马克思对布鲁诺·鲍威尔的扬弃：从自我意识理论出发

毛林林

(山东大学 哲学与社会发展学院，山东 济南 250100)

黑格尔逝世之后，黑格尔的哲学体系迅速解体。其中青年黑格尔派依据黑格尔理论中的革命要素，对宗教和政治展开了批判。然而在学派内部，青年黑格尔派成员之间的具体理论指向与依持却不一致。施特劳斯立足于“实体”，重新理解《圣经》中的福音；费尔巴哈以“感性”为基点，通过“使唯物主义重新登上王座”(1)《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第275页。确立了感性的人的地位；赫斯则试图以行动哲学践行政治革命。与三者明显地对黑格尔哲学中“实体”要素的强调与偏向不同，鲍威尔的理论主张基于黑格尔理论中的“自我意识”要素。他不仅从“自我意识”角度理解福音书，还希望以自我意识的彻底批判贯彻黑格尔的历史意识，使之在未来获得理性化。鲍威尔对自我意识的坚持，恰恰符合哈贝马斯的如下论断，即青年黑格尔派试图把历史上积累起来并等着释放的理性潜能动员起来。(2)[德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社2008年版，第58、55页。在另一方面，鲍威尔对自我意识的发展和创造性论述，也影响了马克思对自我意识问题的关注及其理论的后续发展。然而，鲍威尔自我意识理论为什么又是如何在经历黑格尔的大全的哲学体系之后“倒退”到费希特的(按照赫斯的说法)？这种倒退意味着什么，它在何种意义上是对黑格尔思想的放弃，又在何种程度上是对黑格尔思想的推进？鲍威尔对“自我意识”的推崇如何融合在青年黑格尔派思想产生的大背景与问题之中，并构成马克思思想发展的一环？这些问题只有通过对鲍威尔自我意识理论进行细致的分析才能够回答。

一、黑格尔之后的人格问题

尽管青年黑格尔派哲学的首要来源是黑格尔哲学，但它本身并不是对黑格尔哲学的一种简单借用。哈贝马斯认为：“青年黑格尔派与黑格尔及其哲学保持着一定的距离，并导致了一种意识结构的形成。”(3)[德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社2008年版，第58、55页。马利宁和申卡鲁克也在其著作《黑格尔左派批判分析》中指出：“如果认为黑格尔左派作为一种哲学流派的存在仅仅依赖于黑格尔的思想遗产，或认为只有在哲学传统的范围内才能说明它的特点，那无疑是一种错觉。”(4)[苏]B.A.马利宁、[苏]B.H.申卡鲁克：《黑格尔左派批判分析》，曾盛林译，社会科学文献出版社1987年版，第1页。这样一些观点表明，青年黑格尔派的哲学理论之产生及在19世纪40年代成为德国文化界的话语主流并不单因为黑格尔的哲学观点在当时取得了统治地位，也因为其理论对那个时代的哲学、宗教和政治问题作出了回应。这些问题以及相关争论折射了德国尤其是普鲁士当时的一般思想状况，一个合适的对所有问题进行梳理和建立纲要的概念将是“人格”，特别是上帝的人格。卡尔·路德维希·米希勒在1841年指出：“关于上帝之人格的讨论已经主导了最近十年哲学史的发展。”(5)Karl Ludwig Michelet, Vorlesungen über die Persönlichkeit Gottes und Unsterblichkeit Seele, Berlin,1841, s.7.黑格尔也曾表示：“现在的一个重大问题，这便是关于认识上帝的可能性的问题。”(6)[德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2001年版，第14页。

