新文科建设背景下中国哲学的构建与发展

王闻文

（山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100）

2020年11月3日，“由教育部新文科建设工作组主办的新文科建设工作会议在山东大学（威海）召开。会议研究了新时代中国高等文科教育创新发展举措，发布了《新文科建设宣言》，对新文科建设作出了全面部署。”[2]这一会议对文科类专业的发展有着重要的意义，因为它在一定程度上对文科的未来发展走向做了一个规划，也就是说文科专业①未来的构建、发展会在这一文件的指导下进行。对于其他文科专业的发展走向问题，我们暂且不论，本文主要讨论的是对哲学发展的影响问题，再细致地说即对“中国哲学”的发展影响问题。

自从中国哲学学科设立以来，其发展取得了重要的成果，但不可否认的是，中国哲学的建设、发展仍然面对着诸多问题，既有历史遗留问题，也有面对当下而产生的一些新问题。面对这些问题，我们要做的便是如何与时俱进，即如何在新的时代背景下，结合时代新的发展需要对中国古老的、博大精深的思想文化进行新的阐释。虽然历史上有很多哲学家、思想家，也在努力从他们所处时代的需要出发，对中国哲学进行了一些阐发。但是，在日益发展的社会大背景下，那些“新的阐释”又不能很好地适应当下时代的发展，在面对当下的一些问题时，中国哲学似乎并不能给出令人满意的回答。究其原因，我们大多数人所做的工作只是对于古人原有思想的发挥，而不是应时代需要而创立的新的中国哲学。中国哲学、乃至“中国的哲学”在这方面都有一些不足。

在这次新文科建设的背景下，对如何发展中国哲学或许是一个非常好的契机，我们可以通过这次契机，对中国哲学进行一次大的重构，使之更能符合时代的发展，由“死的哲学”向“活的哲学”转变。

一、中国哲学的发展历程

中国哲学在中国的发展经历了一个从无到有的过程。中国原本是没有“哲学”这个词的，“哲学”一词，最初是日本学者西周在1875年用来翻译英语“Philosophy”而用的词语。中国所用的“哲学”一词是黄遵宪从国外引进的（一说康有为），不过此时还未建立“中国哲学”学科，只是初步了解、学习“外国哲学”。随着时代的变迁及受西方（哲学）学科的影响，当时一大批从国外留学的学者回国，他们便想着以西方哲学的框架来建立中国哲学。他们按照西方哲学的模式梳理中国的文献典籍，努力构建“中国哲学史”这门学科。如胡适之先生的《中国哲学史大纲》，可以说是“中国哲学”的重要代表，但是由于其是按照西方哲学的范式来书写，难免会有一种“西化式”的感觉，正是因为这样，金岳霖先生在评价胡适这本书的时候说: “我们看那本书的时候，难免一种奇怪的印象，有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人，胡先生于不知不觉间所流露出来的成见，是多数美国人的成见。”[3]335显然，在金看来，胡适先生的这种西化式的书写方式是有弊端的，并不能很好地展现中国哲学自己的哲学特色。

同样，在中国哲学界有很大影响的冯友兰先生，也是根据西方的一些概念来对应中国思想史中的一些概念，以此来书写其《中国哲学史》。但他同样也面临着如何书写中国哲学史的问题，也看到了中国哲学所面临的困境，他在《中国哲学史》中就曾说：“哲学本一西方名词，今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”[3]3也就是说，我们要构建中国哲学，当下只能按照西方的哲学构架来创造“中国哲学”，否则就无法建立这一学科。除了胡、冯两位先生书写《中国哲学史》，力求建立中国哲学外，还有很多学者也对这一学科做了诸多努力，如第一次以“中国哲学”命名的哲学著作的谢无量的《中国哲学史》，钟泰的《中国哲学史》等。他们都想用“中国哲学”的范式来梳理中国的哲学思想，力求能够使中国的古老智慧得以彰显。

