经济伦理学话语的意识形态批判*

张志丹

(上海师范大学 马克思主义学院，上海200234)

在社会生活领域中，具有弥散性、渗透性的意识形态好比普照的“以太之光”，无处不存、无时不在，存在于社会生活的各个层面，不仅存在现实的实践过程中，而且存在于精神领域。意识形态通常以形形色色的流行话语形式体现出来，因此，对流行话语的深刻反思与批判是意识形态批判不可或缺的重要任务。同样道理，在经济伦理学话语中，的确存在着许多意识形态性的东西，它似乎在揭示了许多“真理性”的论断，但它的虚假性、神秘化、伪批判性致使它好像是在解蔽，实际上却遮蔽了更多的东西。因为“解蔽也是遮蔽，解释也是掩饰。”因此，为了认清本真的现实经济生活，我们必须对经济伦理学话语进行深度而彻底的意识形态批判，对遮蔽的东西进行解蔽，清扫“地基”，正本清源，还事物以本来面目，从而推进经济伦理学研究的向纵深方向发展，推进经济伦理实践的进步，这是一个十分重要的理论任务。

一、市场经济的道德性神话与市场经济的非道德性神话

一个国家和民族选择何种经济运行方式和经济体制，不是任意的，而是由复杂的社会历史条件决定的。作为对于一定的经济运行方式和经济体制的评价，有历史评价和道德评价两种评价方式。一般而言，历史评价和道德评价从根本上来说是一致性的，在历史上具有进步意义的事物，在某种意义上，不可能在道德上是毫无优势、一无是处的。同样，在道德上具有积极意义的事物，也不可能对历史进步毫无意义。但是，由于人类历史尚处于阶级分化、利益多元和时代历史的“有限性”阶段，因而历史评价又往往难以与道德评价相一致。这就意味着，在具有历史先进性的后一种出现的事物，并不一定在道德性上也同样具有先进性，反之亦然。这一方法论原则对于分析市场经济的道德性问题很有启发价值。

在经济伦理学意义上，有人认为，市场经济是具有道德性的，而计划经济是不具有道德性的。这就是所谓的“市场经济的道德性神话”。这种思想，在实行市场经济之初如此，认为唯有如此才能够为市场经济的合理性作道德上的辩护。实际上，问题不在于辩护不辩护，而在于如何辩护、辩护什么，辩护的指向和目的何在？无独有偶，一些人在反思新中国70多年的历史时，按照传统惯性思维必然得出这样的判断：计划经济错误，市场经济正确；改革前错误，改革正确；发展是硬道理错误，科学发展观正确，等等。只要他们不抛弃惯常的“时髦”思维方式，得此判断并不令人感到奇怪。质言之，这些判断都是脱离历史条件和时代背景，抽象地谈论对错、善恶的非法性宣判，是一种非历史的、目的论的、非理性的反思方式。

那么，究竟如何保障市场经济的道德呢?J.M·布坎南曾经指出[1]，社会哲学家的任务是拟订一种制度化结构，这种结构能够控制人的道德追求和效率追求，以便两个目标同时得到实现，并促成一个“更好的”世界，使人们能够在一个实际上受局限的方面不受挫折地达到他们的目的。对市场经济的道德性神话进行意识形态批判，祛除其“肢体”上所附之魅，它是神话也仅仅是神话，并使其破产的当然前提。需要沉思的层面有三：一是市场经济是何种意义、何种领域上的存在？二是对市场经济的道德性评价的标准与根据是什么？三是评价标准的标准是什么，怎么得来的？

我们首先来看第一个问题，即关于市场经济是何种意义、何种领域上的存在问题。对于市场经济的理解可谓“有一千个读者就有一千个哈姆雷特”。各个不同，言人人殊。大体来说，对市场经济的理解可以分为三类：一是指基本制度层面；二是指体制或机制层面；三是指文化层面。

