重启感官与再造真实：社会机器人智媒体的主体、具身及其关系

2020-12-28谢新洲何雨蔚

新闻爱好者 2020年11期

谢新洲何雨蔚

【摘要】人工智能与传播交融，所形成的新应用高歌猛进，将社会机器人智媒体这一新的物种推到了人类面前，然而，在理论探讨和关系梳理上却较为迟滞。从技术现象学、媒介化社会、后人类主义等理论出发，讨论技术推动下身体重回传播认知世界中所产生的配置感官与真实再造的问题，对有机体与环境之间的话语主体性和智媒体本质进行追问，进一步反思后人类时代具身化的媒介技术与人的关系。回溯媒体与人的融合从离身到具身的转向，赛博时代的具身传播问题，归根结底谈论的是人与媒介的关系问题，因此要对主体性和具身性加以深刻认识。

【关键词】智媒体;主体性;具身认知;媒介技术

一、从虚拟到在场：身体回归交往世界

从马克思的世界交往理论开始，对传播的定义基本建立于精神交往及互动，当移动互联网融入生活，身体缺场的在线互动基本成为媒介化生存的重要特征。约翰·彼得斯探讨了对话与撒播之二元性，但是对于身体在多大程度上可以缺席交流，却没有得到现实的回应。回归到麦克卢汉“媒介是人体延伸”，或是“延伸意味着截除”，当使用机器时，机器就成为你身体的一部分，替代了原来的器官。[1]麦克卢汉所指的人，是具有视觉、听觉等感觉器官的人，技术造就了媒介千变万化的形态，也是在创造人类新的知觉方式。而基特勒将每一种媒介的发明，都看作是对人类身体感官的分割与重组，这为人机深度互动的未来奠定了想象的基础。

随着人工智能的崛起，技术加速了和人的融合进程，表现为技术更深、更广、更即时地嵌入身体，甚至出现了脱离生物基础的非人类身体。随着技术革新与人类对未知的想象与探索，机器人从工业、军事领域逐步渗透到人的生活之中。从网络化的线上交互转变到线下的具身化交融，机器逐步赋予更多人格化的特征。人与技术从而产生实体空间与虚拟空间融合、社会各领域中政治经济与文化的融合、公共领域与私人领域的融合、传者与受者等一系列的融合，一个大体的趋势是，未来人工智能的发展方向，将会朝着社会性和进化性机器人发展。然而目前对于智媒体的具身性问题的探讨较为缺乏，更多集中在对主体性的认知上，因而将二者放到一起进一步讨论，并梳理其关系对于推进人工智能时代的媒体研究显得尤为重要。

（一）社会机器人：一种智媒体的新形态

目前，研究领域普遍认为，社会机器人是一种存在于由机器人与人类共同组成的多元社会的具身智能体。它们能够互相认知并且参与社会互动。它们拥有历史，能够用它们自己的经验来感知与阐释世界，并且能够清晰地表达传播与互相学习。它们的角色扮演是像真实用户一样的具有独立性的社交媒体“用户”。在实践领域，业界的一份智能报告将社会机器人定义为具有社会性的高阶版本的机器人。报告指出，社会机器人可以模拟个体生物特征，为人创造虚拟化身，通过化身参与社交活动，带来强大的虚拟体验和沉浸代入感。[2]虽然它们是虚拟身份，但它们与社交媒体中其他真实或虚拟的任意用户建立起的社交关系与传播网络是真实有效的。它们具有独立的传播角色，发挥了信息传播者与交流对象的作用，是能够实践情感劳动的“交往对象”。但也有学者针对政治机器人对互联网的渗透和对互联网舆论环境进行了批评，认为在自动传播技术的三重社会建构中对参与舆论表达制造虚假“公意”、实施舆论引导形成“人机乌合之众”、进行舆论干预，利用“舆论弹幕”与全球危机公关的做法对良性发展带来了负面影响。[3]