尽管由于时代和学科等原因，他们的著作以及研究的方法存在着些许问题，但不可否认的是，他们对中国哲学学科的建设有很大的贡献。因为他们“不仅奠定了中国哲学学科与中国哲学本土化研究的基础，更为中国哲学史的书写范式提供了某种先例。”[4]39书写范式的确立，使中国哲学界采用“哲学”而非“义理”的范式来整理和评介史料，“由此使中国哲学史成为近代学术体系中的重要组成部分。”[4]39如此一来，历史上诸多文献典籍能够按照“中国哲学”的系统进行梳理、应用，使得中国哲学在以史料典籍为基础的前提下，成为一门新学科，成为近代学术体系的重要的组成部分，这是很大的贡献。

上述这些前辈就这样以西方哲学的架构创立了属于中国自己的哲学——“中国哲学”。可以说他们的努力和做法确实是中国哲学史上的一次伟大的工程，但是也正因为这个做法，为以后中国哲学的发展留下了阻碍。冯友兰先生等人的提法可以说是有道理的，即需要建构属于我们自己的哲学，但是他们的做法，于中国哲学来说是有弊端的，这种弊端不能说是他们自己的原因，而是属于时代的原因，因为“在中国古人的著作中没有可依傍的情境下，唯有依傍西方的哲学史，这是时代的所需”[5]52。在当时的情况下，唯有参考西方哲学的相关内容，我们才能由之建立中国哲学这一学科，故此，借用、依傍西方哲学也可以说是不得已而为之，也即是“我们要编成系统，古人的著作是没有依据的，不能不依傍西洋人的哲学史”[6]1。即使这一做法有这样或那样的不足和缺陷，但是诸位先生的做法却有“回应人类和中国现实冲突的、从时代精神中升华为哲学的中国哲学”[7]21的贡献。之所以如此说，在于当时想要凭空构建中国哲学是极难的，但是如果欲想使中国哲学得以建立，又不得不进行各种活动，他们在没有任何经验的情况下，能够探索出一条道路来也是一大益事。故此，他们在创立和发展“中国哲学”这一学科有着不可磨灭的贡献。

有了前期的基础，中国哲学后期又进一步得到了发展，此次发展，相较于早期的初步建设，更体现了“本土化”和“时代化”的特征，新一代学人在前人基础上结合当时的时代特色，努力建构新的中国哲学体系。这一思想系统的突出表现即是“新儒家”的崛起。学界根据不同的标准，对新儒家也做了各种各样的划分，有以新中国成立前与新中国成立后两阶段的分法，还有三阶段、四阶段分法。不过通常来说，三阶段的分法较为普遍。

所谓“三阶段”，即是中国哲学（儒家）在发展过程中主要的三个时期，也是体现中国哲学在不同时代的思想特色。除了上述提到的冯友兰先生属于第一阶段的代表人物外，梁漱溟、熊十力、贺麟等先生也属于新儒家发展第一阶段的代表人物。这一时期的新儒家，中国哲学的特点主要是“文化救亡”，其所以如此，在于当时面临着政治上和文化上的霸权主义，只有重新阐发传统意义，重建道德系统，才能解决当时面临的危机，换言之，即是在深入挖掘中国优秀传统文化的基础上，努力构建本土化的思想系统，以应对外来文化的冲击与挑战。

新儒家肇始于梁漱溟先生，在面对西方文化的挑战，如何以中国本土文化为基础，结合时代特色加以阐释以应对西方文化的冲击是他们思考和探索的议题。梁漱溟先生以《东西文化及其哲学》为中国文化发声。冯友兰先生则“一方面吸取了新实在论和新实证论的逻辑分析法,另一方面，他又采取了黑格尔绝对观念经过逻辑演变外化为自然与社会的客观唯心主义方法,改造宋明理学,建立了新理学的庞大思想体系”[8]35，提出“接着宋明理学讲”，构建“新理学”哲学体系。熊十力先生则吸收融合佛教唯识宗和陆王心学的相关内容，构建“新唯识论”哲学体系。贺麟先生则是于1941年首次提出“新儒学”概念，对“新儒学”作了系统阐述[9]44。他们所做的是“按照西方换位思考本土的儒家文化，从而找出儒家文化的特质，来发展民族文化，弘扬民族文化。”[10]209可以说为中国哲学、中国文化的发展做出了奠基性工作。

