天君之心、大清明心和诚心：荀子心论的三个维度

何 善 蒙

(浙江大学 哲学系，浙江 杭州 310028)

引言：心——中国传统

哲学的基源性观念

“轴心时代”(又称“轴心期”)是70年前德国哲学家雅斯贝尔斯在其《历史的起源与目标》一书中提出的重要概念。通过对人类精神进步史的考察，雅斯贝尔斯发现了一个惊人的、重要的现象，即公元前800年至公元前200年之间，尤其是公元前600年至公元前300年期间，人类文明史上显现了一个令人惊奇的事实：在古希腊、以色列、古印度和中国几乎同时出现了伟大的思想家，这些伟大的精神导师分别对人类普遍关切的基本问题提出了独到的看法，并形成了不同的文明传统。中国的百家诸子，古希腊的巴门尼德、赫拉克利特、苏格拉底、柏拉图以及古印度的释迦牟尼等，几乎不约而同地在相当广阔的范围谈论哲学话题。还可以列出一串长长的名单，如琐罗亚斯德、以利亚、以赛亚、耶利米、第二以赛亚、荷马、修昔底德、阿基米德等，“在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时，在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来”[1]8，意味着“这时，人类开始意识到整体的存在自身、自身的限度、通过在意识上认识自己的限度，他为自己树立了最高目标，他在自我的深奥和超然存在的光辉中感受绝对”[1]8。因此，“这个时代产生了直至今天仍是我们思考范围的基本范畴，创立了人类仍赖以存活的世界宗教之端源。无论在何种意义上，人类都已迈出了走向普遍性的步伐”[1]9。

所以，在雅斯贝尔斯看来，轴心期对于人类文明史来说具有极为重要的意义，此前的人类历史只能称之为史前史，因为当时人类还没有对自身的存在及其价值进行有意识的反思，更未对那些影响人类生存的基本问题形成系统的、理性的思考方式。这个时期则迥然不同，它是人类自我意识觉醒的开始，标志着人类通过自身的思考和抉择，从此告别了蒙昧而进入了文明。这个过程在人类历史上出现的时机有着惊人的巧合，在差不多的历史维度，几个并不存在关联的区域中，几乎同时开始思考关乎人类自身价值的具有普遍性意义的问题，并相继确定了各自不同的文化传统特质。而此后的历史，在某种意义上都是对这样一个时代不断地反思和回归，从而获得更为持续和有力的发展进程，“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰”[1]14。

对于中国传统来说，轴心期同样有着异乎寻常的意义。在这个时期，中国思想发生了两个根本性的转变，从而实现了自身的突破，确立了具有自身特质的哲学传统。其第一个重要转变，是从天转变到道。与天具有人格神意义的观念不同，道的概念在沿袭前者所具有的主宰性意义之外，以其高度的抽象性，表现出了中国早期思想的成熟，后来学者评价中国思想是理性早熟，大体跟这个观念有着密切的关系。道的概念由此也成为了当时诸子百家思想的共同源头，成为诸子的思想共识。后来的中国思想也是如此，在道的意义上，中国传统哲学获得了其最为扎实的基础。而第二个重要转变，是将道落实到人心①。中国人对于道的阐述，同心有着极为密切的关系。道落实到人心，是中国传统哲学的一个极为重要的特征。道何以可以落实到人心？在中国传统哲学中，确如心学之集大成者王阳明所言，心不只是那一团血肉，中国人赋予其以极为特殊的意义。简单地说，心是人用来承接天道的，在这个意义上心就等同于道；由此，道是内在于人的，并非一个外在于人的存在。有说中国传统哲学是内在的超越，而这种内在而超越之所以能够实现的基础就在于心。从这个意义上来说，心无疑是中国传统哲学最为重要的观念；也正是在心的意义上，中国传统哲学确立了与西洋哲学不同的路径和内容。因此，称心学就是中国传统哲学，在一定程度上也是可以成立的。

