中国当代新儒家关于儒家伦理的论述

[摘 要]20世纪50年代后，随着新亚书院的成立及牟宗三、徐复观、张君励、唐君毅四人联名的《为中国文化敬告世界人士宣言》发表，象征着当代新儒家开始崛起，在很长一段时间为社会的发展起了重要的作用。文章主要以牟宗三为核心，简要介绍中国儒家伦理道德的理论，从而了解当代新儒家是如何将中西方哲学文化思想高度融合，以及他们对中国儒家提出新发展的建议。

[关键词]新儒家;儒家伦理;融合

[作者简介]赖淑芳（1980—），女，福建南平人，硕士，福建农林大学马克思学院讲师，台湾辅仁大学2015级哲学博士生在读，研究方向为思想政治教育、伦理学。

[中图分类号] B82-02[文献标识码] A[文章编号] 1674-9324（2020）47-0-03[收稿日期] 2020-09-15

一、引言

徐复观（1903—1982年）、唐君毅（1909—1978年）、牟宗三（1909—1995年），三人是同时代人，且幼年时期都曾学习国学，年轻时开始对西方哲学的思考，在30岁左右又不约而同地转向中国儒学，从此之后都醉心于中国传统儒学的研究和中西哲学的融合。徐复观八岁从父执中公启蒙，后在国学馆接受中国传统经典训练。1928年赴日留学，1931年返国。唐君毅父亲为前清秀才，后赴南京支那内学院师从欧阳竟无先生，并著有《孟子大义》一书。牟宗三从小学习西学，幼年时也曾接触儒学，12岁被其父亲送入新制学堂学习。三人中只有徐复观出国留学，其他二人未出国留学，但其二人仍对西方哲学的理解极为深刻。三人最后通过对西方哲学的学习并转西入中，融汇中西哲学文化。本文主要论述以牟宗三为代表的新儒家的道德学说，而后再结合徐复观与唐君毅的观点，探究当代新儒家思想脉络。

二、牟宗三的新心学

郑家栋在《现代新儒家概论》中提到，“儒家哲学的心学一系，可以说直到牟宗三才大体完成了现代化的过程……牟宗三确实在比较完全的意义上坚持了中国哲学的传统。”[1]

（一）牟宗三学术历程

牟宗三的治学门径与唐君毅等人不同。唐君毅早年是从讨论文化和人生问题入手走上哲学道路的;牟宗三的哲学生涯则始于对逻辑和知识论的研究。早年牟宗三喜好罗素和怀特海哲学，钻研数理逻辑，后转入对认知主体的研究，乃转向康德哲学，成为研究康德哲学的大家。

牟宗三的哲学研究分为三个阶段：第一阶段是20世纪30年代中期到40年代末期。这一时期牟宗三主要从事逻辑和知识论的研究（主要成果有《逻辑典范》和《认识心之批判》两部著作）。第二阶段是50年代，这一时期牟宗三的理论中心转到对中国历史文化的研究。主要著作有《道德的理想主义》《历史哲学》和《政道与治道》。第三阶段是20世纪60年代和70年代。这个时期牟宗三致力于疏解儒释道三家义理。其核心在于：阐发儒家内圣之学的形成、演变及其发展。这一时期的主要著作有：《才性与玄理》《佛性与般若》《心体与性体》《从陆象山到刘蕺山》《智的直觉与中国哲学》《现象与物自身》《圆善论》等等。后三部著作是在儒家哲学的立场融摄康德哲学。