对于十九世纪四十年代的德国而言，“人们可以将那个时期的人生观描述为个人主义”(7)Max Wundt, “die Philosophie in der Zeit des Biedermeiers”, Deutsche Vierteljahrsschrift, I, xiii(1935), s.136.转引自[美]沃伦·布雷克曼：《废黜自我：马克思、青年黑格尔派及激进社会理论的起源》，李佃来译，北京师范大学出版社2013年版，第24页。。当时个人主义盛行的原因是多方面的，“数十年革命的剧烈震荡、反拿破仑战争期间爱国情绪的高涨、共和主义的失败以及1815年席卷欧洲大陆的君主制的复辟，使许多人感觉到家庭就是个人自我实现的理想场所”(8)[美]沃伦·布雷克曼：《废黜自我：马克思、青年黑格尔派及激进社会理论的起源》，李佃来译，北京师范大学出版社2017年版，第23、36、36页。。人们将信赖从上帝身上收回而放置在家庭之中，这种转变导致关于上帝及其本质、人及其本质的争论自然地开展起来。施特劳斯在《耶稣传》中关于福音书中耶稣的描述指出，作为人类典范之理想的耶稣形象并不是历史人物耶稣，而只是早期基督教团体无意识创作的产物。但如果上帝的完美人格仅仅是精神和意识的创造物，那么基督教是否能够承担提供伦理生活的现实基础这一任务？这一问题关涉黑格尔本人对基督教以及耶稣基督的观念。

按照布雷克曼的分析，“黑格尔始终向基督教执迷于讨论耶稣基督这个神人的特殊身份发起挑战，进而强调人与耶稣基督共有的本质”(9)[美]沃伦·布雷克曼：《废黜自我：马克思、青年黑格尔派及激进社会理论的起源》，李佃来译，北京师范大学出版社2017年版，第23、36、36页。。这意味着，在黑格尔看来，耶稣基督所具有的神人本质是为人所共享的，因此，基督拥有的是一种普遍的人格，其本质就是精神。基于这种普遍的人格观念，黑格尔反对基督教的个人主义，并提倡和构建一种人神交叉的概念。也就是说，基督教的人格神之所以能作为伦理生活和道德的现实基础，并不依赖于它的单一性和独特性，恰恰相反，其作为伦理和道德生活的指导的正当性来自于它为现实的人所共有的人格普遍性。基于此，布雷克曼指出：“正如将宗教哲学重新界定为他的绝对主体性理论的组成部分那样，黑格尔与其他唯心主义哲学家相比更执著于复兴上帝的人格概念。”(10)[美]沃伦·布雷克曼：《废黜自我：马克思、青年黑格尔派及激进社会理论的起源》，李佃来译，北京师范大学出版社2017年版，第23、36、36页。

黑格尔对基督教个人主义的反对和对普遍人格复兴的努力，在青年黑格尔派尤其是鲍威尔的自我意识理论中得到继承。施特劳斯在《耶稣传》中否认上帝在单个人身上显现的可能性。鲍威尔沿着施特劳斯的道路展开了对黑格尔思想的世界化尝试。在鲍威尔看来，施特劳斯的著作具有一定的历史意义，它指出了现实的理念化是如何发生的，神学的意识是如何一般地被建立起来的；但是施特劳斯的批判也并非没有问题。他认为，福音书并不能被理解为各个部分都具有同等地位的集体意识的产物，相反，它们是某些天才的“艺术家”或者“骗子手”在相应的人类发展阶段上对他们出色的个人的自我意识的表达，其中的主体性色彩被巧妙地掩饰，后被基督徒当作了神的启示。因此，福音书仅仅是自我意识的不断创造，不同的福音书反映了不同阶段的自我意识的发展。而且，自我意识的发展也并非一帆风顺，毋宁说它不断经历肯定又否定自己的历程：“自我成了一切而又一无所有，它成了普遍的力量而又在世界的毁灭面前感到恐慌，由于失去了什么而感到失望；这个空虚而又吞噬一切的自我害怕它自己，它不敢想象自己就是一切和普遍的力量，就是说它还是一个宗教的精神，并且完成了自己的异化，因为它把自己的普遍力量作为一种异己的力量与自己相对立，并且在这个力量面前为求保佑和赐福而战战兢兢地工作。它把弥赛亚看做使它得以存在的保证，而弥赛亚实际上不过代表了它自己的过去，那是一种普遍的力量，不过这种普遍的力量就是过去的它自己，在这种普遍的力量中，一切自然的感觉，家庭、民族和国家生活的伦理规则，以及艺术感都消失了。”(11)Bruno Bauer, Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker, band 3, Leipzig,1841, s.310.

