揭开敦煌莫高窟465 窟神秘的面纱——直观藏传佛教的起源与发展

（宁夏文史馆，宁夏 银川 750004；敦煌研究院 文化创意研究中心，甘肃 敦煌 736206）

一、《说法图》的结构布局与尊像设置

（一）结构布局

465 窟位于莫高窟北区，属于大型偏小的洞窟。窟室由主室、甬道、前室组成，纵深17.75 米（见笔者所绘“莫高窟465 窟全景构拟图”）。主室覆斗形顶，中心高5.75 米。平面长方形（约为9.8米×8.85 米），在洞中偏后处设一四层圆坛，周长14.84 米，坛壁存部分壁画，全窟壁画总面积约为269 平方米，保存较好。前室也是覆斗形顶，井心高4.9 米，平面略作正方形（约为6.9 米×6.05 米），四壁及顶涂白色，藻井有墨书图案，甬道门上居中画菩萨（模糊），边上存图案。[1]作为该窟的主题图像《五方佛说法图》被整体绘制于窟顶的中央藻井及四披之上。其中藻井井心所绘为《大日如来佛说法图》，采用了矩形结构、对称式布局的构图方式。其余的四方佛说法图则按主尊所在的东南西北四个方位绘制。其中东披为《东方阿佛说法图》，南披为《南方宝生佛说法图》，西披为《西方无量寿佛说法图》，北披为《北方不空成就佛说法图》。均采用了梯形结构、对称式布局的构图方式。

图1 莫高窟465 窟全景构拟图

图2 莫高窟465 窟内景构拟图

图3 东方阿佛说法图

（二）尊像设置

以上五铺说法图共绘有124 尊虚实相间的造像，除主尊佛、菩萨像外还有几位传法大师和大量的世俗人物，其中大日如来佛是465 窟的本尊佛。大月如来位居中央，统摄四方，其《说法图》共绘有6 位尊像，除主尊佛外，均为供养菩萨。而4 披尊像的设置则遵循了共同的构图模式，即：每位主尊佛的上方都绘有两两相对，呈胡跪状的4 位供养菩萨；其下方都有两大一小，姿态优美、构图相似的3 位踞坐菩萨。这是一些没有名分的供养菩萨，他们的唯一使命就是以莲花和食子供养他们侍奉的主尊佛。他们是《说法图》中被“概念”化了的配角，《说法图》中共有33 位这样的“配角”。除此之外，尚有91 位尊像的身份有待确认，他们由两部分内容构成，其中一部分为佛教尊像，另一部分为世俗造像。这些尊像的设置与敦煌历代石窟壁画中的《说法图》无一相同或相似，这种庞大而神秘的造像系统与传统造像仪轨完全不同，是我们在敦煌石窟壁画中不曾见到过的“特例”。这向我们传递了一个极不寻常的信息：壁画中存在着我们至今尚未解读的秘密，而这些尊像身份的判读与确认无疑便成了揭开这些秘密的关键。

二、《说法图》尊像身份考

在465 窟的五铺《说法图》中，只有《大日如来佛说法图》的尊像直观、明了，无悬念可言。而4 披的4 铺《说法图》中，众多陌生而神秘的面孔形成了一个个待解“悬念”，我们按四方佛的排序，从尊像身份的辨识入手，逐一对其考辨。

（一）《东方阿佛说法图》诸尊考

《东方阿佛说法图》共设置了39 位尊像，由两部分组成。一部分是虚拟尊像，有17 位，在图组中只起结构配置作用，是为烘托气氛所做的概念化构图；另一部分是实体尊像，有22 位，他们身份特殊，作用不可替代，他们的出现丰富了主题式构图的内涵。为了便于比照，笔者对两部分尊像统一编了号，使其易于区分（见笔者所绘《东方阿佛说法图》）。

1.1、2、3 号尊像考。在藻井4 披的4 铺《说法图》的主尊佛中，只有东方阿佛（1 号图像）的两侧绘有服侍佛陀，而其余3 铺主尊佛的两侧均绘服侍菩萨，这表明阿佛的实际地位要高于其他3 佛，那么，他身旁的两位佛陀（2、3 号尊像）是谁？对此，敦煌研究院的杨雄、段文杰先生各有不同的说法。杨雄先生称其为“趺坐佛”，段先生则认为，这种三佛组合是“居住在东方的阿佛的身、口、意三身”[2]，即“三身佛”，所谓三身佛是指佛的法身、报身和应身三种概念。据智者大师在《法华经文句》卷九（下）中所说，毗卢遮那佛为法身如来，卢舍那佛为报身如来，释迦牟尼佛为应身如来[3]。而“身、口、意”三密并不指三身佛，它是专指藏密修持中最基本的三种修持法，其中，身密的修持法主要有结手印和修气、脉、明点（即智慧）；口密的修法——专指口诵真言；意密的修法——专指心观尊佛[4]。这和三身佛没有关系。至于学界所熟知的横三世佛（即由西方极乐世界的阿弥陀佛、现在世的释迦牟尼佛和东方净琉璃世界的药师佛）组合以及竖三世佛（即由过去世的迦叶佛、现在世的释迦牟尼佛、未来世的弥勒佛）的组合亦与此三尊佛没有关系。显然，465 窟这种三佛组合是迄今为止，我们所见到的唯一的一处以阿佛为主尊的三佛组合的特例。除此之外，我们很难找到与此组合相同的任何例证。这种史书无记载，仪轨无案例的三佛组合是藏传佛教前弘期的主要艺术组合形式。

三佛中的两胁侍佛是465 窟中除五方佛外仅有的以正面形象出现的佛陀，他们应是藏传佛教中最主要的佛陀之一。经线描图转绘复原，左侧佛陀（即3 号尊像）左手结禅定印，手心持金轮，顶髻套金罩，这正是藏传佛教中金轮炽盛光佛区别于其他佛陀的独有特征，因此，该佛陀当为金轮炽盛光佛无疑。而右侧佛陀（即2 号尊像）左手施禅定印，手心持药钵，右手施无畏印，正好是药师如来独有的造像特征。药师佛是东方净琉璃世界的教主，与阿佛同居东方，我们有足够理由认定此佛为药师佛。因此，该三佛组合的确切身份依次应为：1 号尊像——东方阿佛，2 号尊像——药师如来，3 号尊像——金轮炽盛光佛。