（二）主要学术内容

1.“三统之说”及其意义。20世纪50年代，牟宗三把他对中国文化发展途径的认识归纳为“三统之说”，即：“一、道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。二、学统之开出，此即转出‘知性主体以融纳希腊传统，开出学术之独立性。三、政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。”三统说实质上就是港台新儒家所主张的“由内圣开出新外王”，又称之为“返本开新”。“开出新外王”就是发展民主与科学，三统说的特点在于它把开出“学统”与“政统”、发展民主与科学提到了一个突出的地位。牟宗三认为，历史上的儒家文化只成就了内圣的一面，外王一面始终没有得到充分的发展。牟宗三认为，此一面在先秦儒家即未达定形之境，只有一大体之倾向，只顺现实历史称赞尧舜禹三代，至此之后中国政治遂“不能向民主一路走，而向君主专制一路走”。并认为，要使中国政治走上客观法治化的轨道，就要改变那种“人民可以成为一个伦常上的‘道德的存在，而不能成为一个‘政治的存在的状况，必须使人民能在政治上自觉地站起来而成为有个性的个体”。而要做到这一点，就不能离开科学精神的培养。

2.“道德的形上学”之完成。牟宗三吸收西方哲学的方法重建儒家的“道德的形上学”。他认为，宋明儒（是继先秦儒家开启方向后发展而来的）对儒学的发展意味着儒家道德的形上学之完成。他结合康德哲学来谈“道德的形上学”，极为精彩。

第一，牟宗三最欣赏康德有关道德法则先验性和普遍性的论证。康德认为道德法则只能是出自理性的“绝对命令”，所以是先验的、普遍的。他认为，康德的这个思想，中国哲学同样有。他认为，孔子的“仁”不只是个经验的概念，孔子的“有杀生以成仁，无求生以害仁”，孟子的“君子所性，虽大行不加，虽穷居不损”，他在《心体与性体》一书中说，“凡这些话俱表示在现实自然生命以上，种种外在的利害关系以外，有一种超越的道德理性之标准，此即仁义、礼义、本心等字之所示。人的道德行为、道德人格只有毫无杂念无歧出地直立于这超越的標准上始能是纯粹的，始能是真正地站立起。这超越的标准，如展为道德法则，其命于人而为人所必须依之以行，不是先验、普遍的，是什么？”牟先生的分析的确精辟。

第二，牟宗三对于康德的“自主自律的道德理性（善良意志）”观点的赞成与区别。他十分赞同康德认为“由人的道德行为进而肯定自主自律的道德理性（善良意志）之存在”的思路，他认为，儒家思想也与其有契合之处，但康德的这种人的理性证明是无法实现的。因为人的道德理性根本不用证明，它自己本身就是“定然的真实”，它就是“人人所皆固有的‘性”，是人的内在本质，是人之所为人者。康德把自主自律的道德理性（善良意志）之存在作为“理论的公设”是根本无须证明的，所以牟宗三说康德讲的“只是理上应当如此，只是一套空理论”。这使康德所讲的全部有关道德理论都落了空。

第三，牟宗三认为，儒家《中庸》开创的“用理为性”的人性论高于康德的人性论。康德没有把自主自律的善良意志视为人之所以为人者，视为“性体之一德”，是因为康德所说的人性只停留在“人类所具有的诸般自然机能”，“即如他所说的‘人性底特殊属性‘人性底特殊构造‘人类之特殊的自然特征‘脾性、性好、性向诸词所表示的人性”。而中国哲学中也有以“人类特殊的自然特征”论人性者，如告子、荀子、董仲舒、扬雄、刘向、王充等的“气性论”，“气性”是指人的自然属性。他认为，这种“用气为性”的思想不代表中国哲学特别是正宗儒家哲学的思想主流，代表思想主流的是孟子、《中庸》开创的“用理为性”的人性论。这种“用理为性”的理论实现了哲学史上的一次“超越的大解放”，“从自然生命提高一层，开辟人的精神生命，建立人的理性生命”。到了宋代，两种不同的人性论相结合，就成了宋儒所严格区分的天地之性与气质之性，他认为，宋明儒之大宗是“紧守孟子、《中庸》所开辟的‘超越的心性而着力前进”。他认为，康德哲学的缺陷就在于康德没有认识到人性这一超越的层面，没有认识到人性本身就是道德的[2]，因而也就不能把道德法则和道德行为看作是心性本体在实践活动中的自我呈现，使康德的理论只成了一套空洞的逻辑架构。