“新儒家”的第二阶段，是其成熟时期。这一阶段的学者多为港台学者，以牟宗三、唐君毅、徐复观等人为主要代表人物。他们在第一代新儒家的基础上进行新的探索，“第二代新儒家的重点则是在返本的基础上强调开新，即进行价值层面与现实层面之间的打通。”[11]17特别是牟宗三先生强调“道统”“学统”“政统”的结合，主张“良知坎陷”说，力求在传统的基础上开新。他对中国哲学、中国文化有诸多新论，他依康德的哲学理念融合中国哲学的相关思想，以一种新的视角诠释中国哲学思想。即使他也是基于西方哲学的某些范式来阐释中国哲学的内容，但难能可贵的是牟宗三先生是把儒家放在了首位，他“对中西文化关系的处理仍然坚持了儒家本位主义的立场。”[12]187如此以来，就不至于落入西方哲学（思想）的窠臼。同牟先生一样，唐先生等人所做的工作也多是基于中国文化，并在坚持以儒家思想为本位的前提下，对其进行创造性的阐释和发展，这对中国哲学、儒家思想的发展起到了很大的促进作用。

第三阶段的新儒家不再局限于国内（包括港台），而是把目光放在了国外。这一时期的主要代表人物为成中英、杜维明等人。他们把儒家学说与西方社会相结合，以多元化、世界化为出发点，把儒家思想带向全球。使儒家学说不再仅是中国人自己研究的思想，而是面向世界，使儒学更加具有创造力。进而使中国哲学的发展不再在既有的范围内打转，而是更多地向国外开出，从而为世界所了解。一方面促使中国哲学、中国文化能够走出国门，体现出中国哲学、中国文化的独特性，更为重要的是与世界接轨，这对进一步发展中国哲学学科有很大的助益。

除了新儒家内部三个阶段的发展外，其也与其他思想结合起来，如马克思主义等，从而得到进一步的发展。如果梳理一下中国哲学的发展历程，可以简单地从以下几个方面来归纳，即是：

其一，新心学的建构。从康有为、谭嗣同、梁启超到梁漱溟、熊十力等，均大力发挥陆王心学及其致良知精神。

其二，新理学的建构。在民族危亡的抗日战争期间，冯友兰以忧国忧民的悲愿，完成《新理学》等“贞元之际六书”，以接续朱熹于南宋民族危亡时之忧患。

其三，儒释哲学的融会。章太炎哲学上深造自得，他既以佛学诠释老庄，又以儒释会通，冀求精神上的不二法门。

其四，唯物史观的运用。郭沫若以马克思的唯物史观分析研究中国古代社会，著《中国古代社会研究》，进而用马克思主义研究先秦诸子哲学思想，著《十批判书》、《青铜时代》，认为孔子是顺应着当时的社会变革的潮流建立新体系的思想家。[7]16

如上即是中国哲学发展的几个阶段，以新心学、新理学为先例到之后与马克思主义相关理论的结合，中国哲学走过了百余年。同样，它仍然在不停地发展着，当下“大陆新儒家”②派的兴起又为中国哲学添了新的活力。他们从不同的方面阐释儒家在新时期的发展，努力创新儒学体系，为中国哲学、儒家哲学的发展做出了重要贡献。到了21世纪，中国哲学的体系建构、学科建设仍在不断完善，在继承前人成果的基础上，努力推动中国哲学进一步发展。

二、中国哲学的困境

（一）中国哲学合法性的问题

“中国到底有没有哲学”这个问题一直是学者们争论的问题，以至于在2003年的时候，这一问题成为该年度哲学的热点问题之一。对于这一问题，无论是外国的哲学学者还是中国的哲学学者都从各自的立场做了回答，其实这一问题可以说在我们中国的哲学家套用西方哲学范式的时候就已经埋下了伏笔，诚如上文已经提到的诸位先生对“中国哲学”学科的创立问题。