2.4、5、6、7、8、9、10 号尊像考。如前所述，该7位尊像均为没有名分的被概念化了的供养菩萨。他们在构图中只起结构配置作用，是专门用于烘托气氛的固定搭配。其中5 号尊像以音乐供养佛陀；4、6 号尊像以莲花供养佛陀；7、8、9、10 号尊像以食子、香涂供养佛陀。

图4 阿佛与供养菩萨

图5 墀尊公主

3.11、12、13 号尊像考。11、12 号尊者按梯形对称结构安置于《阿佛说法图》底线的两顶角，位置醒目。其中，11 号尊像为女尊，骑一头白象；12 号尊像为男尊，骑一只红羝（健壮的公山羊）。女尊英姿勃发，男尊仪表堂堂，彰显了其身份的尊贵和地位的显赫，他们是谁？敦煌研究院分别称其为乘象菩萨和菩萨，他们是菩萨吗？我们认为不是！两尊者虽然身处尊位但并不具备菩萨特征，如前所述，是否有莲座是区别诸佛菩萨和凡界的主要标志。此处11、12 号尊者均无莲座，因此，他们不是菩萨，他们只是虔诚信佛的凡尊。根据11 号尊者坐骑为白象、12 号尊者坐骑为红羝这一特征，我们可以判断出11 号尊者为印度（古天竺）或尼泊尔（古尼婆罗）人，12 号尊者或为吐蕃（今西藏）人，联系吐蕃时期，赞普中只有松赞干布迎娶过尼婆罗国墀尊公主入藏[5]，和尼泊尔盛产大象吐蕃盛产羝的事实，我们推断11 号女尊或为尼婆罗国的墀尊公主，12 号尊者或为吐蕃赞普松赞干布。墀尊公主带来了“不动佛像”（即东方阿佛），这是有文献记载的吐蕃最早引入佛教的记录。如以上推断无误，那么，465 窟《阿佛说法图》中两位重要历史人物——墀尊公主和松赞干布图像的出现，使这段文字记载得以确认，同时也使吐蕃引入佛教有了具体可信的时间定位。至于13 号尊者，一位怀抱琵琶，具有中原大唐女子体貌特征，位居金轮炽盛光佛左侧的女尊，她又是谁？我们自然会联想到曾远嫁到吐蕃的大唐文成公主和金城公主，二者必居其一，鉴于12 号男尊或为松赞干布，而和松赞干布联姻的又是文成公主，因此，13号女尊理当是文成公主。

图6 松赞干布

确定14 号尊者为平民身份，一是因“央达”是平民家庭中都要供奉的护身符，二是因14 号尊者身后没有显示其贵族身份的“背龛”，三是吐蕃下层的奴隶阶层因身份低贱不能入画，因此，14 号尊像的身份只能是位于中间阶层而高低不就的“平民”。

图7 金轮炽盛光佛、文成公主及吐蕃持箭平民、持巨型卵神职人员

15 号尊者的持物是一只硕大的巨型卵，这是吐蕃苯教创世传说的标志。关于巨卵有两种说法，其中一种认为：世界是由5 种本源物质生成的一只发光的白色巨卵和一只无光的黑色巨卵，两卵分裂演变产生出人类的始祖9 男神和9 女神。而这种黑白两色卵的图形，恰好在《阿佛说法图》中得到了体现：该图有4 处画出了巨卵图形。在黑白对称的两供养菩萨中，白色菩萨所持莲花供奉的就是黑色无光的卵；黑色菩萨所持莲花供奉的就是白色发光的卵。这种创世卵生图在《阿佛说法图》中的再现，证明了465 窟壁画中含有吐蕃苯教内容，苯教圣物置于佛教莲花之上表明佛笨教理已融为一体，它标志着一门融合有苯教精粹的新式佛教——藏传佛教已在酝酿之中，而松赞干布是完成这一历史创举的吐蕃第一代法王。15 号尊者手持巨卵表明他是吐蕃贵族中掌管祭祀的神职人员。

5.16、17、18、19、20、21、22、23 号尊像考。这是吐蕃王室的一次集体亮相。王室成员从赞普至王妃、卫士、侍女均已皈依佛教，但部分平民、上层贵族和掌握祭祀活动的神职人员仍坚持苯教不放。王室允许苯教的合法存在,这是藏传佛教初创期佛苯融合的最为可信的画面，再现了第一代法王松赞干布率领王室成员集体皈依佛教的场景，同时也表现了他们数辈人曾经坚守过的苯教信仰。这种信仰情节致使他们在转信佛教的同时，保留了苯教信仰中最主要、最核心的内容——创世说。

从转绘图中可以看出，16 号尊者为吐蕃王妃，其穿着华丽、仪态大方，前后、左右有三位卫士相护，两位侍女相随，彰显了其地位的尊贵；17 号尊者为吐蕃王子，其上方为卫士，下方为文成公主；18 号尊者为松赞干布和文成公主的卫士；19、20、21 号尊者均为宫廷卫士，其中19、20 号尊者为王妃的卫士，21 号尊者为王子的卫士。从卫士佩剑的规格可看出其森严的等级制度：吐蕃赞普卫士佩剑最长，王妃卫士佩剑稍短，而王子卫士佩剑仅有藏王的一半。22、23 号尊者的体貌完全是大唐宫廷美女的特征，她们应是陪同文成公主随嫁吐蕃的王妃侍女。