孟子对于心的论述，在后来的学术传统中受到了极高的推崇，甚而至于某种程度上成为了中国传统哲学对于心问题讨论所不可忽视的一个源头。而荀子则不然，多少因其性恶说，历史上与之相关的评价呈现出每况愈下的特殊情形。当然，这是一个非常复杂的学术史问题，这里不展开讨论。本文试图探讨的是，从前述两大转变尤其是对于心而言，荀子又有什么样特殊的诠释进路以及他与孟子之间的分歧究竟表现在哪里？对于真正理解荀子思想来说，厘清这些问题是极为重要的。本文拟从《荀子》文本出发，对其涉及心的论述爬梳剔抉，进而探析其心论特征并且与孟子心论相比较。

一、天君：作为认知能力根据的心

如果把对于“天”的认识和理解作为传统思想的一个重要来源，那么荀子对于“天”的认知明显有了改变传统的意味，即谓“天”是具有意志和目的的，如其在《礼论》中所阐述的作为“生之本”的“天”，显然是有意志的、人格神意义的存在。不过，这样的“天”在荀子那里毕竟不是最为主要的，而其在《天论》中所揭示出来的自然之天，才应当视之为荀子思想中最有价值的地方之一，当然这种价值不是所谓朴素唯物主义的观念可以涵盖的。荀子认定天为自然之天，所谓“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天”(《荀子·天论》)，由此而延伸出荀子著名的“天人相分”观念：

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。(《荀子·天论》)

于是在荀子这里，天是自然之天，天有天之职，人有人之职，天人但各尽其职，由是天人不再像传统观念一样纠缠在一起，而是有了明显的分际。

天与人相分，并不是荀子的最终目标，他要做的是通过这种区分来确定人之为人的尊严：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。(《荀子·王制》)

人独特的价值和意义通过“天人相分”这一基本事实得以确立。天地万物之中，唯有人才是最可宝贵的。所以，人的生存也并非完全从属于天命，而是可以根据自身的需求，制天命以用之：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”(《荀子·天论》)在荀子看来，与其尊崇上天而仰慕它，何如把它作为物一样蓄养起来而控制它？与其顺从上天而赞美它，何如掌握自然变化的规律而利用它？人作为价值的核心，从荀子的阐发中得到了非常明显的表达。所以，荀子认为“唯圣人为不求知天”(《荀子·天论》)，天就是自然，人不应追求与天相关的形上学的知识，重要的是知天人之分，从“天人相分”的基本事实出发来确立人事的意义：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”(《荀子·天论》)参，即“赞天地之化育”(朱熹：《中庸章句》)，意即人应积极融入整个造化过程，充分发挥自身的优势和特点，通过与自然的相互补充、相互协调，达到“与天地参”，从而实现人与天地之间的和谐。“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也”(《荀子·王制》)。在人、天、地三者之中，凸现人之为人的尊严、价值，“专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣”(《荀子·性恶》)。

人何以是独特的？这是因为人天生具有认识、判断的能力：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”(《荀子·解蔽》)“所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能”(《荀子·正名》)。人“形具而神生”(《荀子·天论》)，人天生就具有认识能力，可以用以认识周围事物。这种与生俱来的认识能力，被荀子归结为人心的功能：“心者，形之君也，而神明之主也。”“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻”(《荀子·解蔽》)。心是认识的主宰，但是人的认识具有主观性和片面性，即“蔽”；“蔽”的形式很多，有：“欲为蔽，恶为蔽；始为蔽，终为蔽；远为蔽，近为蔽；博为蔽，浅为蔽；古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”(《荀子·解蔽》)认识的过程就是要发挥心的解蔽作用，以达到正确的认识，获得正确的知识。

在荀子这里，人所具有的特殊意义是和心联系在一起的，心的存在使得人具有了认识的功能，由此，人获得了相对于万物而言的特殊地位。相对于形体来说，心具有决定性意义：

心居中虚以治五官，夫是之谓天君。(《荀子·天论》)

