《括异志》中的仙道人物形象研究

慎泽明

（澳门大学 人文学院，中国 澳门 999078）

宋代小说卷帙浩繁，内容丰富。它们大多语言古朴，构思平实，虽没有唐人小说奇幻绚丽的想象力，却独具几分清逸素雅之美。鲁迅在《中国小说史略》中从作者身份出发，将志怪小说分为三类，即“文士之传志怪” “释家之明因果” “方士之行劝诱”。[1](P28-42)又指出：“文人之作，虽非如释道二家，意在自神其教，然亦非有意为小说，盖当时以为幽明虽殊途，而人鬼乃皆实有，故其叙述异事，与记载人间常事，自视故无诚妄之别矣。”[1](P28)意在表明文人志怪小说实是一种建立在作者鬼神观及生死观基础之上的生活实录。《括异志》约创作于北宋神宗时期，成书于哲宗时期，素材多来自于传说见闻。其真实著者学界历来存在争议，多集中在张师正与魏泰之间，他们均为生活在北宋中后期的底层文人士大夫，因此并不影响我们从时代文化内涵的角度分析小说的艺术特征。宋代是我国道教发展的又一高峰期，其教理教义深刻地影响了宋代文人的精神世界。本文将就《括异志》中所出现的几类典型的仙道人物形象加以探析。

一、统摄天地的权贵神明形象

《括异志》开卷几篇多有讲述关于皇帝名臣的神话故事。基本上是按照宋朝历代君主崇道的事迹顺序排列。

1.帝王神仙形象及其特征

《黑杀神降》一篇讲的是开宝年间有神明附体于张守真，自称“玄天大圣玉帝辅臣”，并对宋太祖降语曰：“天上宫阙成，玉锁开，十月二十日陛下当归天。”[2](P2)又讲：“晋王（赵光义）有仁心，历数攸属，陛下在天亦自有位。”[2](P2)这就预言了太祖与太宗之间的皇位更替。《来和天尊》一篇中，刑部尚书杨砺在梦中拜谒了宋真宗的仙界原形——来和天尊。其形象为“年甚少，睟穆之姿若冰玉焉”。[2](P3)而宋仁宗的仙界原形则在《乐学士》一篇中登场。故事中真宗朝学士乐史在梦中被一神人引导至天帝的宫殿，目睹了天帝命令“南岳赤脚李仙人”下界投胎为真宗子嗣的场景，故事中的赤脚仙人“气色和粹，似醺酣状”[2](P4)，一派潇洒酒仙的风采。仁宗的驾崩也被神话所渲染，在《南岳真人》一篇中，相国庞籍被神人带至天庭，玉皇称南岳真人即将回归仙界，并令其陪同，之后凡间的庞籍就和仁宗先后病逝。《衡山僧》一篇讲述的是一名衡山僧人梦见南岳神兵前往新天子处受职的场景，不久后便听闻仁宗驾崩的消息，这也是一种皇位更替的神话预兆。而在《会圣宫》一篇中则称嘉佑八年三月二十九日夜，有一队“王者羽卫”出现在专供皇帝参加祭祀活动而居住的行宫——会圣宫附近，队伍最后二人身着天子服饰，且“张黄盖，乘马相次”[2](P9)，之后消失在会圣宫门前。第二天人们发现“宫门大敞，诸侯殿门锁不钥而启”[2](P9)，描绘出一场神人迎接仁宗归天的神话，预示皇位即将更替。《后苑亭》一篇中，仁宗将后苑里的一座亭子题名为“迎曙亭”，不久英宗赵曙就承继大统。文中还举了汉昭帝时“叶虫成字”与唐玄宗时“小儿拔晕”等事例来证明大事之前必有先兆的理念。

我们可以看出以上帝王神话故事具有三个特征。第一，庄严性。皇帝的仙界原形仍享受凡间的帝王仪仗，见证者们依旧按照君臣觐见礼进行拜谒。第二，权威性。即皇帝的原形皆为天界神明，直接受天帝的管辖及派遣。而不似凡人须通过服食丹药或其他修炼途径才能登入仙界，这就排除了其中的偶然性及不确定性。第三，等级性。只有高官才可以直接面见帝王神，或随其升天成为天神。

