池州源溪村傩活动中的“求子”习俗

鲍红信

（池州学院家风文化研究中心，安徽池州247100）

“求子”习俗自古以来就是中国人观念中最神圣的事情之一，一方面是因为人类的生存和发展，离不开物质资料的生产和人自身的生产。物质资料的生产为人的存在提供了物质基础，人的生产是物质资料生产的前提和载体。其中人的生产受到自然环境、社会条件、文化观念和经济水平等多种因素的制约，越是在生产力发展水平低、自然环境恶劣的地区，人的生产就愈重要[1]2。因为战争冲突中的士兵、从事生产劳作的劳动者、文化艺术创作的作者都离不了“人”。从本质上而言，“求子”习俗乃是人们对人丁和劳动力需求的社会表现形式。另一方面，人的生产还被赋予了更多的社会伦理意义和要求。《周易·条辞传》说:“天地之大德曰生。”《孔子家语》列“无子”为“七出”之一。《白虎通·嫁娶》曰：“人承天地，施阴阳，故设嫁娶之礼者，重人伦，广继嗣也。”[2]冯友兰认为“孝”，一个重要方面是另造“新吾”以续传父母之生命[3]。作为傩文化的一个重要区域，池州傩活动中“求子”习俗长期保留在当地人社会生活的各个方面，并留下了大量的文化遗存，成为我们了解该民俗活动的重要窗口。本文将以池州源溪村的傩活动为典型，阐述池州傩文化中的“求子”习俗及其文化内涵、特征。

一、池州源溪傩活动中“求子”习俗的类型及其文化意象

梅街镇源溪村原名缟溪，座落于池州市贵池区南部山区。每年正月，源溪村都举行傩活动，其中最有特色的是绵延了数百年的“抢灯伞”“朝社树”等民俗。尤其是正月十三日，源溪村柯、金、曹三家族先后举行傩活动。据田野调查，每年行摊仪式的时候，居于源溪最上游的徐村柯家最先开始，然后是缟溪金家和曹家。傩仪式的队伍首先请神下架，并至社庙处祭拜，然后队伍戴着面具，有傩伞开道，绕道去古洞姚家，拜祭“仙姑洞”，最后在村里的“神树”下集合进行祭拜，随后表演傩舞《舞伞》和《舞古老钱》等[4]。源溪村的傩活动在当地影响较大，不仅具有很高的观赏价值和艺术价值，更为重要的是其中蕴涵着深厚的文化密码和文化因子。为什么一些代表性的道具“伞”“灯”“钱”会出现在傩活动上？为什么要祭拜“仙姑洞”，要在社树下举行傩舞呢？乡民的解释是：这些傩活动的主要目的在于“求子”。那么此地的“求子”活动与别地有什么不同之处呢？我国民间传统“求子”方式有很多，首先是向神灵祈求即“佑天赐子”，而更多的“求子”行为体现在日常生活和民俗活动中[5]。于是，在创造生命的前奏曲——求子过程中便形成、衍生出女性崇拜、男性崇拜、生育神崇拜等“求子”习俗[6]。池州源溪村傩活动中的“求子”按祈求的对象来划分，大致有四种：一是求女性生殖力，拜各种各样的女阴；二是求男性生殖力，拜各种各样的男根；三是求性行为的生殖力，模仿性交活动，四是求象征生殖的器物，如瓜子、灯、枣子、花生等。

对女性生殖能力的崇拜主要体现为对与女阴相似,或是女阴的自然物、抽象符号的崇拜。这些自然物在池州傩活动中主要有铜钱、洞、瓜等。

例如傩舞《舞古老钱》中的钱（曹家），其形状即是自古以来外圆内方的样式。其直径约40厘米，中间有方孔边长约5厘米，用硬纸或薄模板作为底料，外裱糊上素纸。显然，此处“钱”被作为生殖崇拜的对象，钱孔被视为女阴的象征。傩舞《舞伞》中还有一种用做依仗的伞，名曰“百代伞”。伞由绸缎刺绣众多莲花做围布而成。“百代伞”的取名是寓意为世代相传，子孙繁衍不绝。其中“莲花瓣”意味着生殖力强大。所以被民众视若神物，因为每年傩活动演毕，送神后，在社坛舞过的神伞上的披靡状纸条，即被众人哄抢。据说放置在希望怀孕妇女的床上会带来好运，来年即可添丁加口[7]。其中最能够体现求女性生殖力的当属“仙姑洞”。

