文化间性产生的哲学前提研究

王益珑

(兴义民族师范学院马克思主义学院，贵州 兴义562400)

文化间性与社会共同体的发展过程相伴而生，它是维护交往共同体和谐的一种极为重要的理论。它的产生，并非偶然，而是有着深厚的哲学基础。正是这种厚重的哲学根基，才生成了其存在的理由，因而，有必要探究其产生的哲学前提，以把握其形成的内在逻辑。

一、差异论

(一)西方哲学中的“差异”观

西方哲学有关“差异”的理论，可谓博大精深、十分丰富。自尼采以降，对“差异”进行了广泛地论述和研究。尼采认为，世界存在于差异之中，没有差异，也就没有了世界。之后的福柯和德里达等，都赞同尼采的差异观。德里达把“差异”表述为“延异”，它意指“差异和各要素相结合的间隔性系统活动，是时空的原初构成，是主体与客体、理性与感性、意义与直觉、文化与自然等概念出现对立之前的时空交织的差异区域，是用以解构逻各斯中心主义和语音中心主义的工具。”[1]假如表象为同的话，生成就是异。

德勒兹是“差异”理论研究的重要代表，他一反西方哲学侧重同一性的差异性研究的历史传统(这种传统在研究差异性时，注重的是同一性主导差异性，差异性被边缘化了。研究差异是为了消解差异，因而求同存异是为了求同去异)，对差异性进行了本位性的认真研究。他杂糅了众多的学科知识，创造了他独特的差异理论。在德勒兹看来，世界的存在离不开繁多和差异，世界上的事物没有中心和边缘之分，也无等级之别。差异的存在是区别不同主体的前提，“没有差异，就没有纯粹的抽象身份，差异作为一个概念，是我们区分不同身份的根据。”[2]因此，世界的统一性在于它的多样性，多元和差异是世界的根本。系统不能是封闭的，它应该是开放的，对统一的理解要立基于繁多。可见，德勒兹的差异观，突出了差异性在世界发展中的作用，没有差异性，就没有创造性，更谈不上同一，从而促成了被同一性压迫的差异性的解放。

德勒兹进一步推出，差异就是肯定的结论。他认为，从他者的概念来看，差异是世界的基本特征，事物之间的差异与间距，是对事物的肯定。

差异论在20世纪的法国得到了长足的发展，它被广泛地用来批判人类的自我中心主义、主体理性、表象主义，承载着哲学发展史上的一种史无前例的使命。“20世纪的法国哲学要打破‘理性’主体一统哲学天下的僵死局面，通过注入‘差异’元素、展现‘差异’场景，甚至高举‘差异’大旗为西方哲学带来勃勃生气，开创并捍卫了西方哲学的多元话语格局。”[3]差异理论反对主客对立的主体理性的思维模式，因为这种以“同”来同化“异”的思维模式，只能带来“同”的独存和“异”的消失。并且，对于任何相互对立的事物，作出非此即彼的选择都是不明智的。只要将理性视为同，就会把非理性看作异，如果用同来同化异，或者消除异，就只能造成理性的片面扩张和理性的独白。

(二)儒家文化中的“差异”观

在中国的儒家文化中，也存在着“差异”哲学思想。其中，最具代表性的“差异”观是“和而不同”。在《国语·郑语》里，史伯对“和而不同”思想进行了这样的论述：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。”[4]这段话的大意是：保持差异事物的存在，可以产生新事物，而同质事物是不可能产生新事物的。只有允许异质事物的聚集，才能保持其平衡，即“中和”“和”，使世间万物能繁茂地生长并有所归属。而同质事物的叠加，在用尽之后，只能抛弃掉。世界万事万物的产生，都是金、木、水、火、土五种异质事物不断运动及相互作用的结果。可见，“和而不同”蕴含了丰富的差异和谐思想，不同性质事物的存在是世间万物得以存在以及和谐发展的前提。