2.帝王神仙形象的历史语境

故事中的帝王神仙形象皆来源于官僚或皇室服务人员的集体记忆，同时也离不开当时特殊的历史语境。在结束了五代十国的混战割据局面之后，宋辽之间又爆发了多年的战争，且多以宋人的失败而告终。在这种情况下，北宋前期的几位皇帝急需采取一些措施来维护自己的统治权威与社会稳定。出于此种政治目的，当时官方开展了一系列造神运动，企图通过宗教神权的影响力来巩固王权基础。《黑杀神降》一篇中张守真所见证的黑杀神降临事件明显是在为太宗赵光义的继位提供奉天承运的合理性。而张守真之所以有此作为，其原因也在于太宗对他传教活动的鼎力支持。如《宋朝事实》所讲：“乾德中，太宗皇帝方在晋邸，颇闻灵应，乃遣近侍赍信币、香烛就宫致醮。使者斋戒，焚香告曰：‘晋王久钦灵异，敬备俸缗，增修殿宇，仍表乞敕赐宫名。’”[3]

北宋另一件著名的造神运动当属真宗朝的“天书下降”事件。并且为了进一步扩大神灵护国的影响，宋真宗将天书下降日定为“天庆节”，诏令在全国各地修建天庆道场并定期举办斋醮仪式。地方官员为了响应皇帝的号召，纷纷积极铸造神像，并进献青词。《续资治通鉴》有云：“时罕习道教，惟江西、剑南人素崇重，及是天下始遍有道像矣。”[4](P345)卿希泰认为真宗时期宋朝的政治、经济都展现出欣欣向荣的趋势，为文化事业的发展提供了良好的社会条件。崇道对于真宗来讲既是“神道设教”的重要手段，又是发扬本民族文化，震慑外族政权的有力武器。[5]真宗时期开始编撰的道教类书《云笈七签》在纪传部中将轩辕黄帝置于第一位，真宗本人所题的纪传部《先天纪叙》中则称：

思文圣祖，肇初生民，时属洪荒，政方朴略。储精曾宙，下抚于八纮；应运中央，茂宣于三统。先觉以化庶汇，总己以御众灵。涿鹿观兵，济人而定难，梁峰纪号，奉天而告成。顺拜峒山，所以尊乎冲妙；轻举冶谷，所以登乎紫清。俗畏其神，民习其教。九国承于世纪，三代继于大宗。[6]（P2155）

可见宋代道教将黄帝视为神仙始祖，其用意在于从宗教神学的角度彰显华夏文明的世代相承，道教神仙系统即华夏的神仙系统。因此北宋帝王的成神故事也具有明显世代传承性，几乎历代皇帝都有仙界的原形。周德全在其著作中指出：“‘圣人以神道设教耳’成为支配宋朝社会神权与政权关系的基础，宋朝的‘政—道’关系初步体现出了‘神权君授’的特征。”[7]《括异志》的编者将这些故事置于卷首也可视为对此社会意识的呼应。