对“中国到底有没有哲学”这一问题的回答，应该从什么是“哲学”入手。无论是否定中国有哲学的人，还是肯定中国有哲学的人，他们也都是通过对“什么是哲学”的定义来阐发他们各自的见解的。

认为中国没有哲学的，诸如黑格尔、德里达等人。黑格尔认为只有希腊哲学、日耳曼哲学才能称为哲学，而中国则是没有哲学的，他以孔子为例指出：“孔子是一个实际的智者，在他那里思辨哲学是一点都没有的——有的只是一点善良的、老练的、道德的教训。”[13]119德里达同样认为“中国没有哲学，只有思想。”[14]62020年1月中旬，复旦大学孙向晨教授在柏林自由大学哲学系讲授中国哲学（《孝经》）的时候，又遇到了这种质问。他们（柏林自由大学哲学系的师生）认为中国哲学（儒家学说）充满了君子、小人等阶级观念，而且还具有很大的保守性，那么讲这些内容似乎并没有什么意义。除了国外的一些学者否定中国有哲学外，国内的一些学者也认为中国没有哲学，或者认为中国哲学压根不入哲学的流，就其出发点来看，依旧是参照的西方哲学对于“哲学”的定义。

肯定中国有哲学的人认为，所谓哲学并不是西方的专利，因为哲学并不是只有“西方哲学”一种形态，同样应该包括其他类型的哲学。张岱年先生在对金岳霖先生为冯友兰先生的《中国哲学史》做“审查报告”的时候所提出的“中国的哲学”“哲学在中国”的问题作出回答时说：“有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问的总名是哲学。”[15]3张岱年先生即是把哲学分为两类，一类是“哲学是一个共名”，一类是“哲学是一种别名”。共名不同于别名，二者虽有相似处，但绝不是一样的。同样，以哲学来说，“哲学”为其共名，而各类“哲学”为其别名，不同哲学是可以共存而不相害的。从这种立场出发，自然可以说中国是有哲学的，中国哲学属于哲学。

中国有哲学，中国哲学是哲学，这是无可置疑的。那些否定中国哲学是哲学的人，他们判断哲学标准的出发点就有待商榷。如果仅以西方的哲学标准来判断，那么就曲解了哲学的本意。正如胡适之先生所说：“哲学的定义，从来没有一定的。我如今也暂下一个定义：凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决，这种学问叫做哲学。”[6]1依胡意，哲学并不是某种死的定义，只要符合某种定义，自然可以被称为“哲学”。借用维特根斯坦反本质主义的“家族相似”[16]43概念来说，即“家族”是一个由不同“成员”所组成的“共同体”，而不是一个简单的个体存在。那么可以说“哲学”只是一个共名，而不是特指哪一种哲学。而组成这一家族的“成员”就如同不同国家、派别的哲学，这样就否定了只有西方哲学才是唯一合法的哲学的判定，更何况“西方哲学”之“哲学”又未必是确定的，因为“即使在西学自身的传统中，‘哲学’一词的用法和含义也是相当不确定的，并且是随着历史时代的迁移而经常改变的”[17]17，那么就不能简单否认其他类型的哲学，从而可以得出其他形态的哲学亦是哲学的结论。