心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。(《荀子·解蔽》)

心也者，道之主宰也。(《荀子·正名》)

作为形体之君、神明之主，心是和人的认识行为关联在一起的，具有主宰的意义，所以，荀子用了“天君”的说法。所谓“天君”，意味着心的功能是自然而然所具有的。所以，对于人的认识来说，心具有天生的主宰意义。在这个意义上说，天君之心，强调的是人心对于形体(尤其是认识)所具有的天然的掌控意义，是从认识能力的根据上来说的，而不是像牟宗三先生所言：“故天君之为心，虽其本为认识的(即智的)，而有道德之函意。”[2]那么，从天君之心能否推出道德礼义来？回答当然是肯定的。但是，毕竟荀子在讲天君之心时是从认识之根据来立论的，而不是侧重于道德方面。至于道德的意义，荀子在其对于心的论述中，确实涉及了，但那不是在天君之心的意义上来说的，至少不是直接切入的。所以，将天君之心延展到道德内涵的层面，至少是一种过度的解读。

二、大清明：作为行为主宰意义的心

在荀子那里，人心的重要意义在于其认知功能；或者说，人心为认知提供了根据，而认识所出现的各种缺陷，都是由于人心被遮蔽的结果。所以，要获得准确的认识(即把握道，或者说达到人心和道的一致)，就必须除掉对于人心的种种遮蔽，由此，人心的认识作用才能真正呈现出来，作为主宰意义的心也才有可能完全展现出它的作用。荀子将其称作“虚壹而静”：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。(《荀子·解蔽》)

在这段话中，荀子对于心的认识作用给予了非常清晰的阐述。人之所以能够通过心来把握道依靠的是什么？一句话，就是虚壹而静。虚、壹、静都是指向心的，或者说是对于心的最为本来(最佳的)状态的揭示。心靠什么来了解道呢？答曰：靠虚心、专心和静心。心从来没有不储藏东西的时候，但却有所谓虚；心从来没有不彼此兼顾的时候，但却有所谓专；心从来没有不活动的时候，但却有所谓静。人生下来就有智能，有了智能就有记忆；记忆者，信息储藏也。但是有所谓虚，不让已经储藏在心中的见识妨害将要接受的知识便叫作虚心。心生来就有智能，有了智能就能区别不同的事物；区别不同的事物，也就是同时了解了它们；了解它们，也就是彼此兼顾；但是有所谓专，不让彼事物来妨害对此事物的认识就叫作专心。心，睡着了就会做梦，懈怠的时候就独自驰骋想象，使用它的时候就会思考谋划，所以心从来没有不活动的时候；但是有所谓静，不让梦幻和繁杂的胡思乱想扰乱了智慧就叫作静心。因此，达到了虚、壹、静，才是真正与道相合的状态，这是至高的境界，也就是荀子所说的“大清明”：

虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理，而宇宙里矣。(《荀子·解蔽》)

在荀子看来，人一旦达到大清明境界，他对万事万物，没有什么露出了形迹而看不见的，没有什么看见了而不能评判的，没有什么评判了而不到位的。他坐在屋子里便能看见整个天下，处在现代便能评判远古，通观万物而能看清它们的真相，检验考核社会的治乱而能通晓它的法度，治理天地而能控制利用万物，掌握了全局性的大道理而整个宇宙就都了如指掌了。达到这样境界的人，当然就是圣人了。

由此，荀子的心是从认知心出发，而这种认知心最为极致的状态便是大清明。可以说，对于任何一个人而言，他(她)之所以成为人，就是因为他(她)有认知之心(天君之心)，这是对于人之为人来说具有决定性意义的基础。作为对于心的一种最佳状态的分析，大清明必然是属于圣人的。当然，从荀子思想体系对于圣人的特殊意义的重视来说，我们不能仅仅把大清明心作为一种认知状态的理想境界来看待，因为荀子思想中设定的是人性恶：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。(《荀子·性恶》)