儒家还从阴阳、乾坤的层面来论述其“差异”思想，儒家在继承的基础上，丰富和发展了前人的和同思想，儒家把“和”看作万事万物存在和发展的前提，“天地氤氲，万物化醇，男女构精，万物化生。”[5]乾道成男，坤道成女，一阳一阴，阴阳合则万物生，男女合则人类兴。而孔子，则把“和同观”具体地运用到人际关系的处理上，并将之上升到了伦理评判层面。他认为：“君子和而不同，小人同而不和”[6]。也就是说，君子能够容纳差异的思想和观点的存在，并善于从不同意见中汲取有用的观点，以避免盲从，这是“和而不同”；而小人只懂得随声附和，没有主见，这是“同而不和”。可见，孔子的“和同观”体现了“一”和“多”的辩证关系，即世界的统一性在于它的多样性。

总而言之，“和而不同”哲学观的核心内涵是，要认识差异、尊重差异、包容差异，求同存异，防止同质化。“同”和“异”，如同“阳”和“阴”，是事物平衡与和谐的不可或缺的本体性要素。“和”是重心，“不同”是前提。儒家“和而不同”的哲学，倡导维护事物的平衡和多样性，追求的是一种对不同的事物保持宽容、兼容并包、厚德载物的精神。

差异哲学的勃兴表明，提倡“差异”并非是为了反对和排挤“同一”，而是为了恢复“差异”本来就应该具有的空间。在哲学的生存场中，应该允许多元的因子和要素的在场和临位，以多样、异质所形构的哲学生态，来焕发哲学的生机和活力，并使其能真正担负起自身应有的使命。

二、他者思维

除了“差异”论以外，还有一种“他者”思想，是文化间性的前提之一。“他者”，作为一种哲学概念，其内涵极为丰富。它既与个体身份的自我认同和建构相关，也与群体身份的认同关联，它意指我们的意识、文化和社群之外的一切人和事，他者，即非我和非我们。他者理论与西方文艺复兴和启蒙运动时期所产生的主体性哲学相伴而生，正是因为主体性哲学的主-客二分理论的局限性和消极影响(自我中心主义、唯我论等)，催生了他者理论，自此之后，“他人”“他者”成了近现代西方哲学的一个永恒的历史话题。文艺复兴和启蒙运动极大地张扬了人的主体性，人的价值和意义得到了充分的肯定和彰显，人的自由、独立和权利获得了充分的保障。随之而来的民族国家的纷纷独立，深化了人的主体性，拓展了对“他者”问题的研究。独立后的民族国家，开始由边缘化的他者逐渐向主流和中心社会迈进，西方社会也在逐渐正视他者问题，并赋予他者以本真的意义和价值。