就第一类理解来说，基本制度在此显然是指资本主义制度，认为资本主义是道德性的制度，或者资本主义制度是道德性的。当然，如果从历史评价的角度来讲，这种说法显然存在一定的问题。即，如果从历时性的角度，相比于封建社会制度来说，它是先进的，因而是道德性的，而相比于社会主义制度而言，则是落后的，因而是需要扬弃的非道德性制度。在将市场经济作为基本制度与资本主义“绑定”之后(正如一枚硬币的两面一样)，实际上，解读经济世界的视阈已然发生了畸变。如有西方学者(哈耶克等人)认为，社会主义中国是资本主义，因为中国搞的是典型的市场经济，尽管它不很完善①。其潜台词是中国过去的计划经济是一种落后的、因而是不道德的制度。这种观点我们显然难以苟同。今天，社会主义市场经济体制是中国特色社会主义的基本经济制度，并非意味着我们存在抽象的不与具体社会制度结合的市场经济。

就第二类理解来说，作为体制、机制的市场经济是道德性的，这一判断显然是武断的。正如邓小平所言：“计划多一点还是市场多一点，不是社会主义与资本主义的本质区别。计划经济不等于社会主义，资本主义也有计划；市场经济不等于资本主义，社会主义也有市场。计划和市场都是经济手段。”[2]一般而言，手段与手段相比较，对于社会的资源配置来讲，都很重要，各有所长。在此意义上，市场经济的道德性就不存在了。如果说，过去是计划手段一统天下，不该统一、不该集中也进行了统一集中，现在实行市场经济为基础，计划指导为辅的经济运行模式，能够实现社会资源的合理、有效配置，在此意义上讲，市场经济是有价值的，因而是道德性的，则是可行的。但是，如果简单粗略地说市场经济手段道德，计划经济手段不道德，则是一种简单化的线性思维方式。

就第三类理解来说，作为文化层面的市场经济是道德性的，这种判断则是颇可怀疑的，需要具体分析。尽管仅仅就一般意义来说的，文化的核心是道德；但就文化内容来看的话，则不能作出此种判定。科斯洛夫斯基说过，市场经济是一个精神文化空间。但是，在文化空间之中精神文化绝不是“清一色”的好，也不是“清一色”的坏。好与坏、美与丑二者不仅相比较而存在，相斗争而发展，而且有些事物本身有时直接是善恶好坏融合为一体。简单地用道德的善或者恶来评价，显得有失恰当，甚至导致以偏概全。正确的提法只能是，市场经济的精神文化空间呼唤和需要精神文化的到来。

由此可见，我们在对市场经济的道德性与非道德性的评价，要在具体历史的语境中来进行，否则，就是非法性宣判。而在评判的过程中，保持道德评价和历史评价之间的必要张力，是走向评判科学化、合理化的必由之路。换言之，道德评价与历史评价之间有区别和矛盾，也有联系，这都是根源于人类发展阶段和利益分化时代所仅仅具有的虚幻共同体的现实导致的。说到底，我们评价的标准是以是否有利于生产力发展和人民群众的根本利益为旨归。对于市场经济的道德性与否的评价，需要坚持马克思主义的辩证法视域，抛弃简单化。正如莫兰所说：“如果简单化思想是建立在分离和还原的两种逻辑操作的基础上，而这两个操作都是粗暴地对待事物和导致残缺的，那么复杂性思想的原则将必然是区分的、联合的和蕴含的原则。”[3]79

二、利润神话和非利润神话

在市场经济时代，人类的理性赶走了过去素为人所尊崇的神，摧毁了上帝之城，同时人们又迎来了物神来填补自己的精神真空。在这样的时代，什么都可不信，什么都可不认，但不能不认钱。于是乎，物质浪漫取代了精神浪漫，成为人唯一自足的浪漫。