人机传播场景赋予社会机器人智能体以一定的社交性，人类能够与这一智能体建立社交关系，把它们当作“交往对象”。例如梅洛·庞蒂将融合社交作为儿童心理学的重要概念，被认为是儿童与他人交互的理解他心的经验基础的基本方式，具体表现为感觉互通和身体、身体图式互移、世界与他人的互融。[4]有学者讨论过，在未来即将到来的5G时代，人类社会的连接方式发生了革命性变化，技术创造了随时随地连接的媒介状态，使得扁平化而非中心化的传播方式成为社会的常态，传播建构社会关系的方式越来越趋向于非专业化、去机构化。[5]自第一次工业革命以来媒介技术发展的特征与趋势，若从技术哲学的视角简略地描绘可以看出，以海德格尔现象学等为典范的技术嵌入文化阶段，工业机器技术为突出代表的媒介技术，核心功能是加强人体的感官;以后现象学如伊德为代表的技术嵌入身体阶段，信息技术为代表，主要目的是转换人体的感官。以人工智能为表征的新技术，正在创造人体甚至非人体的感官。由技術远离身体以征服世界，不断发展的技术预示着智能媒体转变为嵌入身体，从而制造感官并重塑自我。当赛博格的崛起成为普遍化的新型媒介，也彻底反转了传播与人的关系。

当社会机器人成为一种赛博格的表征，延续几千年的真实与虚拟所代表的二元对立思维将会瓦解，社会机器人的赛博思维成为一种全新的思维方式。媒介技术交织着虚实发展至今，网络从一个纯粹的虚拟空间走入现实空间，创造出的人类社会新的空间形态，实体空间与虚拟空间交融下产生的一种新的复合空间。至此，我们可以说，一种智媒体的新形态——社会机器人智媒体，作为一种新的物种，正在朝人类社会走来。

（二）社会机器人智媒体主体：新的情境与角色

面对新一轮智能革命，反思人的主体性，进一步论证人从创造工具到使用工具所维持的主体性，如今反过来被工具奴役，是否丧失了主体性等问题需要得到更加充分的讨论。在机器“拟人化”的过程中，相伴生的是人对自身“进化”的思考。赛博格定义在最早出现的生物和机械领域，是经由机械拓展身体性能进而超越人体限制的新身体。后来逐步在多种现实应用中流行开，许多曾经的文学想象逐步变为现实。针对AI能否具有自我意识的问题，有研究者试图将意识划分成三个层次，包括无意识的运算、进行决策的能力以及元认知，即认识到自我的能力。[6]程栋对于主体性有过较为深入的探讨，他首先提出用机器集成人的智慧，像人一样思维和行动的“类人化”，并通过智能体拥有的感知获取信息、记忆思维以及学习和自适应的能力，归纳出智媒体能像人一样感知采集和学习外界的信息，并且在与客体的交互反馈当中不断进化提高能力。[7]程栋认为，智媒体的主体性是指作为客体的智媒体，在类人化的智能活动中，通过客体主体化的进程，使它获得了主体的功能，具有了人的主体性。[8]因而提出智媒体对于人而言是一种客观的事物，在认识与实践的范畴属于相对于主观的客体，但是智能技术逐步通过进化与变形，使得智媒体这个客体变得主观化，进一步对人的主体性进行剥夺与获取，并将智媒体不同的客体主体化的程度进行了区分，从弱主体化、强主体化到主客同体的不同阶段，从而提出更多不得不面临与解决的人机关系问题。

媒介作为提供一种环境的角色，在通常的认知中，人作为使用者、参与者是一个主体对象，而媒介本身是一个客体的存在。但是关注“智能—环境”互动的行动学派如罗德尼·布鲁克斯认为，为了使机器人获得真正的智能，必须实现它的“躯体化”。[9]借助于这具躯体，它能够自主移动、生存、同这个世界交互，进而感知、思考、生成意识。他认为，包含所有研究所需的细节，这个世界就是描述它自身最好的模型，亲身接触、亲身感知是理解它的方法。而事实上结合许多消费社会以及数字劳工等批判学派的视角，同样可以据此进行一种主观和客观倒转的叙事，当人作为社会机器人的一个客观对象而存在时，变成了一种环境被机器人所感知、所模仿、所使用。

因此，社会机器人智媒体，在获得某种主体性的同时，逐渐从虚拟网络中走向日常生活，媒介作为一种隐喻的存在具有了显性的客观化特征，人与媒介产生了一种新的关系范式，身体被推向前台，技术的具身性特点让人不得不重新审视被忽视或是被遮蔽的身体在传播中的位置和价值。

