从权力主体走向审美主体——论福柯晚期的思想何以走向生存美学

胡春光

(湖南第一师范学院 教育科学学院， 湖南 长沙 410205)

福柯为什么会从早期的知识考古学、权力与道德的系谱学，走向晚期的生存美学？有关福柯研究思想的转变，他曾在《快感的享用》中这样说：“要分析‘知识’的进步，我认为有必要在理论上进行一次改变：它促使我探讨表达人文科学论述实践的形式。而且，要分析‘权力’的各种表现，我们还必须再进行一次理论变革，它促使我追问权力运作的各种策略和合理手段。然后，为了分析‘主体’，我们现在必须开始第三次的理论变革。最好是探寻个体是根据哪些自我关系的形态和样式被塑造和被认可为主体的。在探寻真相的种种游戏的相互关系(如17 世纪和18世纪的许多经验科学)的研究之后，以及在对与权力关系的探寻真理的各种游戏(如惩罚实践)的研究之后，另一项工作似乎要落在我们身上：研究自我关系中探寻真相的种种游戏，研究‘自我’是如何被塑造成主体的，同时又把所谓‘有欲望的人的历史’当作参照领域和研究领域。”[1]6从福柯的话中，我们可以看出其思想的核心包括了“知识”“权力”与“主体”三个时期，似乎三个时期是不同的研究主题，然而就其内涵而言，都是围绕“主体”展开的，知识与权力的目标是要创造出人在文化中被塑造成主体的不同模式的历史。其实福柯的研究可以说是客体化、知识的形式及人被建构成主体的权力关系的特殊分析，即分析人如何通过“真理体制”来统治自己和别人，或是如何通过一种“理性制度”同时建立实践及真正论述的法则和程序，通过理性和原则来合法化其活动。福柯早期的知识与权力研究主要是破译“主体性”的奥秘，而晚期的生存美学研究则是引导“主体自身”如何走出现代性的困境，将人从传统的主体性原则中解放出来，恢复人之为人的自然面目，寻求生存的最高自由境界，创造属于自身幸福美好生活的审美实践原则。

一、主体的解构：知识考古学与权力系谱学

何为主体？在西方思想史上，就主体性哲学的内涵而言，早在古希腊时期，从德菲尔神庙上的神谕“认识你自己”开始，即表明了自苏格拉底之后哲学家们对于“主体”问题的思考。柏拉图更肯定了人具有先天的理性思维能力，这种主体能力让人掌握事物普遍的本质，也是人获得真理与知识的重要途径。中世纪的超验上帝统治了人的一切，拉开了主体沉默无语的漫长历史。到了文艺复兴时代，高扬的人文主义精神重新唤醒了人的主体意识，重建了以人为中心及对人性的关怀，人取代神而位居世界的中心。之后笛卡尔延续了人文主义传统，并再次肯定了人的理性思维，提出了“我思故我在”的著名论断，认为人本身即是一个独立存在的主体，这是不容置疑的事实，自此笛卡尔揭开了有关人身为“主体”的探索，且将“我思”置为主体优先性的思考。

笛卡儿提出理性主体并与知识论结合后，赋予了“人”经验及先验主体的身份。人一方面成为被观察、凝视、研究的知识对象，另一方面则扮演了观察者与研究者的知识主体角色。随着那些将人对象化的知识，如经济学、生物学及语言学的发展，人作为一种有限的存在，被各种不同因素所限定，似乎成为一个不争的事实：人对自身有限性的理解便有如我们了解“脑的解剖结构，生产成本机制，或是某个印欧语系语言的动词变化”[2]314一般自然。然而当现代知识论述体系中人的有限性成了客观的知识，且人同时经历主体化及对象化的过程，那么我们面临的第一个问题就是：在强调知识科学实证性的时代，知识的建立依赖于人的实际经验，而人的实际经验却又被历史、文化、身体所铭刻和局限，那么人如何取代象征全知全能的上帝？其次，扮演知识主体的先决条件是什么？是否知识论述的可能性条件一定是具有普遍性的观念或范畴，而所谓的先验必然和历史性及有限性互斥？显然，福柯关于知识论的讨论，强调的是知识的存在条件以及限制是历史的且具有变动、不连续的特质。他认为，依据各种知识的生产来认识与界定我们自身是什么样的主体的同时，我们也成为知识认知与建构的对象，即人在主体化的过程中，同时也受到了客体化的作用。当人遵从主体所建立的各种知识，以及相应的社会规范及制度来说明身为主体应有的作为、应该如何说话时，无形中人也屈从这样的规范与制度而不自知。因此，福柯一生关切的重点是“我们自身为什么和怎么同时成为知识、权力和道德的主体和客体(对象)？”就知识与主体间的关系而言，传统主体哲学认为人的主体性具有永恒不变的本质，要探寻知识就必须先要把握主体的实质，知识的掌握是相对于主体的客体。福柯反对这样的“先验主体论”，并通过对西方知识的考古研究，揭露出主体是一种社会建构，他说：“我认为主体是通过一系列驯从的活动被构成的，或者说得更主动一些，就像古代那样，是通过一系列解放的、自由的活动而构成的。”[3]117