图8 吐蕃赞普王室听法图

《说法图》既表现了吐蕃王室对佛教的敬畏和崇拜，又反映了对苯教的宽容和忍让，较客观地反映了苯教大势已去昔日辉煌不在的状况。

6.24、25、26、27 号尊像考。药师佛下方的4位来自吐蕃的尊者，均已皈依佛门，踏入了东方净琉璃世界的净土。其中24、25 号尊者即将取得菩萨果位（以其所戴菩萨帽、背龛为标志）；26、27 号尊者，处于听法感悟的启蒙阶段，尚未取得果位（没有背龛和菩萨帽）。4 位尊者是到达东方药师净土的第一批吐蕃信众，他们对佛国世界的一切都感兴趣。其中2 位尚未取得菩萨果位者既虔诚好奇又心神不宁，其惶恐不安的神态与周围众菩萨宁静安详的神态形成了鲜明的对比。

图9 吐蕃皈依信众听法图

7.28、29、30、31、32、33、34、35、36、37 号尊像考。《阿佛说法图》是墀尊公主将佛和菩萨从尼婆罗国引进吐蕃时的首次集体亮相图。图中的诸佛菩萨以同样的面相、同样的穿戴、同样的姿态出现，表明他们只是具有象征意义的佛和菩萨的缩影，除主尊佛1、2、3 号尊像为特指外，图中所绘背景佛，即28、29、30 号尊者和菩萨，32、33、34、35、36、37 号尊者均为泛指，没有任何具体指向和含义。《阿佛说法图》首次将佛苯两教融为一体，佛教居右，苯教居左，两教分立，寓示了藏传佛教初创期，佛、苯两大宗教并存并和睦相处的基本态势。

图10 尼婆罗传法佛陀与菩萨

8.38、39 号尊像考。38、39 号尊像为同一造型的两位尊者，他们是《阿佛说法图》中唯一的两尊护法。从图中可以看出，他们既是苯教的护法，又是佛教的护法。如进一步从造像细部分析，他们均为吐蕃人的体貌特征，即最早的不动明王的雏形（明王身体各部位不佩戴任何饰件，只有一个基本造型）。因此，可以确认，他们的身份应是不动明王。

（二）《南方宝生佛说法图》诸尊考

1.1、2、3 号尊像考。465 窟4 铺《说法图》中的2、3 号尊位，处于同一位置，应是该说法图中诸菩萨的上首尊位。该窟图像以右方为尊，以此推之，右侧2 号菩萨应是说法图中的上首菩萨，3 号菩萨次之。2、3 号菩萨是谁？依照佛典所载，释迦牟尼佛所有菩萨弟子中可称其为上首的只有文殊菩萨。文殊：梵文“文殊师利”，意译“妙吉祥”。佛教大乘菩萨之一，是过去世无量诸佛的老师。在大乘佛教中其形象往往被描绘为仗剑骑狮之像，代表着其法门的锐利；以右手执金刚之剑，断一切众生的烦恼，以无畏的狮子吼震醒沉迷的众生。在藏传佛教中，文殊菩萨仍占据着上首菩萨的尊位，只是其造像由2 臂变成了4 臂，坐骑由狮座变成了莲座。其造型为右手执剑，左手执搭有梵荚的莲花；另两只手则拉弓搭箭，以护法菩萨的形象出现，在黑水城出土的编号为：X-2360 的唐卡，在东千佛洞2 窟的文殊菩萨造像均为此例。因此，2 号尊像当是文殊菩萨无疑。

3 号尊像判别的难点主要在其坐骑——狮子莲花座上，因在大乘佛教中，这是文殊的坐骑，对此大家耳熟目详，但在藏传密教中，却是弥勒菩萨的坐骑[6]。弥勒：梵文意译“慈氏”，佛教大乘菩萨之一，亦为藏密菩萨。《弥勒上生经》说他现住兜率天，《弥勒下生经》说他从兜率天下生此世界，在龙华树下继承释迦牟尼而成佛。因此，弥勒菩萨是当来下生，继释尊之后成佛的菩萨，故又称一生补处菩萨或弥勒如来。弥勒菩萨的特德是在拔除众生痛苦之后，更进一步给予其安乐，因此，他是具有慰问性质的安乐菩萨。弥勒早期造像右手大拇指与中指相捻，余指散舒，半跏趺坐于莲花狮座之上，以种种璎珞、天衣、环钏庄严。故3 号尊像当为弥勒菩萨。弥勒菩萨的出现绝非偶然，他与文殊菩萨组成了文武相间、一张一弛的关系，对当时吐蕃紧张的佛、苯矛盾起到了一定的缓解作用。

图11 南方宝生佛说法图

2.4、5、6、7、8、9、10 号尊像考。《宝生佛说法图》中的这7 位尊像与前述《阿佛说法图》中的7 位尊像处于同一位置，表现的是同一姿态。他们是只起结构配置作用或烘托气氛的虚拟菩萨，我们注意到只有5 号菩萨的持物发生了变化，由持乐器变为持剑，正是这小小的变化点明了该铺壁画的主题——抑苯扬佛。

图12 文殊菩萨

图13 弥勒菩萨

图14 宝生佛说法图

3.11、12 号尊像考。从《宝生佛说法图》转绘的线描图中，我们很容易判断出11、12 号尊者均为吐蕃人。其中11 号尊者骑一头独角牛，手持护法挺棒，气宇轩昂，英气逼人；12 号尊者则生有天眼、蝌蚪眉和獠牙。其右手持剑，左手持金刚杵，以两位生有獠牙的苯教男女为坐骑，同样以护法者的身份出现，显然，2 位是和佛、苯二教有着密切关系的历史人物，他们是谁？