(一)他者是自我获得自足性的前提

从总体看，第一位将他人从主体性的束缚中解放出来、阐述他者的重要性的人是黑格尔，他的基本观点为：自我意识以他者的意识为前提，离开了他者的意识，就不可能产生自我意识的自足性。也就是说，只有在与他者意识的比照和对他者意识的反观中，才能表征出自我意识的独特性，并因此获得自我意识的满足。黑格尔还有一种主奴辩证法观念，即主人身份的确定依赖于奴隶的承认，没有奴隶这种他者的存在，就没有主人及其概念的产生。也就是说，主人的确立依赖于他者的意识，主人之所以成其为主人，完全取决于他者的认可。黑格尔在此看到了自我主体之外的他者的重要性，他者的存在影响和决定着主体的存在价值，如果脱离了他者对主体的认同，主体本身就会失去其确定性。黑格尔对他者的研究只能算是他者理论的启蒙性研究，其作用是抛砖引玉。此后，胡塞尔、海德格尔对他者理论进行了深入的研究。胡塞尔为了走出在张扬主体性时所遭际的“唯我论”困境，提出了一种主体际性思想以走向他人。胡塞尔有关他者问题的核心观点是：自我和他人是一种平等的、相互独立的交互主体之间的关系，自我和他人是一种共存共在的关系。然而，胡塞尔对他者的研究，没能脱离主体性哲学的思维定势和思维惯性，从自我主体的视角来定位他者的价值，从而使他者未能摆脱主体的束缚和压抑。海德格尔改变了这种状况，海德格尔不再追求那些所谓的确定性知识，摒弃了胡塞尔以自我意识来衡量他者价值的逻辑，以存在论的“此在”的平等的在世中，来确定他者的地位。海德格尔重新界定了自我与他者的关系：此在与他人“共在”于一种相互关系之中。虽然海德格尔取下了唯我论的标签，但又把他人规限在“此在”的影响范围之内，因而，他并未将他者从主体的压制中解放出来。列维纳斯则在批判意识哲学的同时创立了一种形上的伦理学，他的创造性贡献在于建构起主体必备的伦理精神，即主体应该对他者负责的精神。事实上，列维纳斯的这一观点切中了后殖民话语体系和后现代中“他者”理论的社会现实，他者往往被置于被动、次要和从属地位，为主体所观照、束缚和压制，被整体性地边缘化，只拥有一种弱势的话语权。也就是说，现实社会所言说的“他者”理论，有一个预设的前提，这种预设常常会将他者的主体对象设置为一种优势地位，而与主体相对应的他者，则处于一种被统治和绝对服从的境遇，因而，这种“定型化”的他者理论，实际上是一种后殖民的话语霸权。从人们对他者定义的界定上，就可以证明这一点。“在男性社会中女性是他者；从人种上讲，黑人、黄种人等有色人种是他者；从族群上讲，少数族群是他者；从地域上讲，东方和非洲是欧洲、英美文学视野中的他者；从经济区域来讲，欠发达的地区和国家是他者；从文化归属上讲，异质文化、非西方文化是他者。”[7]由此可见，他者由异质事物所生成，正是在与异质事物的比照、碰撞和竞争中，主体才确立了其自明性。基于这种认识，现代社会的他者哲学，趋向于解构被西方各种权力中心所压制及被边缘化的他者，重塑他者形象，再构他者的地位。而拉康就是这样一位突出他者地位的学者。拉康的基本观点是，人的主体自足性依赖于他者的承认，并受制于他者的认同。而且，从人的发展的整体历史看，人的主体性生成是非自足性的，近代哲学中的自足自我是虚构的。由虚构的自足和虚构的自我所产生的世界知识并不一定能与真理相等同，因而有必要在他者的帮助下完善自我，提升人的主体性意识，促进人类对世界的整体性把握，并获得真理。拉康的他者理论主要由两部分构成，即小他者和大他者，它们分别对应着镜像论和象征论。

(二)镜像的阶段性及其自我意识的产生

小他者与镜像域相对应，小他者分为前镜像阶段和镜像阶段两个部分。在前镜像阶段(指婴儿出生后的6个月)，婴幼儿处于一种“未开化”和“非主体”的“物我不分”的自然存在状态之中，其对世界的认识依赖于镜像和亲人。“幼儿在视觉优势的形象中，首先想象性地纳入了眼前镜中的这个完整的身体的统一性，并把它当作自己的东西。”[8]事实上，婴儿在前镜像阶段其心理结构存在着局限与不足，其对自我的认知仅仅是通过镜像和母亲等亲人的关系而获得，并且常常将自我和他人相混淆，自我也被放大了，因为，无论是婴儿身体的各个组成部分，还是婴儿所使用的各种物品，都被其看作是归属自己的。从某种程度看，婴儿还未被教化成主体，其意识缺少理性成分，婴儿的自我意识被无限制地放大，甚至是超越了成年人。