福柯认为西方哲学中宣称的“主体性”，其实是在一定历史背景与社会条件下，通过各种“论述”(discourses)建构出来的。论述虽然是语言应用产生的结果，但在福柯那里，它已经远远超出了语言的范畴，成为最根本的社会文化问题。所谓“论述”，就是在特定社会文化底下，为了特定的目的而“说出”或“写出”的论证性话语。论述的建构和散播过程都是受制于特定的社会权力网络，因此论述不仅仅是“说”和“写”的问题，而且是包含着相关的社会认知、社会关系、特定思想形式等过程的一系列社会文化的权力操控活动。福柯明确地指出“论述”是一种“事件”，“必须将论述看做是一系列的事件，看做是政治事件——通过这些政治事件运载着政权，并由政权反过来控制着论述本身”[4]130。

福柯在其早期的著作，如《事物的秩序》《疯癫与文明》揭露知识并非客观中立的，而人的主体性也不是先验存在的。他对精神病患者的研究中发现，“疯癫”“精神病”等名词并非过去就已然存在的客观事实，实际上人本身就是“理性”与“非理性”的统一体，是无法全然切割的，而对这些非理性的陈述与界定，其实是现代知识论述的结果，也就是将这些所谓的疯子、非理性的人作为医学、心理学或生物学等的研究对象，并“科学”地界定其特质，予以归类为正常/不正常。对此福柯批判说：“知识论乃是对一些论述的描述，而这些论述是在一特定时刻的社会中，作为科学的论述而发生作用，同时又作为科学的论述而被制度化的。”[5]306因此，知识并不是传统所说的那种“真理体系”，也不是思想的真正成果，而是玩弄各种“真理游戏”的社会力量的化身和集合体。这些论述的真理游戏，决定和造就了一系列建构主体和客体的相互关系的思想活动。近代资本主义社会的发展过程，表面看是充满着理性、法制、自由、民主和科学的气氛，每个人在自我型构和规训自身成为符合资本主义社会标准的“说话主体”“劳动主体”“生活主体”的过程中，似乎都保持着自身的人性尊严和基本人权，似乎都享受着最普遍的和最公正的自由平等原则，但在福柯的知识考古学的解剖下，发现这些主体是社会建构出来的，是由种种知识论述所型构的“在沙滩上消失的人”[5]310。虽然福柯认同“主体已死”的观点，但他不认同结构主义者人完全受制于社会结构的主张，因为这等于否定了人所具有的主动性与能动性。福柯在对权力的研究中，认为人在各种权力关系中仍具有反抗的空间，他宣称：“我们的奋斗就是自由，我们的努力就是艺术，我们的抵抗就是存在，这不是绝望的悲歌，而是一种生命应当如此的宣誓，一种永恒抗拒的伦理。”[6]87人在社会权力运作中展现个人的自主性，可以说是福柯对结构主义主体视野的一种超越。

福柯对于论述的解构，有助于我们了解自身处于什么样的历史现状，但后来他又转向“论述是如何实践”的问题上。这些论述是如何影响我们自身，使我们无形中成为受到限制的主体？福柯认为这是论述实践(discursive practice)的一个结果，他指出：“‘论述实践’，并不是纯粹地和简单地只包含论述的生产形式。论述实践的实际体现，表现在一系列技术和技巧中，表现在各种机关制度及其运作策略中，也表现在行为举止的模式中、知识传播和扩散的各种类型中，同时也表现在强制性地维持它和推广它的教育制度中。”[7]219可见，论述的实践必须通过一系列的权力运作手段。在《规训与惩罚》中，福柯描述了经过人文主义改革之后的现代监狱，通过一种“支配身体的权力技术学”以及精心计算的政治、经济和技术的合理性，将囚犯个别化及对象化，并使其再次成为法律主体。其实，我们的社会就是类似监狱图景的规训社会，在这里，身体(肉体)是权力与知识的结合点，“肉体直接卷入某种政治领域；权力关系直接控制它，干预它，给它打上标记，训练它，折磨它，强迫它完成某些任务，表现某些仪式和发出某些信号。”[8]27人的身体不仅被改造成为驯化的身体，还是符合社会生产及资本累计的“有用”的，具有生产能力的身体。福柯关于规训与惩罚制度演变的系谱学研究，所关注的是施展于身体的政治管制技术与人的对象化过程的历史。尤其值得注意的是，人在被对象化的过程中同时被建构成主体，这种主体化及对象化的同时性是贯穿福柯关于权力关系与主体形塑的研究主轴。