第四，牟宗三认为，儒家之所以在“境界上超过了康德”，还在于它肯定“定然地真实的性体心体不只是人的性，不只是成就严整而纯正的道德行为，而且直透至其形而上的宇宙论的意义，而为天地之性，而为宇宙万物底实体本体”。他认为，中国哲学的“性体”哲学不仅是道德实践的内在根据，还是天命、天道之实现于人身者，因而也就是超越的宇宙实体。“性体”既超越又内在的两重属性，沟通了天与人、宗教与道德、超越世界与伦理世界的关系，它也是儒家的道德哲学之所以能够“涵一道德的形上学”的关键所在。“性体”是儒家道德内化论的基础。

第五，牟宗三认为，存有即活动的心体。康德把自由意志（实践理性）视为理上应当如此的假定，却无法回答“纯粹理性如何其自身就能是实践的”这一问题。牟宗三解决了这个问题。他认为，这一问题的真实意义是说实践理性（善良意志）如何能“在实践中真实地、必然地呈现”“这是个实践问题，而不是一个单纯的认识问题和知识问题”—是如何在道德实践中体证心性本体的问题，而不是单纯地依靠概念上的逻辑推演即可加以说明的问题。从这一点上看，康德的道德哲学所缺少的，正是“自实践工夫以体现性体心体一义”，而这又是儒家道德哲学的中心课题。与此相关联，儒家道德哲学所注重者，与其说是道德法则之客观的建立，不如说是道德法则之主观的实现。儒家哲学历来强调普遍的客观的理智能通过具体的心与情来体现，作为理的具体表现之心，就已不再是纯主观的、实然层面的、心理学意义上的心，而是“超越的，普遍的，亦主亦客的”，它是情也是理。这情理的统一之心就是儒家所讲的“心即理”之心，也就是作为道德创造之本源的“本心”。心体与性体不二，此心即性即理，“性”若只存有而不活动，就不能起道德创造之用，只有性体之活动，才能起道德创作之用。因此，牟宗三认为儒家哲学特别是宋明理学完全可以回答康德的道德哲学所不能回答的两个问题，即“自由意志本身之客观存在上的绝对必然性如何可能”和“纯粹理性如何其自身就能是实践的”。他認为，“宋明儒者实早已超过了康德。若谓康德讲的是哲学，那么，这也是儒者成德之教之超过哲学处”。

最后，牟宗三将儒家思想归为宗教。第一，他认为，儒教的义理并不表现为对世俗道德生活的否定和背离，而是表现为对后者的肯定和升华。第二，他认为，儒教中超越的理念是“天”或“天道”，其重点落在“人如何体现天道”上，实现、体现天道的过程也就是道德实践的过程，“其教义不由以神为中心而展开，而乃由如何体现天道以成德上而展开”。第三，他认为，儒家体现天道的关键在于“尽性”，人性问题成为儒家的中心问题。而儒家所谓“性”指“内在的最高道德性”，但它又与超越的天道相贯通，所以尽性可以知天。而尽性知天的过程与意义，不仅在于使人成为仁者、圣人，更在于使人“于个人有限生命中取得一无限圆满之意义”。

三、唐君毅与徐复观之观点

唐君毅年轻时喜爱英美的新实在论，主要受黑格尔哲学的影响，但在其三十岁左右，从西方哲学入手，反观中国哲学，进而开始谋求中西哲学文化的融会贯通。

唐氏哲学有很大的包容性，其哲学思想的圆融性体现在晚年的《生命存在与心灵境界》一书中，提出几个观点：第一，西方哲学是一条“从人之科学知识以引进到哲学的路”，这条道路存在两大问题：一是一旦特殊科学原理有所改变，其全部理论也会跟着改变，永不能成为绝对的必然之说;而这永为一待证的学说，人们亦不能从中获得安心立命的信仰。二是如果只有科学知识的进度，人的其他方面就会有所不足。即良知方面。第二，提出“良知”的重要性。他认为，良知乃是价值主体，或称之为“自我之价值意识”，是为人一切道德智慧道德实践之原，人生之内在至高无上的主宰。良知既展现“科学知识所及世界”以外的价值世界、意义世界，又能涵摄科学的认知活动于自身之中。此所谓“人之超越自我”，即是“良知”。第三，唐氏对东西方学术思想和宗教思想的主要派别进行别同异、定位次的疏解，以达到使之圆融无碍的目的。