众所周知，判断一个事物，不能仅从某一个立场出发，而是要全面衡量。那些站在西方哲学才是合法哲学的立场上提出问题以及质疑其他哲学合法性的人，是否定了这一问题的全面性，而只是从某个片面的角度来看，这是不正确的。依照一个本来就没有绝对标准的事情来讨论，是无法得出一个必然的结论的，正如庄子所说：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？……使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”[18]25（《庄子·齐物论》）“天下非有公是也，而各是其所是。”[18]213（《庄子·徐无鬼》）即是说按照自己制定的某种规范来辩论，是无法得出一个令人心悦诚服的结果的，因为每个人的出发点不同，判断标准也不同。而那些否定中国有哲学的人即是犯了这种错误。另外需要说明的是，肯定中国有哲学的人虽然也是从自我（肯定的一面）判断中国有哲学，但是其出发点是符合“共名的哲学”的。这就如吃饭一样，从“饭”的广泛的含义来说，它包含了所吃的任何食物，如米饭、馒头、牛排，寿司等，而不是单指米饭，（有些地区说到吃饭，一般是指米饭）。如果我们从中国对饭的定义，吃的饭主要是指五谷杂粮，那么西方吃的牛排，汉堡等就不能称为饭。但事实是，西方没有一个人否定他们吃的这些是饭。同样的，我们也不能仅用西方哲学所认为的哲学来否定其他哲学。

（二）中国哲学内部

1.把中国哲学简单地等同儒家

中国哲学乃至中国文化从来不是一个单一的文化系统，而是多元的，学者们普遍认为，中国文化包括儒道佛三家，它们相互借鉴吸收，共同构成了中国文化。而中国哲学在一定程度上可以说是对中国文化的哲学化，因此自然也是包括这三家。从我们现在所看到的有关中国哲学的书籍，无论是冯友兰先生的《中国哲学史》还是张岱年先生的《中国哲学大纲》都是涵盖了儒释道三家的学问，可以说这已经是学术界的共识。但还是有些学者，他们认为中国哲学就应该是儒家，而其余两家是不能算在里面的。如此一来，就成了儒家一家独大甚至只有儒家的中华文化，这是不符合实际的，也是不全面的。在儒学发展的同时，不应该“忘记与儒学鼎立的佛教、道教，佛、道的研究也有了长足发展。”[19]5此发展之内容同样融入了中国传统文化中，也是中国哲学重要的组成部分。

我们可以说中华文化或中国哲学是以儒家为主，但是不能以一概全，否定佛家、道家对于中国文化的贡献，可以说没有佛家、道家的中国文化、中国哲学是不完整的中国文化、中国哲学，而且这也不符合中国文化发展的实际。诚如钱穆先生所说：“儒家亦仅为中国传统文化中一主干，除儒家外，尚有百家众流。”[20]2即是说儒家不是中国文化的全部，其他诸家亦是其重要组成部分。而且我们通过梳理中国文化的发展、形成史就可以看出，中国文化固有的“兼容并包”的特点，使得它不断地吸收融合其他形态的文化，关于如何吸收，吸收得怎样，在此不多进行赘述。

总之，我们应该明确，中国文化、中国哲学不是单一的而是多元的，在明确儒家文化的主导地位外，也不能抛弃其他学说对于中国文化的补充。

2.把中国哲学（特别是儒家哲学）认定为儒教③（宗教）

上文中，我们已经澄清中国哲学不等于儒家哲学的问题，现在继续阐释“儒家哲学不等于儒教（宗教）”④的问题。

关于儒家是不是宗教的问题，也已经有很多学者对这一问题进行了讨论，有些学者认为儒家就应该是儒教，把孔子当作教主，孔子的思想则是儒教的教规，如康有为即认为“儒家即宗教”[21]233，而且他主张应该把儒教定为国教，当然这是他出于政治的考虑，但不能否定的是，康有为确实是从儒家和宗教的立场来看中国哲学的。还有学者从儒家思想中“孝”与“礼”的视角出发，认为儒学具有宗教性，“孝架起了神和人、宗教与伦理之间的桥梁，达到了生与死的统一，完成了佛教的轮回和基督教的天堂的功能。它具有养生送死，且使人乐生安死的功能，这可以说就是儒家孝道的宗教性。”[22]“主要表现在它对于死亡的超越，通过传宗接代和‘三不朽’达到个体生命的无限延伸。”[23]116即是说儒学内部同样具有符合宗教特点的思想，而且这些思想又是儒家的核心思想，故此，在对儒家进行界定的时候，便可以“宗教”来论。还有学者从“前儒、原儒、新儒、后儒”四个阶段入手，依照宗教的常态和变态的区别来断定“儒学具有宗教性是显而易见的”[24]50。这些都是看到儒学的某种宗教性特点，但能否说儒学就是宗教还有待商榷的。