然而，为何社会中的每个人默许，甚至认同这样的机构与制度存在？正是知识在其中所发挥的功效，知识成为为权力护航的重要支撑点。知识论述为监狱等社会机构与制度的存在，提供了合法性及正当性的基础，使人们相信经由规训监控的过程，并且施加种种手段，就能使他们成为合于社会所需的主体。福柯在这里探究的是权力对于主体的影响，但这种权力并非仅是一种压制性、否定性、暴力与强制的概念，不同于传统对于权力的观点，福柯认为权力同时也具有生产性，即权力也具有界定知识的范畴、对外在事物的命名等有助于我们理解外在世界的力量。权力生产知识有两个同时形成的转变：首先是主体通过知识来认识或检核自己(原本应属于客体的知识开始主体化)，其次是主体成为知识所欲认知的对象(原属主体的个人被知识客体化)。正是在主体与客体对换中，主体将自己奉献给知识或是掌握知识的权威者。换言之，人在某种权力机制的运作下，为了认识主体的真相，而服从于理性知识及社会道德规范，个体的身体经验及欲望就被掩饰掉了。“权力制造知识(而且，不仅仅是因为知识为权力服务，权力才鼓励知识，也不仅仅是因为知识有用，权力才使用知识)；权力和知识是直接相互连带的；不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识。”[8]29因此，真理是在权力与知识的彼此蕴含和相互勾连中建构出来的，对权力关系来说，知识没有所谓的真伪之分，只有合法与不合法之别，每种知识在成为“真理政权”的道路上背后都是刀光剑影的权力竞夺。

人如何才能从权力/知识的漩涡中挣脱出来？福柯开始在《性史》的写作中作出回答，转向以“关怀自我”“自身的技艺学”为核心概念的生存美学，寻求解决我们“自身”现状的出路。如果说福柯对规训权力的分析偏重在权力如何从“外部”塑造了主体，那么他对性(话语)的研究则考察了权力如何从“内部”产生自我作用。福柯的策略是将权力分析沿着比较恰当的方向来推进，也就是从个人到社会，因此，他进一步描绘出权力的微观物理学，即从具体细节(身体)开始。此前福柯是消极地解构社会对个体的各种宰制手段，如今则将身体主体性的建立，视为挣脱社会宰制或欺骗的可能出口，他的研究也从权力主体走向了审美主体。

福柯说：“从古希腊到基督教，我们的道德经历了从追求个人伦理到服从一整套法规的转变。如果说我对古代感到兴趣的话，那是因为，由于诸多方面的原因，道德就是服从一整套法规这一思想，正在或者说已经销声匿迹。与这种道德消亡相对应的，或必然相对应的，是一种生存美学的追求。”[3]116在这里福柯区分了被动驯服的主体和主动解放自由的主体，德勒兹用了一个“主体化进程”的概念来阐释福柯的主动建构主体，这种主体“是存在方式的构成，或像尼采所说的生命新可能性的创造。存在不是作为主体，而是作为艺术创作，这最后的阶段(指福柯晚期思想)，即是艺术家的思想。”[9]110福柯并不将主体一词作为某种规范人格的主体，也不将之作为某种要求人们认同的形式，而是将所谓的“主体化”视为某种“进程”或“过程”，这正是晚年福柯走向生存美学的重要原因。“对人来说，最重要的，不是把自己界定或确定在一个固定的身份框框之内，而是要通过游戏式的生存美学，发现人生的‘诗性美’的特征，创造出具有独特风格的人生历程。”[4]10通过生存美学的探寻，抗拒现代社会经由各种论述与权力作用于人的约束，如何使自身成为真正独立自由的，不断赋予自身新的生命的审美生命体，成为福柯晚年研究的主题。

二、对传统人文主义的批判：朝向真理的主体性精神

福柯反对传统人文主义或是康德以来人文思想所赋予自由的意涵，在他看来，“自由”除了实践以外别无他法。人文主义作为西方传统文化的核心，尤其在笛卡儿提出“我思故我在”之后，“现代人文主义从思想上和理论上，将自由的个人论证和建构成为独立自主、有自觉性和由现代知识所装备的‘主体’。”[5]122但福柯在《事物的秩序》中，向我们阐述了由语言学奠定的人文科学内涵，在其所建立人的认识原则上有重大瑕疵：只能遵照语言关系中“能指”(表征)和“所指”(话语)的知识型式运作，将人视为“表征”的工具，才能投射出人成为知识客体的条件以及人的存在地位，因而我们无法通过此种抽象的经验科学，就能把握住人的生命、劳动和语言的本质。人文科学的危机来自于学科本身的基本定义，因此现代主体的历史构成，本身就充满了可疑，这就是福柯的著名结论，也奠定了其生存美学对主体的反思基础。在后现代主义精神的标识下，对传统人文主义最大的批判，就在于“不仅把他们所代表的社会阶层和社会阶级加以普遍化和理想化，而且也把他们夸大成为世界的中心和历史的中心，实际上忽略和扼杀了实际社会中处于不同生活世界的个人的特征，忽略和剥夺了这些个人生存的实际权利，强制他们走向启蒙运动思想家所设定和鼓吹的社会文化发展方向，并以启蒙运动思想家所代表的社会阶层的实际利益作为标准，去衡量和要求生活世界中存在的每个人。”[5]143福柯认为，“17世纪以来人们所说的人文主义，始终都必须以某种特定的人的概念作为基础，而为此人文主义不得不向宗教、科学和政治寻求某些观念。因此，人文主义是用来为人们所追求的那些有关‘人’的概念进行掩饰和证成的”[5]142，根本不在人自己的存在里进行对人的解放。由此，福柯扬弃了以人为本质作为追求的目的，反对以单一或规范性的知识，去界定或建构理解自我与事物的模式。福柯主张，从过去的历史中找出人的存在本质或真实自我的永恒意义，不如接纳时间的流变，在人的当下情境中不断地尝试创造自己，尝试新的经验，在生活的不断更新中，寻找更广阔的审美生存目标。