实际上，只要在资本主义的伦理学视阈中，我们就无法破解利益、经济(赚钱)和伦理道德之间的“斯芬克斯之谜”。因为，它要么像马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中所讲的，赚钱本身就是道德，就是为上帝脸上“贴金”，为了上帝的荣耀，于是，赚钱自然地成为崇高的神圣的活动；要么粗率地认为，赚钱就是赚钱，与伦理道德无涉，是“价值中立”的活动。“拼命劳动、疯狂享受”成为其典型的生活模式。诚然，游离于经济(利益)的道德批判必然软弱无力，但是，简单依附于经济(利益)的道德粉饰则尤可憎恶，而人为地在赚钱与道德之间开掘鸿沟只不过是道德粉饰的另一版本。这是因为，讲赚钱是价值无涉、价值中立，其目的无非是要为自利心以及哲学上的个人主义、经济学上的自由主义进行辩护的高妙戏法。

具体说来，赚钱不讲道德的神话分为两个层面，一是赚钱与道德无涉，一是赚钱可以不择手段。显然，前者的错误在于，在一种形而上学视阈中来审视经济与道德现象，在二元论和孤立主义的道路中寻找自己道路。然而，就连提出价值中立学说的马克斯·韦伯也认为，社会科学的研究做到完全“价值无涉”是不可能的，仍然要受到人性最高的、最内在的普遍有效的价值的“污染”。他说道：“只有当这些价值判断对我们表现出有效的，是从我们最高价值中得出的并且是在与生命现存的疑难的斗争中发展出来的时候，我们才能够真正地采纳这些价值。”[4]许多思想家认识到人性的重要价值，却无法破解人性之谜。而在马克思看来，不是人性决定历史，而是历史塑造、决定人性。进一步来说，赚钱道德无涉论神话看来，经济是纯粹的物质的机械的活动，只有冷冷的钱在流动，只有孤立的物在互动。实际上，这是在经济“祛魅”之后的重新“附魅”， 这种“附魅”之所以狡猾，是因为它是打着纯粹的自然科学的“客观主义”崇拜的幌子进行，依然是一种有着明确价值取向的意识形态，其背后徘徊的仍然是西方新自由主义经济思维的幽灵。在抽离、流放了道德之后，经济同样将自己流放了，变成一个“无家可归者”(海德格尔语)，对“生产什么、如何生产与分配”这一应然性问题的回答必然变成“超越其皮肤的事情。”为了赚钱而赚钱的“抽象的贪婪”、“利润神话”，在一个拜物教铺天盖地的时代，在一个意义迷失、信仰危机、精神“无精神”的时代②，必然带来物欲横流、尔虞我诈、认钱不认人，陷入“拼命赚钱、疯狂享受”的道德危机，这并不奇怪。

至于“赚钱可以不择手段”的神话，在资本主义革命时期具有一定的历史价值，之后就摇身一变为资产阶级的辩护意识。不要说在马克思主义视阈中该神话的漏洞百出、不堪一击，就是资本主义发展中出现的经济人性化、企业“责任化”的时代趋势已经从实际上给予了明确的回答。当然，这并非意味着资本主义社会的今天，市场经济中“厚德载物”已不成问题，也并不意味着资本主义的市场经济的道德“厚度”和伦理基础已经牢固可靠得令人高枕无忧。

再看赚钱要讲道德的神话。一般来说，赚钱讲道德是没有疑问的。可是，解蔽的同时也是遮蔽。赚钱讲道德必须澄明的前提是，这种道德是何种道德？讲道德是不是没有前提的？实际上，正如法国学者吉尔·利波维茨基所说的，我们今天处在“后道德时代”、“后责任社会”，进入后道德主义的伦理实践，反对“道德恐怖主义”的“绝对责任”[5]。尽管“后道德社会”否定道德责任和绝对责任自然难以服人，但“后道德社会”的行为主体具有更多的权利意识，而其价值多元给予了人们更多的选择的自由性，但同时人们可能陷入选择的困惑。