镜像阶段(6～18个月)的婴儿从镜像中对自己的身体有了整体性的把握，并因此而形成一种想象的自身完满性，但是婴儿同自身映像的关系是以想象为基础的。一旦婴儿触摸镜像，却又发觉镜中的自我并非真实的存在时，自我在婴儿心中便又模糊起来。就出现了“自我异化”的现象，自我的同化和异化这一矛盾构成了此一时期婴儿的主体存在逻辑。从总体看，在镜像阶段，婴幼儿对对象的整体性把握，仅仅以其想象为基础，从而，就会产生某种程度的虚幻的不确定性。因此，拉康认为，有必要引入语言，来消解这种不确定性，因为语言是一种象征关系，它较之镜像的视觉和触觉要稳定得多，以稳定性来促成自我的自足性。于是人类就进入了其成长的第二阶段：大他者(象征域)。 大他者与象征域相对应，当主体与语言发生关系的时候，小他者就转化为大他者。在拉康看来，语言的产生先于人的意识，通过语言的作用，可以唤起人的意识。无意识在结构上与语言的结构相类同，无意识形成存在者的话语，通过语言，可以组织自我和他者的欲望。也就是说，人类意识的产生依赖于语言及其结构的变化。但意识活动与语言是密切相关的，人在把自己作为一个对象来思考时，便创造了“我”的语词，而语词的表达又在建构着我们的主体意识。所以他者与语言息息相关。拉康引入了一种“能指”概念来解析他的“大他者”，与小他者相对应的是非我介体， 而与大写的他者相对应的是被语言教化所形成的主体和象征性的语言。人类世界正是由它所构成。可见，拉康的他者理论在于论证与扩展“他性”，而对“他性”扩展和张扬势必会解构主体，在拉康看来，笛卡尔“我思故我在”式的主体是不可能存在的，现实存在的只有基于相互信任的“话语主体”。个体主体被由一系列符号系统所编织的他者之网所环绕，不能逃脱和回避。但拉康认为主体必须求得他者的承认，将他者的作用过于放大，割裂了主体与他者的有机联系。

三、融合论

除了“差异论”和“他者论”以外，“视域融合”也为文化间性提供了有力的哲学支撑。“视域”一词由胡塞尔首先提出，尼采和海德格尔对“视域”的解释都有各自的独特性，但对视域融合的阐释最全面的是伽达默尔。伽达默尔最初将视域视为地平，他的“视域融合”意指，在理解的过程中没有一成不变的模式，理解是开放性的，答案是多元的。理解过程的实质是主体和对象、自我和他者、过去和现在的无限融合过程。在伽达默尔看来，人类社会之所以需要视域融合，是因为社会交往中的人们存在着与生俱来的传统的成见，也就是对事物存在着前理解。人们的视域一般都局限于某种传统，而成见就是在传统的视域中形成的，“我们总是被抛入到某种成见之中，并以此保持着与过去的‘共通性’和‘连续性’”[9]92-93。可见，在理解的过程中，成见是不可能被消除的，所以西方启蒙运动提倡的“消除一切成见”是行不通的。而历史主义所强调的站在历史的视角来观照现实问题也行不通，因为成见、视野等并非是封闭的存在，也非固定的事物，它们形成于流动的过程中。而理解则始终伴随于这一流变的形成过程，在理解中，不同视域或地平会产生融合的趋势。

由于传统的成见，它既是达成理解的障碍，同时也是理解形成的前提条件，问题是，如何达成理解？这需要找到一种方法论，这种方法论就是伽达默尔所说的诠释学视野中的视域融合。对于不同的文化而言，文化的创作者与读者之间存在着不同的视域，如果仅仅从文化交往的不同主体各自的视角去理解任何一种文化，都会造成对文化的基本内涵的误解，因而，有必要进行心理上的“移情”，转换成对方的视角，换位思考，这样才能形成对文化的正确理解与解释。

(一)视域融合首先要与过去遭际

因为文化在历史的传承过程中常常会出现过去与现在之间的断层，遭际过去是为了体味现代文化与过去的文化之间存在的疏离性和异质性，一旦失去了与过去的连续性，就不可能形成对文化的真实理解。而如果一直都是与过去连续的，那么理解反而就失去其必要性。理解产生于文化的隔绝性与连续之间，并在与过去的遭际中形成一种张力场。由于亲密和疏离出现了两极的间距，所以才有了理解的必要。对于过去而言，它一方面具有同我们相联系的一种共通性，另一方面它又以一种对象性特征与我们相隔绝。这样，我们在遭遇过去时，就与它产生了一种紧张关系。对事物的理解，在伽达默尔看来，人应该带着反思去理解事物，“理解从一开始就包括了一种反思的因素，理解并非仅仅是知识的重建，……相反，理解是意识到实际上它是一种复述活动这样一个事实。”[10]对于某一事物的理解，我们一般会在与其相遇时先形成一种整体性的印象，也就是说形成一种意义的先行理解，在此基础上对该事物做进一步了解。通过对事物的各部分的逐个了解，来调整对该事物的整体性认识，从而经由整体与部分的不断的解释学循环，逐渐地完成对事物的理解。然而应该注意的是，在理解中，一方面，由于过去和现在既存的时代间隔，如果把过去与现在放在同一个平面来理解的话，就忽视了尊重往昔事物的真理要求。另一方面，如果我们忽略这种时代间隔，仅仅是以过去为依据来认识过去的话，也就会落入一种忽视历史现实的陷阱之中。因为，生活在现实中的人们，常常都在某种已有传统的影响之下，“如果我们忽视这个基本的事实的话，那就会产生与现实毫无关系的对于‘过去自身’的幻想。”[9]102并且，理解既非自己同化他人，也非他人同化自己，承认差异是视域融合的前提。