史载，公元前5 世纪古象雄王子，辛饶米保创建了苯教。至7 世纪的吐蕃第三十三代国王松赞干布时期，苯教一直是象雄和吐蕃唯一的宗教。松赞干布征服了象雄并引进了佛教，才开始了苯教与佛教并存的时期。长期以来，两者互相排斥又互相吸收，形成了你中有我，我中有你的局面。8 世纪中叶，第三十八代赞普墀松德赞采取了兴佛抑苯政策，从印度迎请了寂护和莲花生两位佛教大师来吐蕃传教，建桑耶寺，翻译佛典，而对苯教采取了坚决的消灭政策。强迫苯教徒改宗佛教，苯教遭到了致命的打击，在此后的100 多年里未能复兴，历史上称其为苯教史上的第一次大法难。此《说法图》采用简洁、隐喻的图解手法，巧妙、含蓄地反映了这次法难。据此，我们可以判断出11 号骑独角牛的尊者当是墀松德赞。12 号尊者当是苯教创始人——辛饶米保。此处，画家将历史上不同时期、不同性质的两位护法领袖人物描绘成了佛、笨两教的护法神灵，是颇有深意的。

图15 墀松德赞

图16 辛饶米保

墀松德赞，威武、凶悍，充满了杀气，其手中的梃棒暗指对苯教的镇压；独角牛的设计更有创意，这种动物在生活中是不存在的，它的出现，突出了墀松德赞我行我素的个人风格，表现了其对“兴佛抑苯”“逆我者亡”政策的贯彻。辛饶米保是苯教的创始人和护法领袖，其右手持剑，左手持金刚杵，面相冷漠，其坐骑是两位倒地趴卧的苯教徒，真实含蓄地反映了墀松德赞强迫苯教徒改宗佛教以及苯教护法失败，在强大的高压政策下被迫皈依佛教的历史事实。

4.13、14 号尊像考。《宝生佛说法图》中出现的13、14 号尊像是两位僧人。他们是谁？由于11、12 号尊像的确认，2 位僧人身份的辨识不再困难。他们应是与墀松德赞同时期出现的高僧大德——寂护大师和莲花生大士[7]。寂护是天竺佛教显宗知名人物，曾在尼婆罗传法，墀松德赞派人前往尼婆罗迎请其入藏。寂护入藏后在桑耶寺等地与藏王会晤并为其讲法，此举遭到了苯教势力的反对，并借出现雷击、洪水和瘟疫等自然灾害，掀起了更加强烈的反佛活动，寂护大师只好返回尼婆罗。面对苯教的发难，墀松德赞改变策略邀请了天竺的密宗大师莲花生入藏。莲花生带了25 人到吐蕃弘法，他并不反对藏地原始宗教——苯教，而是将部分苯教内容融入了佛教之中，这样便有效地缓解了佛苯矛盾，于是吐蕃人纷纷皈依佛教，这为藏传佛教的建立奠定了基础。佛苯矛盾缓解后，墀松德赞再次邀请寂护入藏，与莲花生共同推行佛法，并由莲花生主持、寂护设计，于公元779 年建成了西藏历史上第一座佛、法、僧三宝俱全的寺庙——桑耶寺。桑耶寺建成后，寂护大师亲自剃度了7 名青年为僧，他们是藏族的第一批僧人，史称7 位先觉之士。此时又翻译了一些显密典籍，如《金刚界曼陀罗密教要点》《集密幻变修部八教经论》《密集意经》等，至此，从寂护、莲花生二位显密大师的入藏传法到苯教的皈依、桑耶寺的创建以及佛教典籍的翻译，标志着藏传佛教的正式创立，寂护、莲花生是藏传佛教的最初创始人。由于藏传佛教以密教为主，而尊像又以右为尊，故13 号尊者当为密教大师莲花生；14 号尊者当为显宗大师寂护。

5.15、16、17、18、19、20、21、22、23、24 号尊像考。《南方宝生佛说法图》除1、2、3、11、12、13、14号尊像为具有特定意蕴的表意尊像外，余者均为只起结构配置作用而作的概念化设计。此图中这类尊像占了大半，如：4、5、6、7、8、9、10 号尊像就是为主尊宝生佛配置的概念化供养菩萨，他们只有侍奉主尊的使命而没有属于自己的名分。其中5号持剑菩萨的设计，就是为了呼应全图的主题——护法。15、16、17、18、19、20 号尊像三位一组对称排列，同样的服饰、同样的坐姿、同样手持莲花，表达的是虚无空灵的境界，其造像只起烘托气氛的作用，没有任何指向，菩萨手中所持莲花上的图标就是表示虚空的图像，汉译为“那达”15○。如没有这些造像，整个《说法图》就显得太单调、太空旷而没有生气，这是概念化设计中不可缺少的衬景。21、22 号尊像亦为概念化设计中的虚拟菩萨。其中21 号菩萨是11 号尊像的衬景，22 号菩萨是12 号尊像的衬景，而23、24 号尊像则是整个《宝生佛说法图》的衬景。此2 位护法的出现是对全图护法主题的呼应。

图17 密教大师莲花生与虚拟菩萨

从整个《宝生佛说法图》的构图我们可以看出，该图的主题是“护法”。护法菩萨“文殊”的出现，为执法者“秉承佛旨、顺应天意”做了铺垫。画家重点渲染了墀松德赞“扬佛抑苯”强迫苯教皈依佛教的功绩，同时也宣扬了弥勒菩萨护法怀柔的另一面，特别是部分苯教内容为佛教所吸收，感化了苯教信众，大批吐蕃人纷纷皈依佛教，客观反映了吐蕃历史上苯教改宗佛教的重大历史事件。从此，吐蕃历史上的一个古老宗教——苯教消失了，取而代之的是一个新兴的宗教——藏传佛教的兴起，此乃墀松德赞之功也。因此，墀松德赞被后人称为吐蕃历史上的第二代法王。

（三）《西方无量寿佛说法图》诸尊考

《西方无量寿佛说法图》与《南方宝生佛说法图》在结构布局上完全一致。两铺《说法图》10 多尊格式化虚拟造像的构图也完全一致，而指向明确的用于表意性内容的构图仅7 尊。因此，只需考定出此7 位尊像的身份，整个《说法图》内容便清楚无遗。