以何为标准，作何选择，何去何从，恐怕并非想象的那样轻而易举，易如反掌。现代的多元社会道德价值观具有多元性，尽管罗尔斯所谓的多元价值的“重叠共识”具有同一认识，形成共识，推动实践等意义，但是，由于这些共识所依附的道德哲学的母体不同，其性质及其实践也就必然存在诸多冲突和差异性。这实际上，给“赚钱讲道德”的观点提出了一个现实而具有挑战性的难题。尤其是在全球化背景下，一国的道德很难孤立封闭保守地捍卫纯洁性，而开放又容易落入别人的道德价值的陷阱。比如，SA8000标准如何应对，如果简单接纳是条邪路，而粗率地拒斥是条死路，两者都是难以轻松破解的道德难题。当然，我们反对以此为借口，拒斥赚钱过程中道德责任的履行，但仍然不可低估其中的理论的难题和实践的“掣肘”。[6]

另一个需要拷问的问题是，讲道德是不是没有前提的？政治制度框架不仅是经济伦理运行的“给定”前提，而且，“好的”政治制度是经济伦理健康有序运行的保障，制度的设置要保证基本的经济公正和人们的道德行为。的确，正如罗尔斯所指出的那样，正义是制度的首要价值，公平的、正义的制度为我们每一个人的健康成长与生活提供了现实背景，因此，制度正义优先于个体善。在此，我们从制度与行为区分的角度来分析问题是由于伦理学发展分化带来的分析范式。科斯洛夫斯基说道：“伦理学在现代被分为两个层级：行为伦理学和基础性的行为条件的伦理学。人们把行为条件的伦理学理解为秩序或体制伦理学。人们必须十分注意，不使这两个层面陷入系统的矛盾。例如，不能这样塑造秩序层面，以使环境污染或贿赂在行为层面上能带来经济上的好处。哲学家克林(H.King)说过：‘个人良心不能抵消体制失灵。’只有在不会通过体制设置而受到惩罚的情况下，才能期待道德行为。”③。实践告诉我们，制度安排合理，人人敢做好事，制度安排不合理，好人不敢做好事，坏人坏事大行其道。当然，就个人来看，行为者不能以制度环境不好或者有瑕疵为借口，而不积极地去做道德行为。但是，从治理的角度看，如果制度存在明确缺陷或不合理时，硬是一味强求遵循，也是某种不合理的 “暴力”。[7]尽管“没有美德，没有正义、勇敢与诚实，实践不可能抵御社会制度机构的腐蚀力。”[8]246当然，再好的制度，还需要高素质的人去执行和遵守，否则，赚钱必然讲道德依然显得是对个体的一种“暴力”与苛求。

由此不难看出，无论行为者面临的情况是怎样的复杂困难，道德依然有其挺立与超拔的价值和空间，无视这些复杂困难，道德空间势必受到挤压，价值实现势必遭挫折。因此，正确的理路应该是无条件的道德原则和有条件的道德行为之间的张力，实现利润(赚钱)与道德之间的良性互动。

三、“经营讲道德”的功利论神话与契约论神话

与上述讨论承接，同样是赞成市场经济条件下讲道德，理由却存在许多异质性。一种观点即经营讲道德的功利论神话认为，道德能够给人带来功利或效用的目的(经济利益、利润)，除此之外，都是鬼话，差别仅仅在于是为了实现个人的利益，还是为了“最大多数人的最大幸福”。应该说，道德功利论对于摧毁道义论的禁锢，开启经济自由主义的阀门起到了巨大的历史作用，现实地看，功利论对于提醒不“规矩”企业及其领导者的道德良心无疑具有现实意义。因为看到了作为人类道德能够给人类带来利益和福利的工具性价值、经济价值。然而，其现实的困难在于，功利论不仅并非道德的最高境界，而且简单地为利益或者依附于利益的道德令人憎恶，换言之，就是说讲道德就是为了赚钱，此事已毕，了无他物。