福柯将主体对自身存在的理想追求视为一种“真理意志”，但是这种真理意志不同于尼采所理解的真理意志的立场，在他看来，真理的内涵并非建基于科学知识之上，而是源自于“ethos”(气质)。福柯所指的“ethos”，代表了每个时代所拥有的独特风格或精神气质，包括个人或社会所蕴含的审美价值、权力意志等的独特性展现；这里并非要追求永恒式的普世价值，而是讲求人在世事中能适时而变，激起超越现状的勇气，将自身精神与生存实践紧密结合，尤其是要求主体重视对自身当下境况的把握，将自身的存在视为美的实践主体，不断进行美学式的创造模式。福柯说：“在真理和通往真理的路途中，有着服从主体自身或转变主体存在的某种作用。可以说，在主体与其自身中间，单纯的行动知识让我们无法抵达真理，除非它通过主体的审美实践去进行准备、陪伴、配合与完成，这并非是对个体而言，而是主体自身应视其存在即是一种主体的审美态度”[10]16。

可以看出，福柯的“ethos”概念是指一种主体的审美态度，是一种生存美学的“精神性”特质，他的这种审美态度将主体塑造成朝向理想境界的真理实践性知识，且为了达至真理而不断地对自身进行探究、实践与体验，以寻求审美存在的生活实践智慧。因此，主体的精神性是为了引导主体去建构其存在的真实性。在此，主体不是浑然天成的，也不是单纯通过“本质”理解就能代表其真实存在，而是要通过主体的各种锻造历程，才能彰显出其价值。所以，我们不能将主体想象为一个本质的概念，他必须要奠基在各种经验之上。据此，福柯认为，主体是“永远无法定义自身的形式”[11]390，主体的真正目标不是依据各种科学论述将自身塑造成为知识、权力和道德的主体，而是通过将人的自由意志转向自身，实现对自身美学化生存的理想建构。在福柯那里，真理就是让主体不断澄明的东西，精神性总是要求主体必须改变自己、转换自己、逾越自己，并且促使主体试图揭示事物间的相互关系及自我的实际处境，了解自身从中能够加以追求与探索的部分。所以主体除了转变自我的层级外，也关系到用一种“自观”(self-viewing)的方式来反思真理的价值，但并非是去建立彼此的因果关系，而是为了主体的生成(becoming)，不断去赋予自我及整个生命的价值。是故，主体的精神性不仅使外在经验在达至自身之前，提供主体持续坚持的力量，同时也包含对自我精神的提升要求，因为主体如果不要求自身这样实践与创造，便无法看见真理，而即便真理跃然于前，恐怕也无法觉察。

真理的主体性精神如何彰显？福柯在“论康德《何谓启蒙》”中指出，现代性精神及批判式的存在论，促使主体不再以空洞的自由之梦为满足，而是主体通过精神性的实践过程使自由得以张扬。福柯晚期的思想走向生存美学，就是希望通过生存美学去开启自由理想实现的途径。因此，自由是生存美学的实践真义。在生存美学中，自由实现的不是思维意识里的自由，而是通过美学力量所达成现世中的真实自由，这种自由度的空间，来自主体在自身存在状态与自由理想之间获取更多超越局限的审美选择。福柯认为，为了实现生存美学的自由实践，主体必须要给予人自身艺术化的反复训练，“人的存在就是如此，他的生命、他的生活、他的存在，即为个人不可能在其生命中不牵涉到某种程度的理性和与之联结的规定，那就是技艺(technê)。”[10]447生存美学作为指导生活的艺术创作原则，要在自由实践中才能彰显和不断更新，它不只是为了预防和克服生活中个别时段的危机的权宜之计，而是要在一生中永远不停地坚持践行审美艺术的创造活动。生存美学主要通过自由实践过程中的生活风格来呈现，生活风格是个人自身精神状态及其审美能力的直接呈现，“例如，欲通过建筑师的技艺建造一座美丽的神庙，就必须要遵从某些原则、某些必不可少的技术原则。但是，优秀的建筑师会运用其自由赋予神庙一种形式(forma)，以符合美的形式。同样，倘若个人想依此来实践生活，使他的生活符合‘生存美学’，他必须知道，在其精神中不能再经常地遵循和服从某种架构、组织和密集的规则。”[10]424因此，自由必须成为一种生活的艺术，正是在各种可能的自由选择和探索行为中，体现了不同的人的独特生活风格，展示了不同的人的身体表演艺术与心灵内涵的深度，呈现出不同的人的心路历程及其生存经验的沉淀结构的复杂性，同时也考验了人们在不同场合发挥个人能力及其个人内在精神涵养的技巧性。在福柯那里，人生就是一种在生活历程中实现充分自由的游戏，他勇于、敢于且善于逾越各种约束人的自由之界限、禁忌、极限、规范和制度，甚至把逾越本身当作审美创造的基本前提，这是一种追求自由的逾越风格，是一种生存美学的个人风格。