不仅中国的一些学者认为儒家就是儒教，西方也有一些学者认为儒家是儒教。谢林在论述他对中国哲学的看法时，并不是把儒家看作一种思想学派，而是以宗教来看待。他认为：“中国现代存有三种支配地位的宗教体系，即：（1）儒教，即孔子的宗教；（2）老子的学说或者通常所说的道教；（3）佛教。”[25]105他甚至认为中国哲学中所有的思想体系都是宗教，并同佛教道教并齐，以此说明其宗教特色。持此类观点的学者不在少数，究其原因，或许是看到了儒家在思想上和宗教的相似性，而没有深入探究二者的差异性。

相反，也有一些学者认为不能把儒家看作是儒教，如陈独秀认为,儒教之“教”是教化之“教”,而非宗教之“教”，也就是说儒家更多强调的是道德学问，而非宗教的神秘体验。钱穆先生也认为“儒家非宗教”[26]100，儒家有其道德教化，是一种学问、思想，和宗教有着很大的不同，因此不能把二者混在一起。当代学者杨立华教授也认为儒家断然不能被看成是宗教，因为“儒家要是真的成为一种宗教，那还是儒家吗？儒家是一种理性的生活态度、合道理的生活方式、符合人的本质的生活方式。”[27]91他从儒家与生活方式的关系出发，得出儒家是符合人本质的一种生活方式，是一种现实的因素，而不是神秘的东西。即在他们看来，儒家、儒学无论是在方式上还是理念上都和宗教有很大的不同，儒家偏向现实性，而宗教则寄托于未来。如果将二者等同，混而为一，那么将是对儒家思想的戕害。

因此中国哲学（儒家哲学）是不能等同于儒教的，尽管在某些方面儒家和宗教有相似性。这就和辜鸿铭先生对儒家和儒教的判定一样，一方面不能简单的把儒家等同于宗教，但是又不能否定二者的相似与融通性，“他没有拘泥于宗教的外在特征，而是透过宗教现象深入分析宗教信仰的本质，从人文关怀 ( 心理、人性、情感、道德)和社会价值的角度，比较儒学与西方宗教的异同，剖析儒教为何千百年来成为中国人安身立命的精神家园，其目的在于揭示儒家文明的历史与当代价值”[28]160。他虽然从多个方面阐释儒学的宗教功能，“认为儒学是一种广义上的宗教，但他反对将儒学改造为宗教”[28]160，这也为我们比较了解二者的内涵提供了一种视角，但总的来说，儒家非儒教，更非宗教。

三、新文科背景下的中国哲学发展

在第二部分所阐述的中国哲学存在的问题以及发展的困境，是我们哲学学者急需解决的问题。在中国哲学史上已经有很多前辈做了很多努力，但是时代是不断变化发展的，对于中国哲学的创造性转化、创新性发展也是一个需要与时俱进的工作。因此，在这次“新文科”建设的背景下，我们更应该抓住机会，实现中国哲学的新发展。

“新文科建设宣言”提出：“坚持尊重规律。尊重文科教育特点和人才成长规律是新文科建设高质量推进的基本前提。”[2]在此背景下，中国哲学的发展也应该尊重规律，这包括两点：第一，从哲学发展的大背景来说，中国哲学的发展应该遵从“哲学”发展这一逻辑，即中国哲学的发展不能脱离哲学的背景。如果想要中国哲学得到进一步的发展，我们就必须与其他形态的哲学紧密联系，把握哲学发展的新动态，同时也需要不断学习、吸收其他哲学的理论。第二，就中国哲学本身来说，尊重其规律即是要尊重中国哲学的学科特点，中国哲学是注重人伦、现世的哲学，我们在发展中国哲学的时候要采用有别于西方哲学的研究方法。