(二)对话的原则

对话应成为自我与他者交流与沟通的常态，对话乃是对事件或世界的参与，是一种理解和融通的过程，对话应该要坦诚，在对话中实现差异性与同一性的碰撞、交流，正是在这种碰撞和交流中，无弊的真理才在融合中得以彰显。在人们的真实的对话中，参与者以真诚来对待对话的双方，并提出彼此的真理要求，同时也能虚心地听取他人的真理要求，并且，对话双方在提问和回答的同时，都力图形成一种共识或共通的含义。事实上，理解和共识都是在先入之见的影响下形成的，只有立基于先入之见，并不断地突破其束缚，才能逐渐形成对话双方的视域融合，以及产生新视域。

(三)视域融合的形成

不同文化之间的对话既是过去的地平(视域)与现在的地平(视域)相融合之过程，也是自我的地平(视域)同他者的地平(视域)相融合之过程。这两个维度是达成视域融合的不可或缺的条件。对过去的理解，并不意味着以过去同化现在，或是以现在同化过去，只是将过去当作理解现在的中介。换言之，把过去的真理性的认识运用到现在的状况中。如果将过去之真理原则视为自身的东西，就能修正及扩大现在的成见，也就产生了过去和现在两种视域的融合。通过视域融合，就能克服过去与现在的特殊性，由此而产生一种被升华了的普遍性，从而在更高的层面实现了事项之中所蕴含的真理。可见，理解具有自身的辩证法：第一，理解具有朝向传统的倾向性；第二，通过与过去的遭际，认识过去的他者性，由此来确证自己的成见；第三，由视域融合而形成一种“共通性”，在此基础上形成一种新的理解。事实上，成见构成了理解过程的前结构，理解既不是放弃成见，也不是将他者的视域融入自己的视域，而是在现在的视域与过去的视域的不断相遇中扩展自己的视域。