从鲍威尔对基督教自我意识发展历程的描述中可以看出，自我意识的发展就是它对自己作为普遍力量的不断认识与肯定，宗教及作为宗教特定形态的基督教，都是自我意识的异化。对基督教的此种认识与当时德国或者说普鲁士的泛神论的争论密切相关。海涅在1832年曾论断“泛神论是德国的公开的秘密”(12)Heinrich Heine, Religion and Philosophy in Germany, trans.John Snodgrass(Albany,1986), p.79.。在青年黑格尔派的内部也出现了与之相关的意见分歧和争论，“人们开始在问，黑格尔是否真的不是泛神论者”(13)[英]戴维·麦克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》，夏威仪等译，商务印书馆1982年版，第3页。。对于这个问题，皮平的论述可以作为参考。按照皮平的说法，在黑格尔那里，理性将自身策划为“根本不被经验所决定、不以形而上学为根基的事物的秩序和结构。这个构成思辨哲学内容的问题，在某种意义上讲述的是一种特殊的自反性，即一种自我关系。这种自我关系的结果不会简单地决定主体能力的局限，但绝对会决定何物在场”(14)Robert Pippin, Hegel’s Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness, Cambridge University Press,1989, p.69.。这意味着，尽管理性是一种特殊的自我关系，但它并不以内在性、隔绝性、自我内化的单一自我为发展结果，相反它构成主体的历史、社会和群体的能力，即主体是通过它的自反关系来建构与他物同在的准入条件和可能性。当自我能够决定何物在场时，一个开放的主体场域就向所有可能的、具有同等能力的对象敞开了。因此，黑格尔的主体能力必然不是个人主义的，而是一种普遍的人格象征与结构。

这种普遍的人格结构被青年黑格尔派识别为人类共有的本质。无论是在费尔巴哈的类存在理论、施蒂纳的“现实的人”的观念中，还是在赫斯的共产主义理论中，都表现出了基于一种普遍的人格观念来统一人的个体的自我意识独特性与类的完整性的理论倾向。对黑格尔的普遍人格的此种应用，与泛神论的结构形成对照。泛神论问题的肇始者斯宾诺莎认为，无限宇宙的本质是理性，理性具有普遍性，它渗透在每一件独特的事物中，因此就理性而言，所有事物都分享上帝的神性：Ominia sunt plena Jovis(万物都充满了朱庇特，万物都充满了神性)。斯宾诺莎的泛神论取消了人格上帝的单一视角，以理性的弥散性将普遍与特殊、整体与个体统一起来，从而提供了一种统一抽象人格和具体人格的思路。此种思路在黑格尔对精神的论述中得到了贯彻。黑格尔认为，人类主体性的发展是有限精神通过世界参与绝对精神的自我实现的过程，人类的自我意识就是上帝的自我意识。这表明，人与上帝的自我意识必然统一，并由此产生一种与二者皆不同的自我意识——绝对精神，它是“既然是实体，而且是普遍的、自身同一的、永恒不变的本质，那么它就是一切个人的行动的不可动摇和不可消除的根据地和出发点”(15)[德]黑格尔：《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1981年版，第2页。。由此可以说，绝对精神本质上统一了抽象人格和具体人格，上帝之个体人格在绝对精神中被克服。虔敬派神学家由此批判黑格尔忽视了个体的神的存在，但对青年黑格尔派特别是鲍威尔而言，对宗教和政治的批判力量正是从中产生的。可以说，鲍威尔在黑格尔之后，抓住其体系的自我意识要素来展开他的宗教批判就能够很好地被理解：黑格尔同一哲学中统一思维与存在的自我意识结构，为一个结合了普遍与特殊的现实个体人格之出场做好了准备。