（三）社会机器人智媒体具身传播：新的人机交互实践

打破孤独的交往，网络的技术智能与工具理性具有了身体，身体重返传播的世界并重新被激活。正如彼得斯所言，“交流”这一新观念容许实现接触而身体不在场，对交流者的身体形式其实并不关注，甚至“是否存在着有机体”都没有影响。但这并不意味着传播学研究完全离开了身体的存在，相反它应处于一种“缺席在场”的身体的双重思路。

通常认为，由作为中介的“躯体”来完成人类与外部环境、客观的交互。但AI是没有“躯体”的，不能从与环境的互动中获得某种常识，只能和人类给定的数据交互，自我感受和意识就不会形成。反过来说，如果要让AI具备意识，首先以一个可以自我控制的躯体赋予它，并融入物理世界与人类社会，和普通个体一样。一个著名的“中文屋实验”发现，纯粹是按照句法规则组织起来的计算机程序，尽管可以做到对人类行为的高度模拟，但却没有与人同等的理解能力，不能进行认知活动。做出这个实验的哲学家塞尔将“意向性”概念引入其中，用以解释强人工智能与弱人工智能，也是人类智能与人工智能的区分。[10]塞尔的定义当中，将“意向性”视作使心理状态指向涉及世界中的客体或事物状态的某种心理状态的特征。因而，真正的“意向性”产生于从环境系统和客观事物中、与世界的交互中。这种“交互”使人类获得对世界的理解与感觉意识，是人类意向性的基础。

在机器智能研究领域，AI的身体越来越多地进入到研究视野当中，那么借由对人工智能总体的研究，同样可以关涉到功能主义视角下，在作为媒介的一种机器人，虚拟交往中的身体回归。在影视领域中大量的科幻作品展示了人工智能的未来形态：不仅是超强智能的化身，更是具备自我意识并且形似人类具有情感的动物。但也有人批评，迄今对强人工智能的幻想未免太缺乏想象力：超级智能如果已经无所不能，就不应当再受到“肉体”的限制。看起来这样的质疑存在一定的道理，人类对智能机器体的形态构想仍然在自身经验和认知水平的限制之下，也就是说人有躯体，因而人工智能也会有躯体。但“身体”是人工智能发展、进化必不可少的关键基础，已经被越来越多的證据证明。在认知科学的发展下，AI科学家们开始重视“具身认知”理论，具身性成为人工智能研究的一大转向。

一些交叉学科的研究实践中，研究者将“具身认知”作为机器人学的一个方向，对其“社会性”在“交往”中进行定义。受认知语言学、文化人类学、计算机科学和机器人学的影响，认知科学正在经历着“后认知主义”的洗礼，强调身体体验及其活动方式的“具身认知”，成为认知心理学的新取向。[11]机器人的道德意义取决于机器人在具体的人和机器人的关系中所呈现于人类意识面前的表现特征，那么，它也就会随着具体的人以及机器人的关系与机器人的表现特征的变化而发生改变。[12]

技术具身意味着，技术不能再仅仅被理解为外在于身体的工具，而是逐渐融入人们的身体经验中。当前的新传播技术的鲜明特点就是，技术透明化，并且更加深入地、全方位地嵌入到人类的身体当中。这种渗透不仅仅意味着一个宏观框架的建构，而是移动虚拟仿真技术将在日常生活的身体经验中时时刻刻得到体现，全面嵌入人类所生活的时空。[13]

二、社会机器人智媒体的离身与具身认知交互

如今探讨新技术下智媒体的发展，应当重新审视具身的存在方式及意义，在凯瑟琳·海勒《我们何以成为后人类》一书中，译者将其翻译成“具形/体塑”“化身”[14]。所谓在场即主体现身，缺席即主体脱离于现实。通过身体实践，物理的、信息的、意义的多重网络的传播编织关系网络，将自身重新放置到当前智媒体主体的世界中，聚焦于智媒体身体的这个节点主体。因此，要想重建人类存在与传播的根本性关联，传播研究必须回归身体世界。因而追溯至古已有之的身心二元论，可以找到离身认知的思想渊源。柏拉图将世界区分为：感性世界与理性世界。感性世界是人们通过身体的感官活动比如视觉、听觉、触觉等来认识的。理念世界则须经由灵魂的理性能力从而了解，理念世界在本质上高于感性世界。