每年行摊戏仪式的时候必定要绕道古洞姚家,拜祭“仙姑洞”。据说古时候姚家有一个姑娘貌美如花远近闻名。有一年冬天早晨，她至洞口担水，突然发现洞边桃树已开花；过一会儿，桃花树上竟然又结出了鲜嫩的桃子；正好她感觉口渴，遂摘了鲜桃吃起来，感觉桃子味道鲜美无比。谁知道第二天，她再去担水，忽然觉得腹内疼痛，当她回家以后竟生出一子。未婚而育，姑娘觉得羞愧难当，又无法言说，遂躲入古洞中。家人不见姑娘四处寻找，终于在洞口发现了姑娘穿过的鞋子，但是见不到人，姑娘已经成仙了。村民故将此洞称为”仙姑洞”。

“仙姑洞”这个故事背后的寓意是什么呢？乡民认为这个山洞形似女阴，活水不断地从洞中流出，象征着女性旺盛的生殖活力。类似的故事情形在其他地方也能找到注脚。例如，广西环江毛难族求子时，要祭圣母石，吃仙桃。圣母石的中部有一个洞，像人的肚脐或阴部。洞里还长了一棵桃树，被视作“仙桃树”每到夏天桃树结果成熟时，求子的毛难妇女带上红鸡蛋、粽子等，来到圣母石脚下拜祭圣母摘吃“仙桃”，以为可以生儿育女。这显然是视石洞为圣母生殖器的象征，以桃作为生儿育女的根由，吃了仙桃，似乎就可怀孕[1]102。

上述两个内容它们的故事情节、结构和主题大同小异。这就说明历史神话故事往往是个自足的系统，神话是人们心灵结构外化的最初形态，直接表露着他们内心观念，那就是桃子、洞都与求子生殖相关。所以这种既有模仿巫术又有接触巫术成分的拜祭圣母、吃仙桃、拜古洞的行为也是“求子”习俗的一种明证。

瓜子、枣子、花生等器物也是“求子”习俗中人们所祈求的对象。这些平凡之物何以获得象征意味成为崇拜的对象呢？人类学家利奇认为要正确理解象征的主题，就必须详细研究象征的文化背景[8]295。在我国民间，瓜子、枣子、花生等物主要是它们多（仔），象征着多子（仔）、生产之意。在池州傩活动中求象征物主要与灯有关。灯怎么会与“子”联系上呢?我国民俗语言非常讲究谐音，在闽南方言中，“灯”与“丁”同音，送灯就意味着送“丁”，当然也就寓含了送“子”的意义了。正因如此，我国各地区以灯祈子的习俗五花八门，形式各异，主要有“摆灯”“偷灯”“添灯”“闹灯”“送灯”“抢灯”等。例如，在陕北流行“偷灯”的习俗。正月十五日，村民用油灯摆成九曲阵，廊回路转，曲折复杂。不孕妇女可到这里来公开“偷”。据说偷得绿灯生女孩，偷得红灯生男孩[1]24。广东翁源一带，灯要吊在宗祠大厅的梁上，吊灯时敲锣鼓、放鞭炮，此即“闹灯”。灯愈闹，丁愈旺[9]。

任何民俗的存在、传承都是因为它能对人们的生活起到实际而重要的作用。源溪村流行的“送灯与抢灯”也是基于同样的原理。源溪村村民每年正月十三举行朝社。去年生男孩人家，扎“灯笼伞”。敲锣打鼓，奏乐鸣炮将红灯笼送往祠堂，这就是“送灯”。灯会放在祠堂内或社树下，希望得子人家或向会首乞求灯笼，挂于新婚夫妇门前以求子。这些灯笼也会随着傩队伍送到社树下，在这个过程中想得子的人就会千方百计地去抢。抢的过程非常热闹，抢到灯笼和没有抢到的都是喜笑颜开，抢到灯笼的人往往也会主动将灯笼送给新婚不久的夫妇，希望他们早日喜得贵子。

联系傩队行进中的“抢灯”习俗,就会明白，无论“送灯”还是“抢灯”，两者的目的是一致的，都是为了“求子”。在此仪式过程中，求子→傩神祭祀→回馈→得子，得子者→送灯→（社庙或者社树）→求子者→抢灯，体现出人神在场和人神互惠的功用。在这样的场域中使得每个参与的人都感受到傩神的灵力和护佑，会吸引更多的人认可并加入“抢灯”习俗当中。