这为“新中国哲学”的创建提供了一个很好的思路。面对当下的一些问题以及结合现实的需要，创新发展中国哲学或许可以从以下几个方面着手：

（一）打破西方范式、架构的束缚：创造属于中国的“中国哲学”

“中国哲学”之所以备受质疑，除了其自身在发展的过程中存在的一些问题，如对于某些哲学概念的不明确，另一个外在的因素便是前文所提到的中国哲学创立伊始，便是仿效了西方哲学的模式，用这个模式建构的中国哲学毫无疑问的打上了西方哲学的烙印，以至于中国哲学在体系上没有能够形成自己的范式，颇有种“取之于人，限之于人”的感觉。依金岳霖先生之意，当下的中国哲学史并不是“中国哲学的史”，而是“在中国的哲学史”，虽然文字相似，但是其意义却相差甚远，二者体现了本土化与外来化的区别。而现在我们的工作不是再在这个西方哲学范式的“牢笼”中打转，而是要冲破西方哲学架构的束缚，以一种“青出于蓝而胜于蓝”的方法去改造中国哲学，使中国哲学更加符合当下的发展。

具体来说，除了一些学者提出的“重写中国哲学史”⑤的问题，我们当下最为重要的是需要在重新审视中国哲学思想的时候，从中国古人思想特有的话语语境去理解中国哲学，也即是对中国哲学史上的每一位哲学家的哲学思想在进行阐释的时候，要把这一思想放在中国哲学、中国历史的大背景下去考察，而不是简单套用西方哲学的一些概念，以一种比对、模仿的方法，“草率”地对这些思想进行解释。

如此，我们才能从某种思想的“出土”处着手，从其根本处出发，而不是套用西方哲学的某种架构，还他个原原本本的思想，彰显这些思想的应有之意，不再是比附着说，仿照着解。所谓“真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。”[3]337而这两者中最为重要的是后者，不忘本来之民族，换言之，就是以民族特色来阐释民族思想概念，这样才能不失根本。

（二）在“述”中多“作”：创造新的中国哲学

如果第一条构建方法是对外的，即针对西方哲学对中国哲学质疑所做的回应的改造，那么在这一条中，便是一种“自我刮骨疗伤”的方法，我们需要自己对自己的哲学、对自己研究哲学的方法进行一次彻底的反思和批判。因为当下在对中国哲学的研究问题上，很多学者的着眼点是“古”“故”，而不是“新”。“这一点日本学者西周在翻译‘philosophy’时就已经意识到，在他看来，东方儒学的‘泥古’性、‘祖述’性，与西方‘philosophy’的‘推陈出新’之间存在着明显的不同。”[29]49虽然孔子自述自己是“述而不作、信而好古”[30]93，但是我们要明白他这是自谦的说法，他绝不只是简单的“述”，对于古典文化（周礼等）以一种机械的复述方式去阐释，相反的，他是在他自以为的“述”的基础上，进行了大量的“作”，并在对于三代文化学习、传授的时候做了很多创新，并且他基于三代文化的史料构建了他自己的哲学体系，他在对于“礼”的阐释过程中，又提出了“仁”思想，并把二者的关系联系起来，“由礼归仁”，以一种新的方法去阐释在他之前和他所处时代的思想。

那么我们研究中国哲学的时候就不应该只是简单地对中国哲学史料进行复述，也不是对前人思想的简单模仿，而是从学科问题出发构建新的哲学体系。在中国哲学早期发展的过程中，冯友兰、金岳霖、梁漱溟、牟宗三等前辈以中国（古代）哲学为背景，结合西方哲学以及当时的需要构建了属于他们自己的哲学体系，可以说在一定程度上对中国哲学做了发展。相比前辈，我们现在能构建一种新的哲学体系并被人们普遍认可的学者并不多，大多数人的研究还是主要围绕着哲学史的阐发，如果长此以往，那我们的哲学可能更不能被世界所认可，而且对于中国哲学本身也是一种伤害，因为没有突破自身问题研究的框架，只在一个方面着手，便不可能有新的理论产生。