福柯在1980年的伯克利大学演讲时说：“西方失去了对存在的一种技艺，而这是唯一可达成理解主体的途径，让我们可回到主体赋予它对与错、限制与自由范畴的技术与实践。我想，这是为何我们能在所做过的事件中，寻求出建构历史的真正可能性，并且对我们做出诊断(diagnosis)。”[12]117在福柯看来，主体必须从自己建构的历史中对自身的行动进行审视，而技艺则是主体追求自由的驱力，“如果主体无法拥有借助目标、欲望和创建美好的意志来行使其技艺的自由，那么就无法拥有完美的生活。”[10]424所以，在福柯“技艺”的观点下，主体的自由表现，还必须排除自由同等于解放的单纯关系，主体若要体现自由，必须觉解自身并选择符合其自由情境的审美行动。因此，自由必须有所依循，才可能抵达真理的目标。抑或说，人在社会关系中没有所谓的绝对自由，但是也不会落入一种消极的相对自由情境中；要实现现代社会中的自由，主体必须审慎地对自我设定生活的美学原则，对自身的生存内容、行动方式和生活风格，进行持续不断地艺术创造的实践活动。

三、超越“认识你自己”：重视主体对自身的关怀与认识

福柯对“关怀自身”的思想被近代哲学所忽视非常不满，他在研究中发现，在古代西方，“关怀自身”有其优先性与重要性。早在公元前6世纪左右，“关怀自身”的基本原则就已经成为古希腊哲学家们的论述主题，“‘关怀自身’不仅成为严格意义的哲学生活的入门条件，而且也成为一切理性行为以及一切符合道德理性原则的实际生活的最一般指导原则。”[10]11福柯从古希腊罗马的哲学与文学文本中，发现了“关怀自身”(epimeleisthai heautou)的丰富内涵，“epimeleisthai”在词源上涉及一系列词汇，如“meletan”“meletꔓmeletai”等等，“meletan”通常与动词“gumnazein”一起使用，即训练自己；“meletai”是指各种训练，如体操训练、军事训练等；而“epimeleisthai”则是指一种精神态度，活动方式，以及小心的、连续的、应用的、有规则的关注方式；在基督教文化中，“epimeleisthai”通常有训练和修行的意义。根据福柯的解释，“关怀自身”包含了关心自己、照料自己、训练自己的意涵，它是某种生存方式，一种态度和思考的形式，一种进行自我改造和自我修养的生活实践，一种生活技巧和技术。所以关怀自身既是一个概念，也是实践和行动，同时又是一整套的规则和方法[4]404。简言之，关怀自身是以修身为重点，以生存艺术为目的，是人生进行自我教育、自我改造、自我完善以及自我批评的轴心。

福柯认为，在西方思想史上，德菲尔神庙所铭刻的“认识你自己”(gnothi seauton)蕴含了主体与真理的基本关系，然而“关怀自身”却是希腊人生活的中心，在修身伦理意义上“关怀自身”的层次是高于“认识你自己”的。其实铭刻在德菲尔神殿中的并非只是“认识你自己”，而是由密切相关的三个箴言所构成，即“恰如其分”“保证”与“认识你自己”。“恰如其分”是指不要太过分，不要无节制地延展欲望，要清楚自己的需求与谨言慎行；“保证”意指切勿随意许愿与承诺，以免使自己陷于险境；“认识你自己”则是指必须好好审视自己的内心需求以及问题所在，要拿捏好自己的分寸而不要夜郎自大。这三句箴言皆是一种“关怀自身”的自我伦理学，“认识你自己”只不过是“关怀自身”的一环，要“关怀自身”，“认识你自己”是前提条件之一，关怀自身需要认识自己的知识。要先有关怀自身，人才会努力去认识自己，用福柯的话说：“‘关怀自身’确确实实是‘认识你自己’这条律令的框架、地基和基础。”[4]403在《申辩篇》中，苏格拉底对审判他的法官们说，你们只关心自己的财产、信誉和荣耀，你们没有用“智慧、真理以及灵魂的完善”来关怀自己，对此福柯感叹说：“苏格拉底在审判他的法官面前表现出‘关怀自身的思想大师’的风范和气质。”[10]8苏格拉底在此展现出的哲学风骨与实践哲学生活，正是福柯所推崇的风格化与美学化的哲学生活体验，“关怀自身”不只在苏格拉底身上看得见，它“在整个古希腊罗马思想中，已经扩展成为真正的总体性文化现象”[4]403，成为欧洲古代文明的象征。