源溪村东头有一棵连理树被当地村民尊为“神树”，它也是源溪曹、金和柯三姓共同朝拜的“社树”。其造型独特、枝繁叶茂、盘根错节，是亚枫和檀皮合株而成。本来两棵树独立成长后来又并肩而生，继而合二为一，特别神奇。每年傩活动举行时，由戴面具的皇帝执伞和土地执古老钱对舞在此“社树”下共舞。在树下起舞，蕴涵着什么呢？首先，当地村民和其他地方的民众一样一直相信树是神灵依附的地方，是神出入世间与天庭的通道。弗雷泽在《金枝》中谈到：树因其郁郁葱葱，便被认为是神灵栖居之所[10]。其次，在广大的乡村，几乎所有的社坛都有一棵社树，树种以枫、榆、木樟、柏或白果树为主。源溪村的这棵社树不仅树龄长，更因为它独特的造型，乃是两颗树并肩而生，终则合二为一，其郁郁葱葱、同根相连的形状，象征着珠联璧合、蕴涵着强大的生育繁殖力，非常符合人们求子、多子的心理需要。最后，人们崇拜树木，是因为相信树具有造福于人的能力，相信树能使妇女多子。因此，在社树前举行傩活动，是视“社树”为生命之树，表达着天地交融、阴阳结合，润生万物，更寄托着子孙繁衍、人丁兴旺的心愿。

池州傩舞还有对生殖力的崇拜，“舞古老钱”即是实例。傩舞“舞古老钱”先由当年轮值会首摆祭品参拜礼毕，舞神伞者身着兵勇背心相对站立，舞神伞者戴皇帝面具扮玉皇大帝，舞古老钱者戴土地面具扮土地老爷。其中的主要动作是，玉帝将神伞举至半高，送到土地面前，土地拿下套在伞顶端的古老钱；接着玉帝对天高举神伞，上下抖动三下，土地手捧古老钱将神伞长柄一端着地，朝土地脚前，土地则双手食指穿古老钱中孔以应，象征阴阳两界的和合二仙。玉皇大帝和土地老爷本是男性之身，二者不可能有繁衍后代的生育能力。但是，在这段舞蹈中，两者实现了调和和转化，玉皇大帝和土地老爷分别代表着阳界和阴界。然后在傩活动创设的情境中，转化为象征生育的和合二仙，寓意阴阳相交，孕育万物[11]。

从上述“求子”习俗类别的粗略划分中，可以看出池州傩活动“求子”事象形式多样、纷繁庞杂，有的是借助动作以表其意，有的是以物而喻其情。通过傩活动将原始宗教、神话传说、世俗传统、社会心理等因素勾连在一起，彼此之间相互渗透，纵横联络。但本质上都是一种意象和象征，反映出山区民众对人的追求，蕴含着人们对子孙绵延不断，家庭宗族兴旺的殷切希望。

二、池州源溪傩活动中“求子”习俗的若干特点

1.打上了山区社会文化的烙印，体现了鲜明的地域色彩

文化发生学认为，任何一种文化形态都是在一定的自然社会历史条件下产生和发展的，也必然反映了产生它的自然社会。池州傩活动中的“求子”习俗正是在其特定的自然环境和社会环境下产生的。

源溪村境内群山环绕、溪水长流，生态环境优美。境内比较大的山有柯家大山、凤凰尖、金家大架山、万担山等。源溪村就位于这些大山呈顺时针方向，把源溪村围成一个几乎与世隔绝的世界。村的名字源溪，来源于一条河流。因为这条河流发源于金家南山，从东往西，先后流向白杨河和秋浦河，最终汇入万里长江。源溪村在这些大山的环绕下，与外界的交往和联系自然非常少。即便是本世纪初，新的柏油公路没有整修以前，人们前往五十公里左右的市区也要耗时半天，交通不便。明清时期的池州是“穷乡僻壤，草木未辟，地广人稀，村深草蔓”的蛮荒之地，自然环境恶劣，源溪村自然也比例外。因此，身处这样闭塞的地理环境下，从事生产劳作的技术水平低下，对人的依赖程度就更加深了。耕种山地、打草爬田、采伐山木、抗险抗灾等都离不开人力。“人”真正从了生产力的第一要素。