图18 显宗大师寂护与虚拟菩萨

1.2、3 号尊像的考释。该《说法图》2、3 号尊像均为多面多臂的菩萨相。其中2 号尊像为3 面8 臂，3 号尊像为11 面8 臂，这是密教佛母的常用造型。一般有3 面4 臂（观音）、3 面6 臂（叶衣佛母）、3 面8 臂（观音、佛顶尊胜佛母、白伞盖、大孔雀佛母）、3 面10 臂（摩利支）、3 面12 臂（观音）等①。而目前所见3 面8 臂的佛母或菩萨造像主要有：佛顶尊胜佛母、白伞盖、大孔雀佛母三类。其中，白伞盖主要标志物有：左手伞盖、结期克印、金刚杵、弓、右手有轮、箭、书等；大孔雀佛母主要标志物有：右手瓶、轮、箭、与愿印，左手钵中有小佛；佛顶尊胜佛母造像标志物为：弓、箭、交杵金刚、甘露瓶和小佛像，所持手印为转轮印和慈悲印。而465 窟3 面8 臂菩萨的手印及持物分别为：4 只右臂为，交杵金刚、圣像、箭和慈悲印；4 只左臂为，转轮印、无畏印、弓、禅定印与甘露瓶。几乎所有持物都与仪轨中的佛顶尊胜佛母相同，因此，我们可以初步肯定，2 号尊像为佛顶尊胜佛母。然而，在这里我们却遇到了一个与造像仪轨相悖的问题，即：所有我们见过的佛顶尊胜佛母造像，均手持小佛像，但这尊佛母持有的却并不是小佛像，而是与佛像相类的小圣像，他会不会是苯教创世说所认定的最早的人类始祖呢？虽几经努力我们还是没有找到支持这一假设的任何根据。此圣究竟为何方神明？我们一时找不到答案，暂且存疑，但它并不影响我们对此图作出的任何判断。

图19 西方无量寿佛说法图

图20 3 面8 臂佛顶尊胜佛母

图21 11 面8 臂观音

根据谢继胜先生考证，465 窟属西夏早期窟，如考证无误，那么窟内壁画所绘“佛顶尊胜佛母”造像，应与西夏其他石窟壁画或绘画的同类题材造像相一致或相近。谢先生列举了7 幅“佛顶尊胜佛母”造像的例子，其中：黑水城西夏木版画3 幅；西夏雕版印刷品2 幅；西夏唐卡1 幅；壁画1 幅[9]。本人再补一铺东千佛洞2 窟的“佛顶尊胜佛母”造像。这样累加起来已经有8幅同样题材的造像了，但遗憾的是竟然没有一幅与莫高窟465 窟造像一致。这就表明，该8 幅“佛顶尊胜佛母”造像与465 窟作品不是同一时期的作品，其创作年代不在西夏，而壁画内容本身又不支持西夏后的说法，因此，由于藏传佛教造像仪轨都是后弘期的产物，而465 窟壁画中的造像多与仪轨不符，这也反证了壁画应该属于“佛顶尊胜佛母”的早期作品即：前弘期的作品。

3 号尊像的辨识较之2 号尊像就要容易得多，这种11 面8 臂菩萨的造像只有观音与之相符，因此，它应是11 面8 臂观音无疑。但目前所见11 面8 臂观音的头像造型多为五层，而此图只有三层：第一层有3 面，两侧各为1／2 分面的菩萨。第二层有5 面，正中为苯教神灵，其两侧为2／3 分面菩萨，最外侧为1／2 分面的菩萨。第三层有3 面，正中为佛陀造像，两侧各为1／2 分面菩萨造像。榆林窟西夏3 窟11 面千手观音的头像造型为五层：第一层为3 面，正中菩萨有胡髭，两侧各为2／3 分面菩萨。第二层为3 面，正中菩萨没胡髭，两侧各为2／3 分面菩萨。第三层亦为3 面，中间菩萨没有胡髭，两侧各为2／3 分面菩萨。第四层只有1 面苯教神灵的正面像。第五层为1 面佛陀像。

黑水城出土西夏唐卡中的11 面8 臂观音造像均为五层：第一层3 面，正中菩萨无胡髭，两侧各为2／3 分面菩萨；第二层、第三层亦如此；第四层为1 菩萨；第五层为1 佛陀。

目前所见11 面8 臂观音造像均为西夏唐卡，共有5 幅，均藏于俄罗斯圣彼得堡艾尔米塔什博物馆。编号分别为X-2355、X-2356、X-2357、X-2358、X-3554，而壁画所见多为11 面千手观音。如榆林窟3 窟的11 面千手观音；五个庙3 窟的11 面千手观音；莫高窟3 窟的11 面千手观音。而在东千佛洞2 窟发现的是3 面4 臂观音；东千佛洞5 窟发现的是3 面8 臂观音。可以说，在整个敦煌石窟（除莫高窟465 窟外）还没有发现1 铺11面8 臂的观音造像。此像的出现表明他应是早于西夏时期的11 面8 臂观音的早期例证。至此，我们已可以确定《西方无量寿佛说法图》中的2、3 号尊像分别为佛顶尊胜佛母和11 面8 臂观音。

2.11、12 号尊像考。苯教的皈依和藏传佛教的创建，标志着苯教的终结和佛教成为吐蕃的唯一宗教。然而靠高压手段迫使苯教徒们皈依佛教的原苯教徒们对此并不十分服气，佛苯之争仍在暗中较劲。为平息苯教徒的不满和反抗，并说明佛教存在的合理与合法性，吐蕃统治者搬出了密教的始祖——龙树及其追随者龙智[10]，宣扬其事迹，供奉其尊像，以说明藏传佛教自有根基，源远流长，以期这种新创的佛教体系能为全体吐蕃人所接受，并成为新的膜拜对象。龙树、龙智造像的出现正是这一历史背景下的产物，有它存在的合理性与必然性。