徐复观则比唐君毅有更胜之处。他称自己的思想是“人文主义的自由主义”。他的思想也确实表现出对儒家保守主义立场的超越，这表现在他希望能从儒家哲学中生发出自由与民主的观念。他的观点有两点值得思考：第一，其主要理论建树表现在对中国思想史特别是先秦、两汉思想史的研究方面。徐复观对先秦儒家的批判是不同于五四以来的自由主义者，他认为二者是不同的，儒家思想在长期专制政治下不可避免地会发生某种歪曲、变形，但他认为，这只能说明是专制政治压制并阻碍了儒家思想正常的发展，不能倒过来说儒家思想是专制的护身符。所以，他认为，研究思想史的人应就具体的材料，深入儒家思想的内部以把握其本来面目。第二，他希望“要在中国文化中发现可以和民主政治衔接的地方”，要完成这一使命必须先努力还儒家思想的本来面目，因为“顺着孔孟的真正精神追下来，在政治上一定是要求民主的，只是在专制政治成立以后，这种精神受到了压抑。在西汉的专制下，大思想家如贾谊、董仲舒，都反对专制，反对家天下。《吕氏春秋》和《淮南子》的政治思想，也都是要求民主的”。他说：“我要把中国文化中原有的民主精神重新显豁疏导出来，这是‘为往圣继绝学;使这部分精神来支持民主政治，这是‘为万世开太平。”[1]

四、小結

先秦著作是真实地从“人性本身”出发而论，徐复观、牟宗三、唐君毅能够将中西方思维方式相结合，将中西方思想相融合，最终目的是找出中国传统哲学中本身真实的哲学面目。中国传统哲学在人性的心境哲学上远胜于西方哲学，最终能拯救人自身的哲学还是落在中国传统哲学上。当今后工业社会与中国传统社会已大相径庭，“后现代思潮”成为非常重要的理论维度，所以我们必须要有理论上的创新，接着传统文化继续往下讲，正如牟宗三、徐复观和唐君毅所做的工作一样。儒家思想是人类“追寻美好生活”的智慧产物，以徐复观、牟宗三、唐君毅为代表的后世的人们对古代人类智慧不停地进行反思和重构。儒家思想在中国20世纪早期与当下中国特色社会主义道路建设中的重新建构，可以提供人们消解生存焦虑的良好方法：我们从古代的儒家思想与中国20世纪早期新儒家的建构中，可以获得良好的思想道德修养，帮助自身人格的良好构建，发展自己的理智德性，提升自己的道德德性。良好的群体才能构建良好的公共秩序，良好的公共秩序帮助构建良好的国家秩序，从而使人们可以追求费孝通先生所说的“各美其美、美人之美、美美与共”的人类命运共同体。

参考文献

[1]郑家栋.现代新儒学概论[M].南宁：广西人民出版社，1990.

[2]牟宗三.心体与性体[M].吉林：吉林出版集团有限责任公司， 2013.

Abstract： After the 1950s， with the establishment of New Asia Academy， Mou Zongsan， Xu Fuguan， Zhang Junli and Tang Junyi jointly published the Declaration to the World for Chinese Culture. Since then， the contemporary Neo-Confucianism has begun to rise. For a long time， it played an important role in the development of the society. With Mou Zongsan as the core， this paper briefly introduces the theories of Chinese Confucian ethics， so as to understand how the contemporary Neo-Confucianism highly integrates the Chinese and Western philosophy and culture， and the suggestions for the new development of Chinese Confucianism.

Key words： Neo-Confucianism; Confucian ethics; integration