历史上池州东南山区自然灾害频发[12]。该地不仅水灾多，旱灾也时有发生。据地方志记载，自1137年至1993年，区内出现大的水旱灾害80次，平均每10年出现1次[13]。自然灾害往往导致农作物歉收、疾疫流行，甚至造成人口的大量伤亡。族谱记载：“各村族居深山中，冬温夏凉，得四时之正，惟地多卑湿，云雨时常有，暴风昏雾感者多病。”[14]无情的灾害往往给人们留下深刻的记忆，长时间无法磨灭。因此，居此恶劣的环境中，各宗族的人们只好通过举办各具特色的傩祭活动，“寄希望于神祗和巫觋去驱除、灾祸、疾病和祈求丰年以及人丁昌盛”[15]。于是，各村落每年正月均举行傩活动，“或踹竹马，或肖狮象或滚球灯、装神像、扮杂戏、震以锣鼓，和以喧号”[16]。在这些活动中山民跳傩的目的多种多样祈福禳灾、敬宗祭祖、娱神娱人，但最根本的动机还是求子嗣，期盼人丁兴旺、传宗接代、增加劳动人手、增加家庭和家族的势力。因此，许多乡民在举行傩活动时向傩神敬献用糯米粉制作的“观音送子”“麒麟送子”等图案的供粑，向供奉傩神的宗祠送灯、祭拜仙姑洞等便是此种心态的直接反映。

在交通闭塞、经济落后的地区，傩活动不易受到外来环境的影响和其他文化的浸染，保存了傩活动“求子”习俗的完整性与延续性。山荒地远封闭的地理条件在无形中发挥了作用，使得源溪村的傩文化体现出原生态的鲜明地域色彩。

2.生殖崇拜是傩活动的主题，宗族和宗教是其得以实施的双翼

本尼迪克特说，每一种文化内部都具有多样性，但每一种文化都有一个主题[17]。在上述源溪村纷繁复杂、形式多样的“求子”习俗的背后体现的是生殖崇拜的主题。无论是傩舞《舞伞》《舞古老钱》，还是祭拜社树、祭拜仙姑洞、送灯抢灯等都直接体现了这一主题。因为对于偏僻落后的山区村民来说，人的生产是第一位的，是社会、宗族、家庭的大事，甚至关乎村落的前途和命运。在全体社会中，那些生死攸关的重要事物，必然会成为宗教仪式的对象。这种宗教仪式的功能就是使物体的社会价值永恒化[8]126。弗里德曼指出，近代中国东南地区宗教和宗族意识在不同程度上均发挥作用，使所有村庄与社会组织发生关系[18]。这样的情形在源溪村的傩活动中也是如此。因为“求子”习俗背后的生殖崇拜要得以实施并长期传承，离不开人们共同的宗教意识、宗教仪式和宗族的力量。可以说宗教和宗族之间互相依托、互相影响，仿若鸟之双翼。离开了宗族的物质力量和宗教的精神力量，傩活动的长期流传都是难以想象的。

傩活动中宗教仪式的举行，会吸引更多的人来参加，借此机会以鲜明的方式重申了他们共同的价值观，使人们形成集体的意识，那就是宗族人员的生产需要神灵的护佑。同时，在傩仪式年复一年的重复之中，人祭拜和供奉傩神，傩神亦给人予以“回馈”（比如得子、身体康复、平安等）。在人神互惠的过程中，人们的信仰不断被强化，进而相信有傩神驱邪逐疫就能够风调雨顺，使得人丁兴旺，宗族发达。文化人类学认为，宗教不同形式的仪式，其功能就是为了群体情感的维系，是社会团结的“粘合剂”[8]125。

在傩活动中主要的三大宗族柯、曹、金都共同参与了这一仪式活动。三者的面具、人员等俱不相同，但是其意识主题却大同小异。在这一项复杂活动中，请神—遣神—送神等活动，需要迎神下架、朝庙、启圣等程序，无不需要大量的人力、物力和精力，其中的程序都是固定的，马虎不得。若是没有宗族成员的精心组织和谋划，没有宗族成员通力合作，傩活动的顺利开展难以想象。与此同时，在这个过程中宗族之间发生了密切的接触，培养了亲属感情，感受着血缘亲情，产生了亲合力和凝聚力，以往可能有的隔阂与矛盾得以消解。更为重要的是，人们借助这个共同的活动得以摆脱日常生活的负担与压力，把自己对子孙兴旺发达、家族绵延不绝的美好生活向往与傩活动交织在一起，使得压抑的情感得以释放，焦虑的心理得到抚慰。可以说以生殖崇拜为主题的傩活动搭建了一个交流合作的舞台，给了宗族之间亲近的机会，促进了人们的认同感和归属感，成为人们增进感情的“润滑剂”。