从以上的论述中可以看出，视域融合可以增进人们之间的相互理解，并为文化间性提供了条件。

四、间性论

文化间性的另一哲学基础是主体间性哲学思想。从文化交际的视角看，现代社会共同体之间的文化交往与往昔相比，发生了深刻的变化，文化交往在指导思想、交往的理念、范式和方法等方面已远非昔日可比。比如，就对文化的理解而言，由单一的主导文化思维转向了双文化(bi-culture)、跨文化(cross-culture)、超文化(trans-culture)和多元文化(multi-culture)思维。但绝大多数跨文化研究者所采用的研究范式和研究工具都存在着明显的问题和不足，没有形成一种合理的文化交往秩序。这是因为他们在研究中仍然不能脱离某种主导文化(如英语)的思维定势和惯性影响，在文化交往中仍然存在着主体性思维，在强势主导文化所预设的“先念共通结构”之前提下，与相对弱势的和边缘化的文化进行不平等的交流，是不可能达成主体之间的理解和共识以及文化间的相互认同的。在研究方法上，现有的跨文化研究仍然存在运用实证科学的细化和量化方法来研究人文科学的现象，这是行不通的。事实上，实证的自然科学和以价值为导向的人文科学在总体上存在着不可通约性。因而，不能将实证的事实和人文的价值硬性地关联起来，它们具有不同的研究工具和方法。所以，在哈贝马斯看来，要在批判自然科学主导下的技术——工具理性的前提下，从方法论的视角，重建一种交往理性。哈贝马斯所建立的是一种超越了实践理性的交往理性，它以语言哲学为基础，兼容了工具理性和价值理性两个层面的内容。在哈贝马斯看来，主体性哲学存在着很大的片面性，“认识论哲学中的主体性具有先验的形而上学性质，是在社会化的过程中发展而来，而实际上，单个主体必须在一种主体间性的关系中与他者照面。”[11]由此看来，哈贝马斯批判与消弭主体性、重构交往理性的目的，是为了建立人际交往的“主体间性”关系，在生活世界的日常交往行动中，以主体间际关系替代主体性关系，并以交往理性和主体间性来确保个体之间、共同体之间的平等对话、互动商谈、差异性沟通，最终达成相互间的理解和共识。哈贝马斯之所以能达成这一目标，是因为主体间性哲学克服了主体性哲学的严重缺陷。依据主体性道德哲学，“人们只要主观上确信某种道德律令能够在没有逻辑矛盾的情况下被普遍接受，就可以认定这一原则的有效性。”[12]然而，这只是道德主体的独白式的逻辑推演，并未获得人们的普遍认同，交往主体也就不愿意遵循这种道德原则，从而就可能导致主体之间的矛盾和冲突。而哈贝马斯以对话、商谈伦理为基础的主体间性交往行动，就能克服这种不足。哈贝马斯的主体间性交往，依赖于一种“普遍语用学”前提，只有遵循语言的有效性规则之交往，沟通才能进行下去，语言与沟通不可分。“如果我们撇开言语模式不理不问，我们就根本无法阐释清楚，两个主体之间进行沟通究竟意味着什么。”[13]在哈贝马斯看来，人类之所以要创造语言，是为了进行相互之间的沟通。诚然，不能把语言和沟通看作是手段和目的的关系。但只有以语言为媒介，并依据一定的语言规则进行交往，参与者才能达成相互之间的沟通。由此可见，哈贝马斯试图通过严格的语言逻辑来论证主体间交往行为的可行性。哈贝马斯将人的交往行为奠基于语言的内在逻辑之上，他认为人的交往行为之本质是通过对话、商谈的方式来达成主体之间的理解和共识，这也正是语言的本质之所在。在人类的语言运用中，内在地包含了交往行为，从而就使交往与语言不可分。

主体间性哲学思想的主要代表人物有胡塞尔、伽达墨尔、海德格尔、萨特和哈贝马斯等，其中哈贝马斯的主体间性思想最具有代表性，他扬弃了前人的经验和先验的因素，以唯物和辩证的视角与方法来建构自己的主体间性理论。如前所述，主体间性指的是自我主体与对象主体之间的共在关系。在主体间性共在关系下的主体是一种交互主体，主体之间相互包容并突破封闭的自我而走向他者的世界，从而形成一种平等互动的存在关系。现实中的自我主体不具有自身的确定性和完满性，只有在交互关系下与他者共处于一个共同体中，才能实现其现实性和完满性。也就是说，世界所具有的意义，它既不是自在的单独创造，也不是他在的单独创造，而是二者在共在的境域中共同形成的，它们相互融合，不能分离。这说明，主体间的共存关系是事物之间的本真存在关系。因而，主体间性是对主体性的规约。正如米丽娟所说：“主体间性强调具有主体性的人在实践中的多向度交流，强调不同主体在实践中通过共识关系实现的相关性和一致性，体现了不同主体在构建共同世界过程中的和谐互动及良性交往。”[14]

综上所述，差异论、他者论、融合论和主体间性理论对文化间性的形成提供了多维度的哲学基础，通过挖掘这些多元异质的哲学理论，可以建构社会交往的文化间性语境和理论，构筑了文化对话平台，保持社会共同体内部和社会共同体之间文化交往的差异性和多样性，这对于当代和谐社会共同体的建构而言，毋庸置疑，它既具有重要的理论价值，又具有深刻的现实意义。