但到了近代，德菲尔神庙的神谕“认识你自己”却占据了哲学思想的优先权，“关怀自身”被认为是一种不道德、一种躲避规则与法律的方式被遗忘和消除了，成为道德、自恋、自私以及偏离常轨等的负面指称。福柯分析主要原因有两个：一是基督教系统地改造了“关怀自身”的修身原则。基督教引导世人贬低自身，试图使人意识到屈从上帝的必要性，一方面误导人们鄙视肉体快感和世俗生活，另一方面鼓励人们将自身的幸福寄望于未来的彼岸世界。这样基督教把快感和欲望分开了，将古希腊“关怀自身”的文化改造成对自身的肉体摧残和对欲望的压抑，关怀自身成为关注欲望背后的隐秘真理和其危险性，节制的目的成为净化欲望和取缔快感。二是自苏格拉底以来，哲学的理论越来越看重自我的知识，并将其作为认识论的首要条件。比如，对笛卡尔来说，“我思”可以用来解释我们的错误、幻想，并进一步破除这些错误和幻想，通过“我思”的怀疑确定自我作为一种独立于外在感性世界的思考存在。因此，对福柯而言，“关怀自身”的优先地位被“认识你自己”取代是一个根本性的错误，他认为，“真理在首要的意义上就不是认识论的，将能够被认识的真理看做唯一确定并拥有最高地位的真理，只是现代的特征；而更为原初的真理不能完全给予主体，它只是照亮主体自身的东西”[13]134。

因此，在福柯眼中，真理不过是“权力技术学”与“政治经济学”建构的真理，真理政权下的主体不过是源自近代笛卡尔的理性主义所产生的主体，这种建基于“我思故我在”的主体，沦为学科化与智识化而失去了作为自我主体核心价值的主体性以及自我创新与开发的主体化过程。由此福柯试图颠覆传统思想史的论述体系及其基本范畴，跳出笛卡尔式的主体概念，通过解构学科模式下虚构与制约的主体，重新撰写一部西方思想发展史，重建主体性与真理的相互关系。福柯指出：“‘关怀自我’与‘自身技术’的历史，就是创造主体性历史的一种实现方式。主体化的历程，不再是疯子与非疯子、病人与非病人、犯罪者与非犯罪者之间作出的划分，也不再是向‘说话’‘劳动’‘生活’的主体提供的那些科学论述来构成，而是通过‘与自身的关系’及其技术框架和知识效果，在我们的文化中产生和转化。”[14]214在此基础上，福柯以生存美学为主轴，改变了整个西方思想模式和伦理关系，建构了一种主体审美实践的“历史存在论”。福柯认为，传统道德的形式化与真理论述，充满了对生命意义的压制，亟需一种审美与伦理的新形态，来摆脱知识、权力与传统道德枷锁所带来的强制和压迫，探寻人新的生命形式与生活风格，而这需要一种对自身的技艺。

福柯在《自身技艺学》中指出，我们生活中包含了四种类型的技艺学：一是生产技艺学，即人类去生产、转变或操纵事物的技术；二是符号系统技艺学，人类创造和使用符号、意义、象征或指涉(signification)，实现沟通交流及对世界的指称建构；三是权力技艺学，使他人屈从于某种目的或控制，实现主体的一种客体化并规定个体的行为；四是自身技艺学，个体凭借自身的手段或他人的帮助，对他们的身体及心灵、思想、行为及存在方式施行某些操作，来改变他们自身，使之达到某种愉悦、纯粹、智慧、完美或不朽状态[15]18。“自身的技艺”就是“关怀自身”的技巧与技术，“自身技艺包括一系列具体的‘程序’，是在实现某种目的的过程中，用来确定、维持或改造个人的身份，而所有这一切，都依赖于自身与对自身的控制关系或通过对自身的认识。……生活技巧、生存技艺以及生活风格，都是围绕‘关怀自身’这个核心的。在这个意义上说，生存技艺和生活风格，就是‘自身的技艺’。也就是说，只要能够在实际生活中艺术地操作‘自身的技术’，就意味着实现了生存美学的基本原则。”[4]359-360

福柯在晚期的研究中，从古希腊罗马的哲学、文学和历史文献中，发现了大量关于生活哲学与实践智慧的“自身技艺学”，例如，沉思、聆听、说真话、对可能性事件的思想准备、书信与写作的练习、对自身灵魂的自我检视以及记忆的技艺等等。这些经由道德反思所形成的各种修身技艺学“很少提到详细界定正确行为的规范原则，很少提到负责监督人们遵守规范的权力机构存在的必要性，也很少提到惩罚各种违规行为的可能性。即使它们经常强调尊重法律与习俗的必要性，但是它们看重的不是法律的内容及其应用的条件，而是促使人们尊重法律的看法。它们强调的是与自我的关系，它让人可以不受各种欲望与快感的左右，控制与战胜它们，让内心摆脱各种激情的束缚，以充分地自我享受或完美地控制自我的方式来生活”[1]30-31。福柯认为，这种存在于古代的自身技艺学，就是一种“生存美学”，“这种生存美学，基本上是社会中各种的自由实践作用，是指审慎和自愿的实践方式。人们通过它们，不仅确定了自身的各种行为规则，而且还试图自我创新，改变自己独特的存在，把自己的生活变成一种具有审美价值和满足某些风格标准的作品。”[1]10从福柯的话中可知，自我技艺学是主体为了自身风格化而建立的一套需要时时遵行的原则，这种规则不是禁令或强加在他们身上的外在规范，而是经由重新认识自身、创新自身，实践哲学化思考的生活风范，重构个人主体化的过程。此种依据个人“关怀自我”衍生出来的生活美学，并不具有普遍性，其目标主要是肯定人的自由和赋予人一定的审美经验，福柯说：“一切道德活动确实是与身处其中的情境有关，与它依据的规范有关。但是，它还包含一种与自我的关系；这种关系不仅仅是‘自我的意识’，而是把自我塑造成‘道德主体’。其中，个体限定了自身作为这一道德实践的对象的范围，将自己对所遵循的戒律的态度加以明确化，以及把自我的道德实现作为自己的生存方式。为此，他开始影响、认识、控制、考验、完善和改变自己。”[1]28个人过着美好且伦理的生活，就是一种风格化，就是将自我塑造成为独特伦理道德的实体。因此，生活所需要的并非是一普遍、明确的规范形式，而是一种自身技艺学。