3.官吏神仙形象及其文化内涵

《括异志》中关于高官成神的故事亦引人注目。《大名监埽》一篇中一名河务官杀死了一只破坏河堤的大鼋，因此被阴间官吏抓走审问，先是来到了“朝元之阁”见到了韩琦。河务官诉说了自己杀鼋的原因，韩琦也认为他是冤枉的，并提醒他一会儿见到阴官的时候要申请检查《上清格》。之后阴官果然按照《上清格》中“无益于世，有害于人，杀而不偿”[2](P14)的条例赦免了河务官并准其还阳。此故事亦见于《青琐高议前集》卷一之《紫府真人记》，该故事中点明杀鼋者名为孙勉，且指出韩琦在阴间担任紫府真人的角色，并且结局是由韩琦直接释放了孙勉。相比之下，《括异志》版本的“孙勉杀鼋”故事带有明显的早期传闻色彩。其实，朝廷为了加强对重要宫观的控制及管理，往往派遣重臣兼任宫观使，经后来历朝的发展逐渐演变为“佚老优贤”的祠禄制度，文人士大夫参与宫观活动的见闻体会也成为他们构建小说框架的工具，本故事中诸多细节都反映出一种世俗宫观的风貌，如“有二神人守门，如道士观所谓龙虎君者”[2](P14)“仰视其阁，有榜题曰：‘朝元之阁’”。[2](P14)韩琦朴实忠厚，屈己待人的品格在当时被广为颂扬。《宋史》有云：“其镇大名也，魏人为其立生祠。”[8](P8252)可见韩琦成神故事有民间信仰的基础，并进一步在文人小说的领域内得到发展，小说中的韩琦成仙之后依然保全了其在现实中的德行和权威。《刁左藏》一篇中大名府马监刁允升去世半年后，其子又见到刁出现在城中，刁允升说道：“吾尝事范希文，渠今主阴府，俾我提举行疫者。今欲往许州以南巡按，道出此，故暂来视汝。”[2](P33)并预言其妻及孙子阳寿即将结束，城中的仇某不到半年也会因为刑事犯罪被处死，且称这些都是“冥籍先定”，结果全部应验。后来，刁允生又托人告诉儿子称南市将有火灾，要多加小心，他已暗中派遣五人保护其家免遭焚毁。当地官员得知后动员百姓储水防火，但还是不明原因地发生了火灾，只有刁家幸免。此故事中刁允生凭借与范仲淹的从属关系，死后依然在其手下担任阴间神明，虽然无法更改家人寿数，却动用手段保全其家免于火灾，突显出一种仆以主贵，奉守规则又难舍私心的官场生活体验。《王待制》一篇中王质向其母询问冥间之事，得知寇准为阎罗王，且说冥间的价值观为“人有不戕害物性者，冥间崇之，而阴谋杀人，其责最重”。[2](P41)《刘密学》一篇讲述的是枢密直学士刘师道担任南岳北门侍郎的故事，并分为若干场景，以不同见证者的视角对该事件进行描述。其一，一名衡山百姓在夜行中遇见一队仪仗兵，甚是威严，询问为官者得知是刘师道明日将前往南岳任职。其二，内臣江供奉来南岳庙进香，夜宿庙中梦见刘师道上任宴饮的场景。其三，一名道士前往尚书马亮府邸投送刘师道的书信，并透露刘即将任职南岳。而当日即刘师道逝世的日子。其四，刘师道本人在长沙时称收到劄子要前去觐见皇帝，谁知第二天沐浴后竟端坐而逝。这种多角度的叙事手法尽可能全面地还原了刘师道成仙事件的全貌。

以上几篇故事中，士大夫或为冥间神明，或为山岳神明。故事皆体现出浓厚的官僚化色彩，这些神明按照宗教神学的理念继续在另一个世界扮演着社会管理者的角色，以贯彻执行冥间的管理理念，继续实施对社会秩序的维护。《云笈七签》有云：

身居禄位之场，心游道德之乡。奉上以忠，临下以义。于己薄，于人厚。仁慈恭和，弘施搏爱。外混嚣浊，内含澄清。潜行密修，好生恶死。近于仙道三也。[6](P2032)

可见道教认为“忠义仁和”是士大夫成仙所应遵循的道德标准。小说传神地表现出他们以天下为己任的担当以及与朋友交游的牵挂，反映出文人士大夫阶层对于神明信仰以及死后命运的深刻思考。