正如新文科建设宣言所说：“坚持守正创新。在传承中创新是文科教育创新发展的必然要求。丢弃传统，就是自断根基；不求创新，必然走向枯竭。……要固本正源，又要精于求变，要立足两个大局，不断从中华优秀传统文化中汲取力量，主动适应并借力现代信息技术手段。”[2]对于发展中国哲学同样如此，一方面我们需要继续从古人的思想中汲取精华，另外，我们更需要进行创新。不仅需要对中国哲学阐释进行创新，同时需要对研究方法进行创新，不能再一直沿用之前的老路子，我们必须结合现代科技，如人工智能等，以一种全新的方法去研究中国哲学。

（三）关注当下，面向生活：开出符合时代发展的“新”中国哲学

这个“新”不同于“新中国哲学”的“新”，更多的是强调中国哲学应该是“与时俱进”的，时时新的。

克罗齐说“一切历史都是现代史”[31]3，那么应用到哲学上，也可以说“一切哲学都是当下哲学”。除了要构建“新中国哲学”（这是就整个中国哲学的大框架来说的，即我们要以时代为导向，创造一种不同于西方、又有别于此前的中国哲学）外，我们还需要开出“新”中国哲学，即是我们需要结合时代发展的需要，又要不断对中国哲学史料进行新的挖掘，并结合当下的问题需要来进行哲学阐释，保证中国哲学不是一堆过时的弃料，而是一种“因时而新”“因事而新”“因世而新”的“动态哲学”。

面对日益发展的社会，当下的哲学教育如何跟上时代的步伐，是一个我们不得不思考探索的问题，如何使我国人文社会科学教育契合时代的发展，是摆在我们面前的一个重要的问题，因为人文社会科学不同于理工科，可以将成果“明显化”，但它也是社会发展重要的一环，正如习近平总书记强调的那样，“哲学社会科学是人们认识世界、改造世界的重要工具，是推动历史发展和社会进步的重要力量，其发展水平反映了一个民族的思维能力、精神品格、文明素质，体现了一个国家的综合国力和国际竞争力”[32]。而中国哲学作为中国人文社会科学的重要代表，如何发展好中国哲学也是我们急需解决的问题，如上几点思考是在新时代的背景下对构建与发展中国哲学的一些探索，但想要使中国哲学得到进一步发展，只有不断进行“革命”，不断进行新的创造和阐发，才能创立一个能走向世界的中国哲学，才能在世界哲学领域中占据一席之地，才能拥有哲学领域的话语权。

注：

① 此处的“文科专业”是从广泛意义说。

② 是指在中国大陆兴起的不同哲学流派，诸如庞朴的“一分为三说”、蒋庆的“政治儒学”、陈明的“公民儒教”、干春松的“制度儒学”、蒙培元的“情感儒学”、黄玉顺的“生活儒学”、牟钟鉴的“新仁学”、韩星的“社会儒学”、颜炳罡的“乡村儒学”等。

③ 此处的“儒教”主要在宗教意义上使用，二者在一定程度上可以等同，非是就狭义的儒教来说。

④“2002年2月 7日,由中国社会科学院哲学研究所、《中国哲学史》编辑部、中国社会科学院‘二十世纪中国哲学’重大课题组、新加坡东西方文化发展中心联合召开‘儒家与宗教’学术研讨会,海内外三十余位专家学者出席了会议。”参见：《关于“儒家与宗教”的讨论》，载《中国哲学史》，2002(02):63-94.

⑤ 参见宋志明：《论重写中国哲学史的方法》，载《河北学刊》，2014,34(01):1-5。郭继民:《重写“中国哲学史”应持有的原则》，载《云南大学学报》(社会科学版)，2014,13(06):40-44+109。王博《诗化哲学的三种路径与中国哲学史的重写》，载《中国社会科学报》，2021-03-16(002)。