这段话是荀子对于性恶论最为基本的阐述，在这里，荀子的论述是从经验设定出发的。从上述陈述可以发现，荀子对于性恶论阐述的逻辑层次是非常清晰的：人都是有欲望的；人的欲望相同且趋多，而社会物质却相对匮乏；人的本质是群居的——这些可以视为荀子界定人性恶的基本前提。当然，如果单独考虑这些前提，实际上均不构成恶的结果；但是，当这些条件结合在一起的时候，就不可避免地会产生恶的后果：群居在一起的是一些物欲膨胀的人，而社会又无法提供足够多的物质，这时只有掠夺才能满足己欲，于是纷争不断、祸乱四起，即所谓“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣”(《荀子·富国》)。从这个角度上来说，所谓的恶乃是基于人的生存事实而产生的一种必然结果。因此，“顺是”在荀子人性理论中非常重要，“顺”即“从人之性，顺人之情”之“从”，是顺从、由着之意；“是”即“好利”“疾恶”“耳目之欲”“好声色”等“人之性”“人之情”。由此，原本并无善恶倾向的生存事实有了恶的后果：“争夺生而辞让亡”“残贼生而忠信亡”“淫乱生而礼义文理亡”“必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”。

因为人性是恶的(当然，需要注意的是这种恶其实是一种生存事实的恶，而并非是本性的恶)，所以，对于社会的有效治理来说，就必须要用礼仪法度来规范人的现实行为，以避免产生悖乱的结果：

今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义矣哉！虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉！今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治，而礼义之化也。今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。(《荀子·性恶》)

故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。故檃括之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。(《荀子·性恶》)

由此，礼义法度之所以需要是因为人性之恶；而礼义法度之所以可能，则在于圣人，圣人制定礼义法度即“伪”。所以，对于普通人的现实生活来说，就是需要圣人的礼义法度来“化性起伪”：

凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。(《荀子·性恶》)

故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。(《荀子·性恶》)

性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。(《荀子·礼论》)

圣人的大清明心可以“经纬天地而材官万物”；也就是说，在大清明的境界之下，圣人之心可以为万事万物确立制度规范，即礼义法度。所以，礼义法度的根源就是圣人的大清明心。由此，在大清明心之下，“化性起伪”作为一种社会教化方式成为了可能。所以，我们不能简单地把大清明心仅仅看成一种认知的状态，而是需要明确，这个认知状态事实上是决定人的现实行为的根据，即礼义法度的来源。正是在这样的状态下，圣人才具有了制定礼义法度的可能，从而使现实世界“化性起伪”的实践有了可以展开的根据。

当然，仍然需要指出的是，大清明心主要是礼义法度的含义，即行为规范的意义，而非侧重于道德教化而言的(或者准确地说，大清明是指向道德教化行为的，但它不是道德价值的根据)。另外，从大清明心来说，我们也可以发现，荀子所说的“涂之人可以为禹”(《荀子·性恶》)是自然而然的。因为大清明心是从认知心来的，而认知心是每个人都具有的。从人人皆有认知心的意义上，每个人都具备了成为圣人的可能性，“故圣人也者，人之所积也”(《荀子·儒效》)；也就是说，在后天积学的意义上，圣人是常人可期而至的。当然，可能性并不等于现实性：

“圣可积而致，然而皆不可积，何也？”曰：可以而不可使也。故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人、君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹，则未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。(《荀子·性恶》)

所以，在成圣的可能性上，必然是人人皆具的。但是，就现实的行为来说，有为与不为的差别，于是“化性起伪”的努力就成为对于人的现实行为的一种极为重要的规范。换而言之，需要有对于人的行为不断的外在的规范要求，才能够保证人在“性伪合一”的道路上不断前行。