图22 龙树与龙智菩萨

11 号尊像头冠上有5 条小龙，双手持蛇并以蛇身璎珞严身，半跏趺坐于莲花狮座之上，紧随其后的是12 号尊者：头戴龙首菩萨冠，身着项圈、璎珞、，其下半身为盘卷的蟒蛇身。2 尊的独特造型表明他们与龙族关系密切又与密教有着一定的联系。而在藏传佛教的弘法史上，能同时满足这两种条件的只有龙树和龙智2 尊。龙树和龙智是密宗中最主要的成就者和传承大师，他们是人不是神。龙树是古印度的佛教哲学家，大乘佛教中观派的创始人，生于公元2 至3 世纪，传说其父姓龙，母生他于树下，故名龙树。初学小乘三藏，意不满足，改学大乘经典，深达奥义。他的“空”“中道”“二谛”（真谛、俗谛）等学说在古代印度哲学发展中影响很大，被后世佛教尊称为龙树菩萨，在中国亦被尊为禅宗、密宗、唯识、天台、华严、三论、成实、净土八宗之祖。龙智菩萨，梵名为“那遏菩提”，天竺国人，常随龙树，精通三藏，龙树灭后，又修习12 年，他的弟子遍布整个天竺，因此被后人称为“阿梨”，就是根本上师的意思。其传承弟子善无畏、金刚智则为中国传入了金刚界、胎藏界两大法。他们来中国后，印度已不再留存普门大法。综上所述，11 号尊者当为龙树菩萨；12 号尊者当为龙智菩萨无疑。

图23 墀德松赞

3.13 号尊像考。13 号尊像，衣着打扮为吐蕃赞普。双手持一面绘有吐蕃双鹰飞翔图案的三角旗。饰天衣，佩耳铛、戴璎珞、项圈，半跏趺坐于一只高原雄鹿的背上。该君方脸、垂耳、蝌蚪眉、络腮胡，眉宇舒展、面相英武，智慧中透出霸气，这位赞普是谁？根据前述考证，我们已排除了465 窟为西夏早期窟的可能，特别是吐蕃两代法王的出现，更使我们倾向于此窟是吐蕃窟的可能。然而迄墀松德赞去世至吐蕃佛教前弘期结束，前后又经历了4 位赞普，即：牟尼赞普、墀德松赞、墀祖德赞、朗达玛。我们对其逐一分析，加以确认。797 年唐德宗贞元十三年墀松德赞去世，其子牟尼赞普即位，但执政不到两年就已去世，因此，13 号尊像不可能是他。而朗达玛（汉文史籍记为达摩）赞普，是吐蕃历史上唯一的灭佛赞普。843 年唐武宗会昌三年，朗达玛下令灭佛，佛教的传播在吐蕃中断一百余年，因此，13 号尊像也绝不会是朗达玛。根据465 窟4 披构图安排，每铺《说法图》都有一位弘法赞普出现，按此排序，松赞干布、墀松德赞两位法王均已先后现身，因此，剩下的两铺《说法图》中的2 位赞普只能是墀德松赞和墀祖德赞父子2人。按时间顺序，父在前，子在后，13 号尊像毫无悬念，当为墀德松赞。墀德松赞798 年即位，815年去世，在位17 年，他兴建了噶迥寺，与王妃、臣工集会盟誓，世代尊奉佛法，并规定新娶王妃，委派大臣必须是立誓信佛的人。他命令从僧人中委任堪布管理寺庙，委任高僧为钵阐布，作为首辅大臣掌管国政。814 年迎请印度、西域、汉地的佛教高僧翻译佛经，统一译语，厘定藏文词语，确定翻译佛经的三大原则，即：一要符合声明学的规则，二要符合佛教经典的经义，三要使吐蕃人易于理解。为佛教在吐蕃的发展作出了重要贡献，因此，13 号尊像当为墀德松赞无疑。

4.14、15 号尊像考。14、15 号尊像是两位传法高僧，但他们并不是与墀德松赞同时期的人物。墀德松赞在其执政期，虽组织翻译了大量的佛经，但并未出现像寂护、莲花生那样的有重大影响力的高僧大德，《无量寿佛说法图》因绘制了龙树、龙智菩萨，因此与其相接续、对应者，只能是龙智的传承弟子金刚智与善无畏。金刚智以传授金刚界密法为主，善无畏以传授胎藏界密法为主，叫作金、胎二界。密宗传入吐蕃后，与原有苯教相结合，形成藏传佛教体系。因此，14、15 号尊者应为金刚智和善无畏。另外，从2 僧所穿袈裟为坦肩袈裟也可得到佐证，此袈裟是印度高僧最早的袈裟样式。继坦肩袈裟之后，才相继有了披肩袈裟、通肩袈裟、交领袈裟等多种袈裟样式，如寂护、莲花生穿的就是披肩袈裟，墀祖德赞时期的高僧穿的是披肩袈裟，而西夏上师则多穿右衽交领袈裟，他们均晚于穿坦肩袈裟的金刚智和善无畏。

5.《无量寿佛说法图》中的虚拟造像。自苯教皈依佛教后，我们已经看不到苯教人物造像和标志物在《无量寿佛说法图》中有任何表现，说明墀德松赞时期，吐蕃全境已是佛教的一统天下。该《说法图》除1、2、3、11、12、13、14、15 号尊像等8位凡圣为具体特指的实体尊像外，其余16 尊像均为概念化设计的虚拟造像。各尊像按功能配置分为4 组：4、5、6、7、8、9、10 号尊像为供养菩萨；16、17、18、19、20、21 号尊像为听法菩萨；22 号尊像为服侍菩萨；23、24 号尊像为护法。

（四）《北方不空成就佛说法图》诸尊考

《北方不空成就佛说法图》与《南方宝生佛说法图》《西方无量寿佛说法图》在结构布局上完全一致，除主尊佛和几位凡圣有明确不同的指向外，几乎所有虚拟尊像的功能、属性、方位都一样。全图绘有25 尊像。其中实体尊像仅有5 位，其余均为虚拟尊像。这是465 窟《说法图》中实体尊像最少的一铺说法图，但却是对465 窟断代具有决定意义的一铺说法图。