福柯强调，“关怀自身”的开展，个人与自身的关系在生存美学本体论上是首要的，并且是个人在拓展与他人关系上的先决条件。“关怀自身是一种有其过程和目的的活动，其表现既是一个职责，又是一个技术，既是一个基本义务，又是一组被细心设计的程序，并且询问人对自身做些什么，人对自身实施什么作用，人该怎么进行自我治理”[16]530等各种探询。福柯将“关怀自身”作为生存美学的核心，是因为其对主体审美意识的重要引导，也就是使主体重视自身的方式，并且通过一种意向性的自愿行为，使主体行动由他律变为自律。所以无论是在心灵或肉体上，主体的自律要求都将使人无法恣意地放纵与享乐，而是趋向于自我节制的修身精神。因此，福柯晚年希望回归于古希腊罗马、基督教文化的修身文化的探讨，重新寻回哲学生活的风格，并借助对后现代社会的解构与重构，使得以法制取向的道德教化学重新回归到以个人生存风格为主体的美学模式学，这种对主体的重新诠释以建构自身实践自由的伦理学，正是福柯所提倡的生存美学。

四、对自身权力界限的确认：伦理与美学的权力展现

当日常生活的自我关怀实践被福柯纳入生存美学的领域中，他的研究主题就是“主体是否真正能在生活中实现真实的自由”。福柯在《关怀自身的伦理就是自由的实践》中，以“伦理”的概念去表达他认为的自由真谛，指出自由并非是一种毫无限度的行为。伦理不同于道德，道德指的是一套规则和禁令——社会的准则，而伦理指的是这些规则给不同行为，以及人们依据这些规则行事的方式制定的价值体系[17]168。伦理的选择往往体现了主体对自身意识及行动的价值取向，“关怀自身”作为古希腊伦理学的核心，人们主要关心的是生存美学的问题，他们把生命视为通过各种艺术所组成的美学素材。因此，“美”是主体关怀自身的精神，用以评判与设定行为的准则。对此福柯解释：“如果你能适当地关怀自身，换言之，如果你能在本体论上知道你是谁，如果你知道你有能力做些什么，如果你知道在这个城市中你作为市民的意义，在家庭中扮演的角色，如果你知道该害怕或不该害怕什么，如果你知道你可以合理地期望哪些东西或者拒绝不属于你的东西，那么在生命的尽头，你也不会畏惧死亡。如果这些你都知道，你便不会滥用你的权力在他人身上。”[18]288可以看出，福柯希望主体通过关怀自身的过程，体认到自我掌控的权力与行动的准则，并通过“伦理—美学”的衡量模式，提供主体建构自由之身的理想。也就是说，主体将在伦理和美学之间不断彼此对话及实践验证下前行，使主体对自身及对他人的关怀与交往，都能拥有适宜的权力互动关系。

在福柯的生存美学中，权力互动的关系是奠基在“主体间性本体论”的立场上，主张将人与世界的存在关系视为主体与主体之间的平等关系，强调只有把世界万物当作另一个自我，与之平等交往及对话，才能在其中真正获得自身存在的意义，这同时也体现在与他人互动的权力展现上。生存美学因依循本体论立场去发展，首先使“存在”与“美学”的问题得到调和：“一是从存在论的角度，解决了审美作为自由何以可能的问题；二是从解释学的角度，解决了审美作为理解(认识)何以可能的问题。”[19]292从存在论的立场看，主体间性本体论的建构，自由的达成才是主体性的实现。审美作为主体与自身联系的角色，必须将审美的理解(认识)与主体“此在”的方式联结，如此当我们将目光向外审视自身与世界的关系时，才能投入彼此意识交互的过程，互相反映出当下存在的状态，实践美的理解(认识)的平等对话关系。从解释论的角度看，则能破除“主体与客体”“非此即彼”等二元对立思维的习惯。“审美就是这样理解的过程，自我与审美物件之间有充分的同情和理解，在物件中体验了自我，在自我中体验了物件。在社会生活中，我们只有把他人看作与自我一样的主体，才能超越利益关系，真正以审美的态度对待他人，从而理解生活的意义。在与自然的关系中，只有摆脱对自然的征服、占有态度，把它看作有生命的主体，与之沟通、才能达到审美体验，从而理解世界的意义。在艺术活动中，只有把艺术形象看作与自己息息相关的主体，把主人公的命运当作自己的命运，才能从中领悟生存的意义。”[19]295因此，权力互动奠基于主体间性本体论的存在关系，福柯通过美学运用于人对于自身存在的价值，提供主体与世界万物关系的理解(认识)实践条件，在彼此皆有其主体权力的运用关系中，个人能配合美的原则去发挥人的本质力量，对所面对的人和事物发挥近似移情的作用，从互动中去掌握权力的关系，掌握对自我的主宰强度。