二、悠游世间的平民仙道人物形象

1.平民仙道形象及其特征

《括异志》中一些文人视角下的平民仙道人物形象同样极富特色。《段榖》一篇大意是家住许州的段榖自幼读书且家境殷实，忽然一日有如发狂一般，游荡于街巷之间并吟诗曰：“一间茅屋，尚自修治，信任风吹，连檐破碎，斗栱邪歌，看看倒也（每至倒也二宇，即连呼三五句方已）。墙壁作散土一堆，主人永不来归。”[2](P78)后来段榖病逝，暂时被停棺于郊野，数年后人们准备为其下葬时才发现棺内竟空无一物，段榖俨然已经尸解成仙，整篇故事都体现出一种抛却世间繁华的出世意趣。而《张白》一篇则展现出了一个更为理想的修道者形象。故事中的张白“性沉静，博学能文”。在屡试不第又痛失亲人后，他慨叹道：“禄以养亲，今亲不逮，干禄何为！”[2](P66)之后他便辟谷修道且多与官吏、道人交游。张白又有若干奇特之处。其一，“（张白）往往入廛市中，多所诟骂，切中人微隐之事，众皆异之”。[2](P66)即有未卜先知之术。其二，“每遇风雪苦寒，则必破冰深入，安坐水中，永日方出，衣襦沔湿，气如蒸炊，指顾之间，悉以干燥”。[2](P66)即不惧寒冷。其三，“或与人为戏，仰视正立，令恶少数辈尽力推曳，略不少偃。又或仰卧舒一足，令三四人举之，众但面颊，其足不动”。[2](P66)即有千斤坠之功。其四，“白天才敏赡，思如涌泉，数日闻赋《武陵春色》诗三百首，皆以‘武陵春色里’为题”。[2](P67)即有出口成章之才。张白最终白日坐化，后尸解成仙，并被故人发现在异地卖药行医。故事结尾交代了时人已为张白立祠，并注明素材是由编撰《祠堂记略》的柳应辰所提供，这表明张白在宋代已受到了地方祠祀的待遇。《郭上竈》一篇中，郭上竈在茶肆偶遇吕洞宾，欲追随其学道。吕有意试其诚意，过程如下：

吕回顾曰：“若真欲事我耶？可受吾一剑！”郭唯唯，延颈以俟。引剑将击，郭大呼，已失吕所在。乃在百万仓中。巡卒擒送官，杖而遣去。[2](P75)

郭上竈四处寻觅吕洞宾的踪迹，但未能如愿，后来有一天他感到自己阳寿将尽，托朋友按约定的时间将其安葬，一段时间后也尸解成仙。

在其他故事中，仙道人物所拥有的神奇方术则更为引人注目。在《曾屯田》一篇中，为屯田外郎曾奉先看守菜园的老翁为人勤劳本分，因而受到了曾的优待。一天，老翁对曾讲：“荷使君厚顾，某非碌碌者，今夜三鼓，乞使君一到园中，有秘术上闻。”[2](P74）而曾的家人认为这样是不合规矩的，纷纷说：“岂有郡守夜半公裳，谒一老卒哉？”[2](P74)曾遂没有赴约。结果第二天有人发现老翁已死，其腰间还系有白金数十两，曾感到十分惋惜并将其葬于郊野。数月后，曾忽然收到了老翁的书信，遂前往墓地查看，这才发现老翁已尸解成仙。这篇故事从一个侧面展现了仙家秘术的魅力。而在故事《张酒酒》中，天禧观的张道士善于帮人磨镜子，为人好饮酒，又颇有幽默感，文中就有一个张道士戏小童的情节：

或时童稚持鉴来治者，遇醉则或抵破之，或引之长三尺。小儿惊呼，乃笑曰：“吾与若戏。”乃取药傅其上，以败毡覆之，摩拭良久，清莹如故。[2](P82)

显然，张道士手艺高超的关键就在于其拥有独特的药方。后来张道士亦尸解成仙。此外，还有《杨道人》 《李芝》等多篇故事讲述了有些道士精通铅汞炼丹、吐纳炼养之术而最终尸解成仙的传闻，在此不加赘述。

以上仙道人物所彰显的是一种率性生活、不羁俗礼的出世观念。他们没有天神云阶月地、宫阙楼阁的云霄仙境，也没有地祇掌控生死、赐福降灾的骇人权力。但如张白等士人出身的神仙，敢于突破原有的儒学背景，放弃追求功名，选择通过修道以遵循生命的本真。他们虽依然与地方仕宦为友，同时又保持傲骨，韬真自晦，纵情诗书，真实地反映出了饱受名利纠葛、目睹世事无常的宋代文人隐于内心的自由渴望。如张道士等一批依靠技艺谋生的仙道人物则更具市井气息，充分迎合了时人内心对于超越命运束缚，追求平安健康、富足安乐之生活的渴望。