三、诚心：作为道德价值的心

人性的恶和“化性起伪”的努力，在荀子这里构成了两个非常重要的命题，只有通过“化性起伪”，以礼义法度来规避和化解人性在现实生活中种种恶的可能性，才能够使整个社会达到“正理平治”的状态。但是，如前所言，这种“化性起伪”并非必然可以实现的；也就是说，虽然每个人都有成为圣人的可能性，但是，这种可能性并不一定能够实现出来。而无论对于个体而言，还是对于社会来说，“化性起伪”效果越高程度的实现，无疑是个体或社会越好状态的呈现，由此，必须有另外的方式来保证“化性起伪”最大程度的实现。荀子非常强调一个观念，就是“止”：

夫坚白、同异、有厚无厚之察，非不察也，然而君子不辩，止之也；倚魁之行，非不难也，然而君子不行，止之也。(《荀子·修身》)

心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。(《荀子·解蔽》)

凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉虽亿万，已不足以浃万物之变，与愚者若一。老身长子而与愚者若一，犹不知错，夫是之谓妄人。故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。(《荀子·解蔽》)

此处的“止”，应如《大学》所云“知止”的“止”一样，是对人的行为的一种限定，也可以说是对于人的行为的一种道德价值规范。人的行为其实都是一个选择的过程，而如何选择，则取决于所“止”。所以，对于儒家来说，其道德价值的实现就是强调在现实生活中应当有所“止”。在这里，“止”无疑是一种基于儒家道德价值而产生的行为选择。而荀子，毫无疑问，是用儒家的道德价值来规范人的现实行为，即用道德的方式来保证“化性起伪”最大程度的实现。

道德的价值自然是可以对人的行为构成规范和限定的，但是，这种道德的价值必须建立在个体的内在基础之上，才是真正有效的。那么，对于荀子而言，这种道德价值的根基在何处？毋庸置疑，荀子为道德方式同样找到了可靠的基础，如孟子一般，这个基础都在心上，而荀子强调的是诚心：

君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，惟仁之为守，惟义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。(《荀子·不茍》)

荀子的上述说法非常有意思：人们通常都认为在荀子那里，人和天是相对的存在，即所谓“天人相分”；然而在《不苟》里，荀子让诚心获得了和天道相一致的存在形式，而人与天之间的那种对立，因为诚心的出现，获得了沟通一致，从而“变化代兴”，即“天德”。这样，在“天德”的层面，仁义和天道获得了契合。这就是人的道德价值的最终根源所在：

天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。(《荀子·不茍》)

所以，在荀子看来，诚是诸如仁义等道德行为的根据，而这是天道的表达。上天不说话而人们都仰慕它高远，大地不说话而人们都仰慕它深厚，四季不说话而人们知道春夏秋冬的变化：这些都是因为它们有各自的规律而达到了诚。君子有了极高的德行，虽沉默不言人们也会明白，没有施舍人们也来亲近，不用发怒也有威严：这是因为他顺从了天道，真诚地专一于仁义。君子改造感化人之道是这样的：如果不诚，就不能慎独；不能慎独，道义就不能在日常行为中表现出来；道义不能在日常行为中表现出来，那么即使发自内心，表现在脸色上，从嘴巴里说出来，人们也不会顺从他，即使顺从他也会产生怀疑。天地要算大的了，不诚就不能化育万物；圣人要算明智的了，不诚就不能感化万民；父子之间要算亲密的了，不诚就会疏远；君主要算尊贵的了，不诚就会受到鄙视。诚，是君子的操守、政治的根本。诚的意义和价值，在上述论述中非常清楚地表达了出来。

诚作为一种道德价值源于天道，藉由诚心而发为人的道德行为，由此，荀子不仅确立了人的道德行为的必要性，也为这种道德行为找到了天道的根据(即“天德”)。

四、结语

综上，可以说，荀子的整个思想体系就是建立在心的基础之上的；同时，也可以看出荀子心论的特征：

第一，心和道的关联是荀子心论的立足点。如上所述，中国思想在轴心期发生了两个重大变革，其中第二个变革就是将道落实到了人心，由此，对于心的阐发，在中国传统哲学中都离不开道。荀子也是一样，他明确地发现心和道之间内在的关联；