（一）重新回归身体的交往

追溯到古典哲学当中，离身认知的转向有其久远的根源。柏拉图试图将世界分为通过身体中的视觉、听觉、触觉等感官来认识的感性世界和由灵魂的理性能力了解的理念世界。

离身认知与具身认知在认知科学与人工智能领域极为重要，相关心理学、语言学、计算机科学、神经科学、哲学与人类学中皆有论述，然而在新闻传播领域，虽然有所实践却少有理论关注。涉及具身实践比较典型的有格斗游戏中的姿态现象学研究、VR虚拟现实技术的身体经验研究[15]等。相关的身体研究在文学、艺术学、后人类学、现象学与技术现象学中也多有涉及，新闻传播领域亦少有理论关注，为数不多的研究开始把肉身当作传播的条件，重新审视身体与传播的关系，或许能够使得传播研究格局大开。马歇尔·麦克卢汉思想至今仍然存在被忽视的维度，比如身体与媒介、人与技术，这一论题在当下具有研究的必要性和紧迫性。[16]根据“身体参与传播活动的完整度”，媒介形态可以分为四个阶段：“身体媒介”“无身体媒介”“身体化媒介”及“类身体媒介”，不同阶段存在媒介伦理变迁。[17]以虚拟技术复制身体使得“在场”和“缺席”失去原义。

重新将身体纳入传播媒介的研究中，既是认知的再度转向也是一种向身体媒介的回归。在广播和电视时代的媒介时空观，已经预言了身体和空间从传播条件中退场，在网络传播时代更让身体在场退出了参与的范畴，思想与人格活跃在电子平台上相互交融。在《消失的地域》中梅罗维茨认为，地理空间因为电子媒介实现的虚拟在线和情感共在，以及马克思经典的论述时间消灭空间，但是具身意义上的空间或许从未被消灭，相反正是因为物理空间的实际存在，导致灵魂的在线交流，却无法解决人本身的孤独之难。在网络世界中被压缩的空间，实际上通过另外的形式投射到人的内心当中，所以对于虚拟在线的感知，始终无法完全实现媒体等同。但是似乎具身化后的人工智能开始打破了这样的一种限制。当虚拟交往中人成为一种抽象的符号，而具身化进入现实情境中或许延展了交往空间。

在认知科学经历的第二代学者们认为，心智的基础是身体，在认知及相关的人类社会活动中产生先导作用的也是身体。人们持续认识到，将人的认知活动仅仅当作审视意识的符号思维水平，这不仅极为片面而且是有害的。身体是心智表现的最初样式，是我们接触、介入、认知和拥有世界的枢轴。[18]而我们的身体经验是我们能够“意谓”“思考”“知道”和“交流”之所有的最初的基础。关于身体与外部世界的交互关系问题，梅洛·庞蒂在《知觉现象学》中则区分和界定“客观身体”与“作为世界中介的身体”，成为具身认知最直接的思想来源之一。[19]当于世界中栖居时，根植于它们指称情境的有意义对象并且与我们同在的，这种思想所表达的也是最基本的智能活动形式。因而，部分研究者将重视身体在智能行为中的作用，作为优化人工智能的第一个建议。

（二）向后人类过渡的复合系统

从“半人马”的想象到人的延伸与义肢，早期的人类学家认为，人类就是使用工具的生物，工具外在于人的身体。后来人们又提出，人类是工具的制造者。再后来的思想便是工具乃人类的“假肢”。如麦克卢汉就认为，媒体是人类的一种技术“假肢”，它可以重新建构“人”的本质。在这种人与工具的共同进化中，工具一直在塑造着人类，特别是信息论、控制论诞生后，人作为一种“信息处理装置”的观念开始被广为接受。也正是从此时发端，人类已悄然向“后人类”过渡。

智媒体制造了个体与其交互的情境，而情境又与身体是紧密相关的。在个体反思身体的本质时，因为个体的人作为主体性的存在，如果发现身体与世界的本质相关联，就等同于作为身体的存在以及世界的存在。当在情境中的主体就是实际上的身体，并通过这个身体进入世界中，才可能实现其自我性。诚如在分子生物学中，人类的身体被看作是基因信息的一种表达，人类在本质上就是信息模式或信息系统，促成一种从信息身体、赛博身体向后人类身体转变的趋势。