3.隐秘回避与公开宣扬：对性传统理论与实践的调和

在池州傩活动“求子”习俗中，存在两种对立矛盾又融合一体的关系：性的公开宣扬与隐秘回避。公开宣扬指的是在傩活动中通过一系列道具、器物和象征意义的动作，公开提倡男欢女爱的求子主题。如在傩活动中模拟天地相交、人体缠绵的场面，祝愿夫妻鱼水之欢，达到生殖繁衍、添丁加口的目的。这种公开宣扬在形式上多种多样，如崇拜仙姑洞、抢灯、舞伞、舞古老钱等。在教育方法上则有演示、模拟、喊唱等，实则起着性的教育启蒙作用。但公开宣扬的另一面却是隐秘回避。中国传统伦理讲究的是“男女之大防”“男女授受不亲”。此地是皖南山区，民风淳厚，深受徽州理学思想的影响，性更是可意会不可言传的隐秘话题。日常生活中，性在人们的观念中是一个尽可能回避、不能公开触碰的禁区。公开宣扬与隐秘回避之间似乎成了貌似矛盾对立的关系。那么怎么去理解两者关系呢？性是人类的基本需求，性关系是人类繁衍生息的前提，是人类生产生活的重要组成部分。池州傩活动中此类现象实则反映了山区社会生活的特殊情景，两者表面对立实则合二为一，都是调和人们内心深处和社会行为的一种方法。其一，公开宣扬与隐秘回避都是基于婚姻和求子关系；其二，回避是基于社会伦理的要求，宣扬则是家庭家族和个人的本质需求；其三，宣扬为回避找到了突破口，使得外在的压抑得到适宜场所的调适；其四，宣扬使得求子由世俗转为神圣，生育子女蒙上了神圣的色彩，他（她）们是神的护佑下出生成长。山区落后医疗、水旱瘟疫等灾害频繁发生，人的生存面临着诸多风险和挑战，得到神护佑的孩子自然多了份保险，至少满足了家庭希望子女健康平安成长的愿望。因此，聪明的山民借助合适的时间，如每年腊月至正月人们相对较闲而且人口较为集中；在合适的地点，如祠堂或者树木、洞口等傩活动的标志性地点；用合适的方式傩活动来公开宣扬与求子相关的主题。因此可以说这是一种看似对立实则巧妙而稳妥的办法，在这样的方法中，伦理的要求和本质的需求之间的矛盾得到调节和维持。传统道德在性问题上理论与实际的困惑和矛盾得以解决，兼顾了重伦理和重子嗣的双重目标。克拉德曼说，反叛（对立）仪式的例子可能具有一种解压的意义。仪式上表达出来的冲突本质上是社会原则方面的冲突，仪式的反叛（对立）行为有益于社会[8]149。

三、余 论

诚如英国民俗学家博尔尼所说：“引起民俗学家注意的，不是耕犁的形式，而是耕田者推犁入土时所举行的仪式；不是渔网和渔叉的构造，而是渔夫入海时所遵守的禁忌。”[19]以源溪村“求子”习俗为代表的池州傩活动形式多样、文化内涵丰富、特色鲜明，引发人们愈来愈浓厚的兴趣。自上世纪80年代恢复以来，一直在当地民众的日常生活与节日活动中占有重要的地位。尤其是近些年来随着对传统文化的重视和乡村振兴战略的实施，交通环境的改善，新媒体的传播，人们生活水平提高对文化精神的向往，使得傩活动的影响力越来越大。每年正月初七、十三、十五等傩表演的日子，观者云集，热闹非凡，古老文化的魅力和活力得以尽情展现。这源于傩活动的展演一定程度上打破了现代社会中人与人之间疏离状态，增强了人与人之间精神和情感层面的交流，实现了人—家庭—宗族—社会之间关系的互动①这样的互动如人类学家杜尔克姆所强调使得人们之间的交往从“物质密度“”向“社会密度”转化。参见夏建中《文化人类学理论学派；文化研究的历史》，中国人民大学出版社1997年版，第124页。。更为重要的是，傩活动使得城镇化进程的乡民之间、宗族之间的联系紧密，易于从情感上聚合在一起，形成共同的文化心理和自我意识，起到了其他经济社会活动无法达到的效果。可以说傩活动通过宗族的力量支撑，宗教仪式的反复进行，借助特殊的节日时间，演绎着人神在场的对话，体现着人神互惠的效果，寄托了一种希望，表征着一种言说，连接着一种血缘亲情。这也是傩文化传承不坠的一个主要原因吧。