第二，心的认知义在荀子心论中具有基础的地位。如果说荀子强调“天人相分”，那么这种相分的结果是人以其认知能力体现出与万物相比而具有的特殊性，而人的认知能力基于人心。所以，从这个角度来说，荀子之心，首先是认知、分析之心；

第三，心的主宰义在荀子心论中是最为根本的。如果说认知是人区别于万物的根据，那么，人何以能够成就自己？或者说，在荀子设定人性恶的前提之下，人以及人类社会何以可能实现有效的治理？在荀子看来，心的主宰义尤其显得十分重要，“化性起伪”能否实现，关键在于心的主宰义；

第四，荀子并没有放弃心的道德义。人们通常会认为荀子强调性恶，既如此，他肯定不会关注心的道德价值问题。其实恰恰相反，从荀子把心和道关联在一起的那一刻开始，心的道德义便不可避免地被强调着。在荀子这里，尤其强调诚所具有的意义，在诚这一点上，荀子把天和人融合在了一起；同时，把道德的属性落实到了人心以及人的现实行为之中。

在荀子那里，心主要是一种功能意义的，这一点与孟子不同，孟子的心主要是本体(道德本体)意义的。其实，孟子和荀子都是认可心的认知功能、主宰功能和道德意义的，但两者在彼此的体系中具有不同的意义。

首先，对于孟子来说，心最重要的是道德本体的意义。在作为道德本体的基础上，孟子为人的所有道德行为找到了最为直接的根据，即人心。从孔子确立以道德作为人类社会的基础以来，从理论上来说，需要解决的问题是，为什么道德可以作为人类社会的基础？孟子和荀子事实上从不同的角度回答了这一问题。孟子认为因为人就是道德属性的(基于四端之心)，所以道德就是人之为人的特点。而荀子的解决方式是，根治人现实的、可能的恶，最有效的办法就是以仁义道德来规范人的行为。无论是从内在的还是从外在的角度，孟子和荀子都是在解决道德生活为什么是必须的问题。

其次，对于荀子来说，心的意义首先是认知的，然后是主宰的，再然后才是道德的。为什么必须是这样？因为心的认知义才能够保证心的主宰义，而心的主宰义才能真正保证道德行为的实现。由此，从认知到主宰再到道德的过程，实现的是荀子对于人的现实行为的逻辑分析，透过这种逻辑过程，荀子以一种非常有效的、现实的功夫即“化性起伪”，为道德生活确立了扎实的基础。

最后，就论说心的方式来说，两者存在着较大的差别。孟子是从本体的意义来谈心，直接把心确立为道德本体(本心)；而荀子主要是从用(现实)的角度来论心，注重的是心的功能意义的展开。因此，从这个角度上说，后来很多人把孟子称为儒家的理想主义者，把荀子称为儒家的现实主义者，是不无道理的。

在《非十二子》中，荀子曾对思孟学派有过非常严厉的批判：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而祗敬之曰：‘此真先君子之言也。’子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也。”然而，后来儒学发展的脉络，恰恰是由荀子所深刻批判的子思、孟子所确定。如果荀子泉下有知，多少会有些无奈吧？后世对于孟、荀这种地位变化的解释，主要是从性善与性恶的角度来说的，认为荀子讲性恶，所以才被后来的儒学史所抛弃，而孟子言性善，由此确立了其儒学的正宗地位。这个自然是非常复杂的思想史问题，并且同历史的具体脉络有着一定的关系。但是如果从两者论心的角度来说，孟子从本体来论心事实上满足了后来宋儒对于儒家道德本体建构的需求，故而孟子成为亚圣，孟学显赫；而荀子从功能论心，解决得更多的是当时社会现实的需求，故而在当时“三为祭酒”“最为老师”[3]。

注释：

①关于轴心期中国思想的两大转变，在拙著《先秦诸子导读》(商务印书馆，2015年版)的“引言”部分有过讨论。