实际上，只要你不否认人是一种现实的丰富的人，只要你不否认一般来说人不能过一种人格分裂式的生活，只要不想使人生碎片化，那么，人就是一个完整的人。正如卡西尔所言：“人的突出特征，人与众不同的标志，既不是他的形而上学本性，也不是他的物理本性，而是人的劳作(work) 。正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，规定和划定了‘人性’的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆的组成部分和各个扇面。”[9]因此，即使是经济领域的道德行为不能仅仅是功利维度，还有美德维度，尽管并非所有的经济主体都达到了这一境界。作如是理解，恰恰既符合道德作为“安身立命”之本，也符合人是一个形而上动物，是一个追寻生活意义和生命价值的“意识形态动物”④。正是在这个意义上，斯密在肯定利己心的价值的同时，并以“仁爱心”、“合宜感”来制约之。所谓儒家的内圣外王、亚里士多德的美德伦理等，其核心要义都是强调这一层面。实际上，邓小平评价我们各方面工作是非得失的“三个有利于标准”，已经内在蕴含了功利论和道义论(美德论)之间的整合。所谓三个有利于，即“有利于发展社会主义社会生产力，有利于增强社会主义国家的综合国力，有利于提高人民的生活水平”。赚钱不单是为了实现物质功利的目的，还有提高人民的生活水平，而生活水平包含物质和精神的内涵以及道德境界的提高等。

赚钱要讲道德的另一神话则是对此行为的契约论解释。在契约论看来，每一个人都是孤立的个人，都是自私的，为了彼此合作，互利共赢，必须遵守有关契约。反过来说，赚钱之所以讲道德是因为有了契约的约束，否则，就不会讲道德，合作互利共赢就无从谈起。

粗略看来，赚钱讲道德的契约论原因似乎非常有道理。然而，仔细想来，不难发现，首先，契约是一种非历史的原子主义的思考问题的方式。市民社会的个人不是从来就有的，也不是永远如此、凝固不变。可见，马克思是以具体历史的眼光来分析所谓的自利个人、市民社会的个人的。实际上，独立个人并不能作为经济哲学中人的假定的基点，因为它是一个非历史的概念，形而上学的概念，意识形态的概念。实际上，马克思新哲学和他的经济哲学破解历史之谜的人学根据在于，他是从现实的人出发的⑤，这是一个高度抽象的具体的历史的概念，适应于所有历史时代和社会形态，因此，它是一个科学的合法性的概念。

基于现实的个人观，即使在市场经济条件下，人并非无条件都是自利的，毋宁说无条件是自私的。因此，优良民风和传统道德的传承，就会使人注重利他之心，具有良心。正是在此意义上，市场经济存在的一般前提是，其主体模型是奉行总体性的具有弹性的互利主义的经济道德人。⑥再者，契约履行的保证是什么？契约能够保证契约而没有遗漏吗？无可否认，契约作用的实现全靠守约人的实际履行，当然，有关的道德风险以及惩罚措施对于人守约有一定的约束作用。但是，不仅契约制定的基础，而且契约的签署都需要许多道德和文化的支撑条件。首先一点，如果一个人在签约上的表现是完美的，但是对于此人并不了解知情，这是可能存在较大问题。实际上，“没有美德，没有正义、勇敢与诚实，实践不可能抵御社会制度机构的腐蚀力。”[8]246也就是说，保证契约履行的恰恰不是契约而是美德(道德)和法律、习俗等等意识形态的因素。恰如诺斯所言：“社会强有力的道德和伦理等意识形态是使经济体制可行的社会稳定要素。如果没有一种明确的意识形态理论，那么, 在解释资源的现代配置以及历史变迁的动力上就存在着无数的困境。”[10]正由于契约论有自己无法拔除的“阿基里斯之踵”，因而，美德论对于医治其致命缺陷十分必要。亚里士多德的伦理思想对此大有启发，在此不再赘述。总之，唯有以辩证视域来审视“赚钱讲道德”之理由，才能彻底地清扫无批判性的直观论、经验论、单线论的道德哲学的基地，将“赚钱讲道德”安置在稳固而牢靠的理论基地上。

四、市场经济中的囚徒困境博弈论神话

在经济伦理学，特别是主流经济学话语中，经济人假设大化流行，认为人性自利(甚至自私)、并从人性自利出发来研究问题的不乏其例，实际上，这是片面承袭亚当·斯密的理论所造成的。正如亚当·斯密所言，每一个人都是自利的，但是整个社会却可以实现和谐共赢。其典型的标志性模型是囚徒困境博弈论。实际上，囚徒困境博弈论只是一种“神话”。其假定是在如下前提下进行的：一是信息不对称；二是竞争中的非合作性；三是“生人圈”的背景。[11]