重新回归到传播中的身体，不再仅仅讨论信息如何自我复制，而作为非文本的感官信息在技术与人延伸出的媒介中，本身就是一个传播过程。以海勒为代表的后人类主义对控制论中的虚拟身体发出了我们何以成为人类的困惑。通常的认知当中，人类本质上是具备自由意志，有内聚的认知、肉體的具身以及独特的情感的生物体，这一切如今在后人类主义者眼中，面临着被解构的命运。后人类本质上没有先验的、独立的、自由的意志，也没有稳固的、有形的、有限的生命，而是作为一个包含“物质—信息”的复合体，在不断与环境的互动中建构着自己的边界与生命。人作为一种信息模式或信息系统，不是独立的存在，而是内嵌在一个更大的系统之中，与外界有着信息的交流与互动，“人不仅是自身的隐喻，也是更大系统的隐喻”。[20]

三、重启感官：人机交互的具身媒介

人通过感官认识世界，通达至外部世界的方法既有身体的感觉又或是柏拉图所谓的“理念”与马克思的“精神交往”，从这个意义上说，信息可以是一种感觉。随着媒介形态的更迭，感官逐渐分离，人与技术始终在若即若离的路途中。然而后人类主义中赛博格人的出现，将人与媒介的分离形态走向融合的一元论。技术的革命下新媒介平台的出现，让人的交往变成了离身的交互，社交机器人智媒体，重新将离身交往拉回到具身参与。

经由与人类身体的感官相互接合，传播技术往往才能与文化、与社会产生关联。当今移动网络、人工智能最突出的特点是，具身性的急速增强，技术呈现出与身体融合的显著特质。在媒介技术的催生下，知觉方式也产生了向现代性的过渡。社交机器人智媒体对感官进行了延伸和切割，创造了感官分裂、脱域的主体性。主体不是先在的，在关系网络中不断建构与解构，于移动网络时代节点主体与社会网络互构形成了一种动态关系。这种关系与连接让主体持续不断地创造出一种流动空间，向社会的深处渗透，成为技术具身的感知形态。具身的社会机器人智媒体通过机器的观看，替代了人的视觉与知觉方式，媒介技术重组并重启了人类的感官。

人机交互的终极结果或许已是人机共生，不论是海德格尔还是拉康都表达过类似的观点，“我如何成为我”不过也是一种特定规则和程序，不断约束而形成的自己。当赛博格人的概念延展到人自身的机能与结构，大脑作为一个身体器官或许也同样是一个机器，因而自然人也是赛博格的一种形态。“借助技术把实践具身化，这最终是一种与世界的生存关系”。在论及技术的具身化趋势中，有研究者认为，技术对人的影响，是通过塑造人类的知觉实现的[21]，由此技术基础性地嵌入了文化，从而历史性、根本性地介入人类的生存状态。从这个视角观照社会机器人智媒体，其实是技术进一步的具身化，也为人类带来感官重组与知觉再造的持续性过程。

社交机器人智媒体如果具有身体之后，可以像普通人一样融入社会具有感觉能力。当对话中的机器人越来越具备了通过图灵测试的能力，下一步通过在物理空间的体验或许将创造更多拟人化的思维。赛博格在最初被定义为经由机械拓展进而形成一个新身体，可以超越人体限制的身体性能。后逐步在多种现实应用中流行开，带来了经验科学进步的工具理性在发展的同时，也将机器人视为人体的一种客观模仿的形式。在信息整合理论当中，一个物理系统需要条件才能够拥有意识，借助躯体，能够自主移动、生存、同世界交互，进而感知、思考、生成意识。

携带身体的具身参与传播实践的社会机器人智媒体，不断地侵入身体世界里，并持续地塑造新型身体。技术不仅在成为集体的身体，同时独立于个人，且反过来会对感知和感官造成压倒性影响。一旦身体的边界开始被突破，“在场”与“缺席”的问题突然变得失去了原来的意义。当技术介入其中，“机器界面通过灵活的变化将再现的身体与表现的身体结合起来”。不论是“在场”还是“缺席”，探讨的是身体“有”或“无”，而经由技术的“化身”“可以说在也可以说不在”。[22]