2.平民仙道形象的宗教文化内涵

此类作品的大量出现也与宋代道教的宗教活动与主张有着密切关联。

（1）道教炼丹服食的影响。在吸取了数位唐朝皇帝因服食丹药而暴毙的教训之后，北宋的王公贵族已不再热衷于求丹问药。但在当时，道教内丹思想尚未全面兴起，以金丹、黄白术为主要内容的外丹术依然在社会各个阶层中具有一定的影响力，服食金丹仙药依然是大众心目中获得永生的捷径。《续资治通鉴》有云：“（宋太宗）召华山道士真源丁少微至阙。少微善服气，年百余岁，隐居华潼谷中，与同县陈抟齐名。然少微专奉科仪，抟嗜酒放旷，虽居室密迩，未尝往来。少微以金丹、巨胜、南芝、玄芝等献，帝留数月，遣还。”[4](P628)可见宋朝皇室仍然愿意与丁少微这样炼丹有方的高道来往，并依然肯定金丹的至高价值，譬如宋太宗在嘉奖讨逆有功的将领时就曾“赐以金丹、良药、衣带、白金千两、马三匹”。[8](P7196)

（2）尸解成仙理论的影响。葛洪有云：“上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙。”[9](P12)可见尸解成仙与其他升仙方式的不同之处就在于要先经历死亡的过程，之后才形消成仙，是道教神仙理论中较低层次的成仙途径。对此，杜光庭也曾讲：“夫神仙之上者，云车羽盖，形神俱飞；其次，牝谷幽林，隐景潜化；其次，解形托象，蛇蜕蝉飞。然而冲天者为优，尸解者为劣。”[6](P2526)那么，《括异志》缘何要收录如此多的尸解故事呢？其原因大致有如下几个方面。

首先，道教认为修道者成仙的品级高低与其德行及能否严格持戒有关。《云笈七签》有云：“夫学道不受《大智慧道行本愿上品大戒》，无缘上仙也。”[6](P731)而《括异志》中这些成仙的人物都不太重视戒律，且不乏张道士这样的茹荤嗜酒，性格狂放之徒，自然无法举形飞升成为天仙。其次，《云笈七签》在论及尸解成仙时曾提到：

今向尘埃四会，交兵激合，三官驱除，疾贤害道，言神仙者致疴，寻淫利者富贵，志道求生者，亦何为波波于风火之中，束带以入乎牢市者哉！……施之而逝，可以尽子孙之近恋；隐之而游，可以登名山也。若夫道数兼备，方术斯明，役使百鬼，招召众灵，坐在立亡，分气散形。虽处三军而飚锋不能兵，虽行凶危而灾疠弗能干，虽入市朝而百害不能生者，可无复施尸化之迁耳。夫此之解者，率多是不汲汲于龙轮乐，安栖于山林者矣！[6](P1891)

可见，宋代道教认为尸解成仙既可躲避世间纷扰，又不妨碍家庭祭祀等世俗伦理。既可满足出世者归隐山水的愿望，也可给予入世者纵横四海的勇气。另外，尸解仙长存人间的生活状态符合民众对世俗生活的留恋心理。葛洪有云：“彭祖言，天上多尊官大神，新仙者位卑，所奉事者非一，但更劳苦，故不足役役于登天，而止人间八百余年也。”[9](P43)因此一些修道者并不十分向往天界的生活，他们更愿意留在人间以全“人道”。而对于普通道教信众来讲，先经历死亡的过程，然后获得重生，悠游自在地长存于凡间的山水之中才是比较切合实际的成仙模式。相比之下，天仙具有更为浓重的浪漫主义神话色彩，显得过于虚无缥缈，高不可攀。另外，《括异志》的神仙故事从根本上来说是经过文人的搜集整理而来，在展现仙道故事之神奇的同时也恪守了官方信仰的观念，即严格遵守阶层尊卑秩序，天地诸神多由皇室成员或官吏担任，平民升为天仙则很难实现。

三、结语

宋代道教在自上而下推动下大行其道，成为劝世教化的有力工具。宋代文人通过日常生活中的所闻所感，凭借自身对道教神仙思想的认知而塑造出种种神仙形象。既在权贵神明故事中表现出一种尊皇治世的庙堂情怀，又在平民仙道故事中展现出对自由乐生等世俗情怀的追求。