然而，深究起来，囚徒困境博弈论中关于经济人假设主要的理论缺陷在于：其一，从人性论上说，主张人性自私论，实际上是一种简化主义的人性观。实际上，马克思认为：人的本质“在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[12]60“人是最名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。”[13]不难看出，个人具有社会性，与社会尽管存在区别，彼此却处于统一体中，因而必然具有人性、利他性。与此同时，个人也具有动物性，当不能理解为道德意义上自私性，而是人的“物质性”。恩格斯指出：“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差异。”[14]从市民社会的现实情况来看，人并非完全孤立、一味自利，尽管“人际关系的原子化导致了人对人的侵略、粗暴行为、难以置信的冷漠”[3]130。由此可见，问题的关键在于需要将人性奠立在生活于丰富多彩的现实生活中的“现实的人”的基础之上，承认其丰富性、多面性、差异性，将人性首先看做实践的人、生活的人、现实的人、社会的人的人性。人性由历史决定，但是人性也有历史继承性，由此人性也具有复杂性，社会关系性和历史继承性决定了人性的复杂性。正如著名哲学家卡西尔说道：“人的突出特征，人与众不同的标志，既不是他的形而上学本性也不是他的物理本性，而是人的劳作(work) 。正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，规定和划定了‘人性’的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆的组成部分和各个扇面。”[9]87可见，人性是丰富的，人的价值是多元的。道德在所有社会领域的现实在场的事实，意味着了自私自利之心不可能是唯一的“天地良心”，恰恰相反，道德总是以某种利他主义为主要特征而显现的。⑦

其二，从方法论上说，将市民社会彰显的自利性永恒化这种方法论实质上是一种信誉不佳的经验论和形而上学，“至多也只能做到‘市民社会’的单个人的直观。”[12]60其方法论的根子上偏失在于，没有以历史辩证法视域审视“现实的个人”，不懂得个人的社会历史性和发展性，不懂得人的存在的社会历史前提的变化性，试图把“市民社会的个人”作为适应于人类社会所有阶段的“一般人”或者“永恒不变人”来理解，因而与历史唯物主义的视域相去甚远。对于哈耶克的方法论哲学或曰哲学方法论，冯克利曾经做过一个精准到位的研判，认为哈耶克的“他们作为方法论的‘个人主义’……并非一种救赎哲学，而是有着高度形式化的特点”[15]。囚徒困境博弈论的个人观必然使其陷入被“孤独的个人”。事实上，人不仅是个体的存在物，而且是类存在物，不仅是静态的存在物，而且是动态的存在物。“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体：最初还是十分自然地在家庭和扩大成为氏族的家庭中；后来是在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中。”[16]从市民社会的发展趋势及其现实吁求来看，原子化的单质化的人都要要被超越的。可是，在单质化、原子化的哲学理念那里，“只有冷冷的钱在流动，只有孤独的我在徘徊”。因此，以社会性超越个体性，以互利性超越自利性，就是批判囚徒困境博弈论的内在逻辑必然得出的结论。

当然，无可否认，囚徒困境博弈论对于某些领域、某些情景的诠释是有解释力的。也有学者以囚徒困境博弈论来解释人们遵守道德的现象等。恰如列宁在《哲学笔记》中指出：“如果不把不间断的东西割断，不使活生生的东西简单化、粗糙化，不加以割碎，不使之僵化，那么我们就不能想象、表达、测量、描述运动。思维对运动的描述，总是粗糙化、僵化。不仅思维这样，而且感觉也是这样；不仅对运动是这样，而且对任何概念也都是这样。”[17]但是，所有这些都无法否认和回避的一点是，囚徒困境博弈论并非无懈可击，并非完美无缺，并非具有自足的解释力，因此，我们不能盲目崇拜，把囚徒困境博弈论抬到天上，否则，显然背离哲学批判反思的基本精神。基于此，有人认为“尽管囚徒困境博弈论有问题，但是抛弃它、另谋其他模型则更有问题”，并不能作为我们固守囚徒困境博弈论的合适理由。