对福柯而言，主体能凭借美学的力量形塑自我主宰的权力，而对权力施展的适切性，福柯则提出以“伦理”作为权衡的重要因素。福柯发现，关怀自身的伦理实践，是以一种担忧的形式出现，由于主体惧怕丧失对自我掌控的权力，是故主体必须随时要关心及审视自己的存在状态，而伦理则被明确地表现在正确的行为及对自由的适切实践上。在福柯的思考中，伦理与关怀自身是彼此不可分割的关系，并同时都指向自由的实践，他提出了四个方面的伦理分析[20]214：(1)伦理本质。人们觉解自身行为所牵涉到的伦理判断范畴，建构其思想与行为的统一体。(2)服从方式。促使人们认识其伦理义务的方式，提供自身与伦理的联结关系，并确认出这种联结关系如何能控制我们自身。(3)形塑自身的实践。涉及我们改变或规划自己以成为伦理主体的手段，以及我们形塑自身的行为，包含如何行使这一伦理本质？应该通过何种方式改变自我以便成为伦理主体？我们应该做些什么(是检视我们的行为，还是节制我们的欲望)？(4)目的。当我们的行为举止合乎伦理规范时，我们是否能成为期望的那种存在？

福柯的伦理分析展现了其美学论的内涵：“本体论”阐述了如何构思自我对自我的关系(自我的双重化)，此构思决定了“技艺学”操作的模式及自我转化过程的方向；“义务论”指出了自我修身与生活、社会、政治、宇宙的关系，并提供某种秩序的道德合法化；“目的论”则指出自我对自我以及对他者实践自我技艺原则时，期望达到何种存在美学状态。换言之，本体论设想现实自我与理想自我之间的等级结构，义务论阐明自我与他者关系中的道德标准，目的论则负责说明不同境界的高低落差，而自我技艺学便是要将此目的在日常生活之中实现。因此，伦理的实践核心是主体与自身的关系，“伦理是自我重建的技术，是在规则与话语中持续地将自身视为主体艺术性的创造活动。”[12]121-122在关怀自身的过程中，“个体规定自己需要进行道德实践的部分，以确定自己对所要遵从戒律的态度，并且确定作为自己道德目标的某一存在模式。这就要求他影响、监督、考察、改进、转变自己。”[21]139并且，“伦理的本体论条件是自由，但伦理是通过反思以获取自由的关怀形式”[18]284。我们可以看到，福柯在伦理分析的“目的”上，并非是以一种完成的形式来结束主体对自身的责任，而是采取一种主体对自身存在的审美状态的诘问形式，在美学的力量下不断促使主体进行自我反思，将主体自身形塑成为一个美学的责任主体。因此，福柯以关怀自身作为其生存美学的核心原则，以自我技艺学作为实践伦理的修身过程，主体通过自我转变、自我创新、自我发明与自我创造，寻找存在伦理，将生活淬炼成艺术品，抵达生存美学之境界。

福柯生存美学的主体实践奠基在“伦理—美学”的观点中。他认为，主体审美化就是一种“生活艺术”(art of existence)的展现，而其之所以将伦理与美学联结起来，一是把握伦理内涵中的伦理态度及主体行动的价值选择；二是在美学内涵上，重视主体如何为自身树立审美标准并使个体富于创造性，建构属于自身的存在风格，对自身及他者呈现理想的美学生存。“伦理—美学”的存在模式源自古希腊，是转化了“伦理—诗”(etho-poetic)的形式。海德格尔的“诗意存在”的概念认为，主体通过诗歌的语言将人引导至艺术的领域中，去达成“人”此在的目标，同时，其艺术形式也蕴含了诗人对此在经验的投射与转化，因为诗人通过音律，表达了人之伦理，而个人能采纳诗人的批判而作为自身行为之借镜。而今，“伦理—美学”的模式则期盼主体能以美的标准来审视、反思与展现自身的生命的态度及价值观点，如同普鲁塔尔的“精神诗歌”的传统：“精神诗歌式的构成，不是把我们放进规范范畴体系，而是鼓励我们把自己塑造成符合道德规范的人，它指的是我们藉此获得道德本质的那些实践。”[20]352所以，“伦理—美学”的美学观，是一种生活美学的实践，强调主体能依据事物本质(而非受到表象影响)来判断自身生活的实践规范，主张将自身生命、生活态度、行为举止、道德价值等伦理主体的活动，能通过美的判准去加以审视，在审美的要求下，思考如何能更为妥善地对待自身及他人，并且形塑自我的生存美学风貌，以转换过去单一的存在模式。因此，伦理与美学的权力展现，是为了使主体的形象更符合美的标准，而标准来自于对伦理分析的结果，所以“伦理—美学”的模式，提供了主体通过伦理自我重建的技艺以及在美学形象与超越精神的揉合下，建立风格化与艺术化生活的美学依据。