1.2、3 号尊像考。2 号尊像位于主尊佛的右侧，为天女相，头戴菩萨冠、面露慈悲相，佩耳铛、璎珞、项圈，饰臂钏、腕钏、焰肩，高乳细腰，端丽丰盈，坐菩萨座于莲花月轮上，其两侧各有一吐蕃小儿，憨态可掬。2 号尊像虽漫漶残损，但两小儿的存在，使其辨识反而容易：密教图像中只有鬼子母（诃利蒂姆）的造像是和小儿密不可分的。因此，将其断为鬼子母应该不会有误。

图24 善无畏与听法菩萨

图25 金刚智与听法菩萨

图26 北方不空成就佛说法图

图27 鬼子母（诃利蒂姆）

鬼子母神，音译诃利蒂姆，意译又作欢喜母、鬼子母，为药叉女之一，是一切幼儿的守护神。在《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三十一载鬼子母的本生故事，说鬼子母在过去世原本是王舍城中某个牧羊人的妻子，由于在某一次因缘中，失去了胎中的孩子，便发恶愿，来生要生于王舍城取食城中人众所生之子。后来果真如愿生王舍城作药叉女，药叉女嫁给北方犍陀罗国药叉半遮罗之子半支迦，生有500 个孩子，其最小儿子取名为爱儿，因前世邪愿，药叉女经常啖食王舍城中的幼儿，使王舍城人心惶惶。佛陀为调伏药叉女，将其爱子爱儿藏于钵中，药叉女遍寻不见，伤心欲绝，祈求佛陀帮助。佛陀训诫她“你只是失去500 子中的一个孩子，就这么悲痛欲狂，那些被你吃掉幼儿的父母，又是何等的痛苦呢？”诃利蒂姆顿然悔悟，从此就依佛陀的教诲，不再危害世人，反而变成了幼儿的守护者。吐蕃密教盛行，常为祈求安产而奉祀诃利蒂姆像，因此，2 号尊像当为吐蕃早期诃利蒂姆造像无疑。

3 号尊像位于主尊佛的左侧，一面二臂、现慈悲相、戴菩萨冠、呈少女容，坐菩萨座于莲花月轮上，右足呈碾踏状，左足倦屈，右手向外置于右膝上，作施愿印，腰际两侧各有两只乌巴拉花向两肩外伸。此尊是谁？在前述说法图中，密宗的佛母、菩萨多已亮相，唯不见“救度母”之尊容，而此尊多处示现“救度母”之特征，那么，她是“救度母”吗？

图28 救度母

度母，梵文为Tara，汉译“救度佛母”或“多罗菩萨”，是观世音菩萨化身的救苦救难的本尊，根据唐代所译《救度佛母二十一种礼赞经》，度母多以化身显现为二十一相，在藏传佛教艺术中的度母至少有30 种之多，是重要的女性尊神。度母造像进入吐蕃约为7 世纪上半叶。据说，寺庙的佛殿上已经出现度母、佛母、妙音天女、甘露明王等密宗佛像。而465 窟说法图中又出现了墀德松赞的尊像，说明此窟建窟上限当在9 世纪，而度母尊像也当在其中，3 号尊像亦当为“救度母”无疑。目前所见度母多为寺庙造像，而敦煌石窟仅见的3 铺绿度母造像则均为11—13 世纪的西夏时期作品。其中：榆林窟4 窟（崇宗乾顺时期）、东千佛洞2 窟（桓宗纯时期）、东千佛洞5 窟（1227 年以前）。而黑水城出土的一幅著名的绿度母缂丝唐卡（艾尔米塔什博物馆：编号X-2362）也是西夏时期的作品。此4 幅造像惊人地相似（造像环境、造像特征），而465窟度母却与此大相径庭。这说明，465 窟度母可能不是西夏度母，而是吐蕃早期的救度母尊像。

2.11、12 号尊像考。11、12 号尊像位于对称的底角线两侧，位置十分醒目。两尊像，一男一女均为吐蕃人。男尊饰项圈、臂钏，佩璎珞、飘带，右手持剑，左手握金刚杵，半跏趺坐于牛背之上，威武神勇，是一位典型的吐蕃护法赞普形象；女尊戴宝冠、耳铛，佩项圈、臂钏，饰飘带璎珞严身，左手施无畏印，右手握金刚杵，半跏趺坐于马背之上，相貌端庄，举止典雅，是与赞普对应的吐蕃王妃形象。此2 尊的辨识由于前述吐蕃护法赞普的一一定位，而显得毫无悬念，即：11 号尊者当为墀德松赞之子——吐蕃最后一位护法赞普、被后世称为祖孙三代法王之一的墀祖德赞；12 号尊者当为一直追随墀祖德赞左右，并积极支持其护法的王妃——属卢氏。

墀祖德赞，又尊称彝泰赞普。唐元和十年（815）即位，841 年去世，在位26 年。在位期间，秉承其父祖遗志，继续大力推崇佛教，师事两位钵阐布，仍用他们辅佐朝政，多次派遣使臣赴唐请求和盟，最后终于达成唐蕃“长庆会盟”（821-822 年）。执政期间，崇信佛教已达登峰造极地步。据载，墀祖德赞特意在自己留的两条长辫上系上很长的丝绸带，每次议事，必须将连接发辫的两条长带铺于两旁的僧座之上，以表示对僧人的尊敬以及佛教僧人至高无上的尊崇地位。在经济上，进一步增加僧人的供养，制定“七户养僧制”。制定森严的法律，维护僧人的权利和地位，规定凡恶意手指僧人者断其手指，凡恶意目视僧人者剜其目。广建寺院和神殿，仅讲经院、修道院、调伏院就达30 多座。据载，曾专门从印度、汉地和尼婆罗请来工匠，建造了两座最著名、最富丽堂皇的寺院，即扎西根佩寺和九层神殿。还从印度等地延请僧人、学者，大量翻译佛教典籍，并对其父晚年编汇的词汇目录进行了增补和修订。据敦煌古藏文经卷记载，墀祖德赞携王妃属卢氏及钵阐布勃阑伽·云丹等亲至沙州，赐予新译定本，要求僧人传抄，分藏河陇诸寺。晚年社会矛盾激化，极端的崇佛政策不仅加重了境内属民的负担，也促使朝臣与贵族中反佛势力抬头，会昌元年（841）终被反佛大臣韦达纳坚杀害。