正是在遭到理论围攻的背景下，囚徒困境博弈论理论早就开始了理论上的修正，以对围攻进行还击。所罗门曾经深刻地指出：“最近许多博弈论的自我修正的确减弱了我对它的反对所带来的影响。但是这避过不是幸运，对于博弈论隐喻来说，就像许多哲学中误导人的隐喻一样，它们需要的不是改进，而是全面的瓦解。……但是博弈论现在却成了伦理和经济的首选思索模式，这是一件与众不同的事情。……无论形式主义(它们的确很受关注)的悖论多么引人注目，如果认为解决了理论中不相关的技术问题就可以解决与之不相关的批判的话，那就大错特错了。”[18]正如马克思所指出的，“问题的这种提法本身就已经包含问题的解决。”[19]因此，面对囚徒困境博弈论，需要的不是修正，而是更新，张扬以互利主义为原则的经济道德人来解释市场经济中的行为逻辑，将竞合的观念引入市场经济之中，这样，囚徒困境博弈论神话必将破产。

总之，在经济学研究或者在现实生活中，存在诸多“似乎正确”的经济话语，实际是某种“意识形态话语”。这些意识形态话语对于现实起到遮蔽和掩盖的作用，对实践起到扰乱和迷惑的作用。因此，意识形态批判的本真命意在于，揭示经济话语背后所隐藏的东西，弄清理论的迷误，厘定实践的方向，从而开拓政治经济学和经济伦理学研究的新境界和经济伦理实践的新高度。只有坚持不懈地进行刨根究底式的意识形态批判，科学的经济话语才会自然彰显出来。

注释：

① 许多思想家都认为中国是资本主义社会，而非社会主义社会，这可能与他们对社会主义的评判标准有关。

② 在弗兰克看来，人是一种寻求意义的生物，追寻生命的意义是一个人最基本的动机。他说，每个时代都有自己的神经症。如果说弗洛伊德时代的神经症主要是性挫折引起的，那么今天的心理问题则主要来源于生存挫折和彻底的无意义感。请参阅维克多·弗兰克的《活出意义来·无意义生活之痛苦》一书(赵可式等译)，三联书店1998年版。

③ 卡尔·霍曼提出：“经济伦理学：道德有助于自利吗？”，载陆晓禾、金戴如主编的《经济伦理、公司治理与和谐社会》一书，上海社会科学院出版社2005年版，第18页。

④ 正如伊格尔顿所言：“意识形态可以包括去教堂、投选票和让妇女优先出门这类行为；它还可以包括不仅我对君主政体的深深热爱这类自觉的偏爱，而且我的衣着方式和所驾驶的汽车的种类，即我对于他人和自己的深层的潜意识的概念。”(参见伊格尔顿的《二十世纪西方学理论》一书，伍晓明译，陕西师范大学出版社1986年版，第189页)在这种幽灵般泛化的意识形态概念的语境中，人“‘自发地’或‘自然地’生活于意识形态之内”。正是在这个意义上，阿尔都塞说，“人天生就是一个意识形态的动物。”

⑤ 马克思说：“我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人，……它的前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是出于现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。”(参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第73页)。

⑥ 参见张志丹的《论经济道德人》(载《江苏社会科学》2010年第2期)、《论企业的经济道德人本质》(曹孟勤、卢风主编的《环境哲学：理论与实践》，南京师范大学出版社2010年版，第302-310页)。

⑦ 关于利他主义，它可分为绝对(无条件)利他主义和相对(有条件)利他主义，相较而言，后者更为普遍。威尔逊在《D.T.坎贝尔的〈论生物进化与社会进化及心理学与伦理传统之间的冲突〉》一文中指出，他赞同坎贝尔教授的观点，认为人和社会的利他主义分为两种基本形式：一是无条件利他主义，二是有条件利他主义。