机器“人”化抑或是人的赛博格化，在其中的主体性与主体间性问题令人反思。机器的拟人化，让人开始对自身“进化”思考。社会机器人智媒体的发展，参与到与人的主体之间的交流之中，并朝着成为具有独立的人格特征“主体”的方向演变。因而产生了人类社会将转变成为由人、半机器人和机器人组成的“三元结构”社会，产生人与人的相处模式转变、情感倾向的扭转、人之为人意志能力的削弱和对程序病毒恐慌等新问题。技术与人的融合创造出的新型主体，正在成为一个终极的媒介。[23]

四、再造真实：赛博人的感知配置

身体感知对于人的意义是通达世界，目的在于认识或感受世界，从感知配置的角度上，身体的感官，通过被不同形态的媒介拆分和再塑造，打破了虚拟与在场的边界，从而再造真实。当世界呈现为身体性的世界时，媒介已经潜伏成为人之身体的特质。如果仍然沿用麦克卢汉的叙事，将媒介作为人的延伸，在社会机器人为代表载体的具身化之后，赛博格化的人类将从感官分离走向感官的融合。

通过多感官沉浸式的体验与在场，嵌入日常生活的社会机器人智媒体，对于现实的配置创造了新型的时空感。通过具身媒介技术，实际上以感官配置的方式对真实进行了二次建构。赛博空间具有“创造”这个不同于虚拟空间的逻辑内核，是人类的“第三种”空间形态，而结合哈拉维的论述，这个智能的身体的主体就是赛博人本身。有机体和机器系统的融合和互嵌之后，肉身与半机器逻辑贯穿在实际生活中，进而融合为有机体生物与技术双重逻辑以及实体与虚拟空间的两个面。赛博人便是技术与人的交互产生的融合结果，当其作为一种网络节点而进行认知的交织互嵌，便成为后人类时代的元媒介，重造了社会系统，改变了人与世界的关系。

从具身认知以及现象学的理论中，人类的智能仅从数学、脑科学、神经生物学等科学的角度进行研究是不够的，需要采用本质直观的方式来揭示人的意识、具身性以及在世存在方式等方面的本质特征和运行机制。赛博格人作为一种传播主体的时候，媒介便不再是外在于人的一个工具或者机构，而是转为身体本身。通过技术将表现的身体与再现的身体随时分离或者融合的传播主体，技术已经介入其中，与产物的身份交织缠绕，以至于让它与完整意义上不再可能将人类主体分离开。“身体本质上即为媒介。……即身体作为介质，既是世界的中心，又是其显现的载体”。正如梅洛·庞蒂所说，“身体—主体”之所以重要，是因为它作为媒介，具有连接可见之物与不可见之物的作用。[24]因而赛博格人将感性知觉重新整合进入到主体当中，并侵占或者替代主体，让身体重新成为主体而非想象的意识世界。

智能感官、生物技术，复制的是人的知觉而不是“信息”，媒介越发成为一种“感官的媒介”，在“身体—媒介物”的共生体中，人与技术物的中介化关系便从具身化开始展开。人通过技术物展开的具身化实践不仅将对象化的技术物转变为媒介，而且人的经验还可能激活我们所熟知的各种媒介实践的现象、习惯和知识，帮助我们思考各种媒介物与人的具身关系，从而对新技术环境下人的生存状态、交往方式，以及中介化的现实展开探索。

智媒体的具身传播问题，本质上讨论的是媒介与人的关系。人与技术的关系、人与自我的关系，应该更加充分地得到探索。其实目前人工智能尚且处于弱人工智能的阶段，社会机器人智媒体，也仅仅是切割不同感官进行了一种机械的重组，尚未实现感官的“通感”配置，而人本身的身体和思维是具有很大的连接度，并不会因为一套程序的设定就固定不变，因而反思具身化的人工智能下的人机互动，其实是为了更加突出人之为人的主体能动性。过去科技革命浪潮下对工具理性的追求，应该反身对技术伦理在人作为主体的层面上进行反思，让人的高维感性回归到日常生活的决策与公共事务当中，明白人到底用什么样的方式存在，而不是唯理论的技术至上，毕竟人是万物的尺度。

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