图29 王妃——属卢氏

属卢氏（Cog-ro），生年不详，卒于唐文宗开成五年（840），吐蕃赞普墀祖德赞的王妃。崇信佛教，支持墀祖德赞弘法，曾随赞普亲至沙州弘法，赐予河陇诸寺佛经新译本。840 年遭权臣韦达纳坚诬陷，说其与钵阐布勃阑伽·云丹有染，王妃被迫自杀，云丹出逃。比照壁画中的女尊，能与同时期史籍记载相符且有资格入画者只有属卢氏，因此，12号尊者当为属卢氏无疑。

墀祖德赞是465 窟绘制的最后一位吐蕃赞普，而其王妃属卢氏与其同绘一铺壁画之中，这表明该窟的建造者或为墀祖德赞，或为其继任者而墀祖德赞的继任者是其兄乌都赞，即藏文史籍所说的朗达玛。朗达玛是吐蕃历史上著名的灭佛赞普，他绝不会为墀祖德赞或任何一位护法赞普修建功德窟的。因此，465 窟建成的时间可能在墀祖德赞被杀或其妃属卢氏自杀前，即公元840 年前。令人欣慰的是465 窟留下的一条藏文题记有力地支持了这一推论。位于465 窟主室窟门的藏文题记为“蕃二十五年全窟建成”，而蕃二十五年恰好为公元839 年。该窟的建成与属卢氏的自杀仅差1 年，这绝不是偶然的巧合，显然是其建窟年代的真实记载。该年号也正是墀祖德赞（汉籍称可黎可足，年号为彝泰）习惯的按顺序纪年的年号。金维诺教授认为，可黎可足是唯一使用年号按顺序纪年的吐蕃赞普，据《唐书·吐蕃传》，长庆元年（822年）唐与吐蕃会盟，“兼署彝泰七年”。唐蕃会盟碑上长庆元年、二年、三年，也对照为彝泰七年、八年、九年，由此可知道可黎可足的年号是彝泰，821年为吐蕃彝泰七年。据《布顿佛教史》《红史》《贤者喜宴》《汉藏史籍》等藏文资料记载，可黎可足在位二十七年，此窟建成于蕃二十五年，当即可黎可足在位的彝泰二十五年（839 年）。谢继胜先生在大量研究的基础上也对此给予了客观的评价“金维诺教授将465 窟确定为吐蕃窟的可能性不能完全排除，一些文献和图像资料也支持这一观点，但壁画的风格使人很难相信是吐蕃时期的作品，或许新的作品例证的出现会改变我们的看法，该窟壁画究竟创作于吐蕃还是创作于西夏，仍有待于进一步探讨”。

图30 墀祖德赞

图31 《不空成就佛说法图》中的听法菩萨

我们敬佩金维诺先生严谨、求是的学术态度，欣慰的是不同的研究方法竟产生了不谋而合的同样结果。这说明我们的研究方向没有错，也证明了金维诺先生数十年前对465 窟断代结论的正确与可信。

三、465 窟建于吐蕃时期的其他例证

如果我们对465 窟壁画稍加留意就会发现，作为那个特定的时代产物，壁画中存在着大量吐蕃时期的重要信息，此处点到为止，不做展开讨论。

壁画中多处绘制了血腥恐怖的手持人皮的修行者，还绘制了一处骑骡护法以活剥的人皮为坐垫的场景。显然，这不是来自天竺或尼婆罗的佛教内容，也不是来自西夏的佛教内容，而是典型的吐蕃时期的苯教内容，是与吐蕃社会形态相适应的社会生活的真实反映。

壁画中绘制了大量的裸体人物和持钵人，这反映了吐蕃社会生产力水平极度低下，大多数人过着衣不遮体、食不果腹，甚至裸体乞讨的生活。

壁画绘制的曼荼罗图案与西夏成熟的方圆套合的坛城图案相比，属于尚不完善的早期形态，只能叫坛场，不能叫坛城。

壁画中的护法者均为苯教人物或禽兽图腾，与西夏完善的护法系统相比，缺少了四大天王造像，这是前弘期造像的主要特征。

壁画中未见献贡的乐舞伎，表明吐蕃时期乐舞尚不成熟，这与西夏发达的乐舞体系形成了鲜明的对比。

壁画中出现了不甚和谐的佛苯艺术杂糅的两种绘画体系。其中佛陀、菩萨，庄重、智慧的化身与苯教人物粗陋、愚笨的身躯形成了鲜明的对比。作为修行者，既可修行上乐金刚与金刚亥母密续，亦可修行喜金刚与无我母密续。没有派别之争，这是前弘期壁画的主要特征。

四、结语

465 窟是始于吐蕃松赞干布至墀祖德赞四代赞普的弘法功德窟，该窟高度概括地反映了藏传佛教的弘法史。4 铺说法图从4 个方面对吐蕃佛教史进行了概括：传法（引入佛教，开始了吐蕃历史上的佛笨并存期），正法（抑苯扬佛，确立了藏传佛教为吐蕃唯一合法宗教），护法（丰富和深化了护法内涵确保了护法成果），弘法（利益众生，滋润万物，彰显了吐蕃弘法成就）。壁画直观艺术地表现了藏传佛教前弘期的主要内容，全面系统地歌颂了吐蕃四代赞普与84 大成就者及历代传法大师的无上功德。

注释

①此乃笔者根据敦煌莫高窟、安西榆林窟、东千佛洞、肃北五个庙、文殊山万佛洞等石窟壁画及已刊布的黑水城出土唐卡、版画和散见于各地的经文册页插图所做的比较统计，或有疏漏仅供参考。