二、自我意识的宗教批判

麦克莱伦认为，鲍威尔并没如古塔夫·迈耶尔所说的那样巧妙地掌握了黑格尔的辩证法，其理由之一是，鲍威尔仅仅赋予人类主体的思维以首要的地位。(16)参见[英]戴维·麦克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》，夏威仪等译，商务印书馆1982年版，第52-54页。但该看法基于的是如下信念，即“诚然黑格尔有时说自我意识是受实体即独立于精神的物质的制约的，但是他的体系本身纠正了这种观点。从他自己的那些原理中必然得出实体是自我意识的自由创造和不断更新的产物的结论”(17)[英]戴维·麦克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》，夏威仪等译，商务印书馆1982年版，第55页。。这个观念事实上忽略了黑格尔“将思辨哲学的抽象概念转换为伦理生活的具体原则”(18)[美]沃伦·布雷克曼：《废黜自我：马克思、青年黑格尔派及激进社会理论的起源》，李佃来译，北京师范大学出版社2017年版，第51页。的意图与尝试，从而单方面强调了自我意识的抽象性或者说“唯心主义”的色彩。而在这种转换之中，自我意识已经从单纯的主观领域拓展到了现实领域，个体自认为自己是处在与他人的关系之中：“正是在吸收他者与被他者所吸收的过程中产生出的有说服力的人格维度，构成人格的真正本质。”(19)G.W.F.Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion.Vol.3, trans.E.B.Speirs and J.Burdon Sanderson(London,1962), p.24.这表明在黑格尔的理论中，人格之为人格，在于面对一个无法化约的现实他者，因此，自我意识理论必须考虑到这个现实的维度以及由此带来的限制。在这个前提下，就不能简单地认为鲍威尔将自我意识认作是唯一永存的东西是对黑格尔主观精神的单方面坚持，并指认他的自我意识的宗教批判脱离政治与社会。

鲍威尔在1841年的《对无神论者和反基督者黑格尔的末日审判的号角：一个最后通牒》中指出，“把宗教看做仅仅是自我意识对自身的关系这样一种宗教观”(20)Bruno Bauer, Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel, den Atheisten und Antichristen.Ein Ultimatum, Leipzig 1841.Reprinted in Hegelsche Linke, Stuttgart-Bad Cannstatt,1962, s.151.是危险的。他认为，宗教特别是基督教，与当下对应的政治关系、市民关系紧密相关。“在鲍威尔看来，这种‘不幸意识’是基督教的真正基础。他们的个人主义在城邦世界解体的时候，把人们从一切社会纽带中解脱出来，从而为基督教的普遍统治铺平了道路。”(21)[英]戴维·麦克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》，夏威仪等译，商务印书馆1982年版，第57页。麦克莱伦这里指出的鲍威尔对基督教产生背景的论述，隐约包含特定的政治与社会环境决定基督教的产生与发展的观点。鲍威尔的分析指出，罗马皇帝将一切权利和利益集中于一身的做法，决定了当时的政治形势和市民社会关系，消解了将各个公民联系起来的纽带。这个纽带曾经一度是由城邦的民主性提供的。而在罗马世界奠定了个体性的原则之后，罗马皇帝的集权却在实质上剥夺了个体无论是政治上的还是伦理上的自主性。由此，人们丧失了对自己的信心，并怀疑自己享受正当的政治生活的能力。就是说，当皇帝将所有的权力集中于一身，并以自己的权威分派给公民个人有限的行为范围和能力时，个体本质上就不具备真正意义上的自主性和权利了。鲍威尔就此得出结论说，基督教在此时获得其统治地位是“对这种无信仰状态的宗教的表达……和政治关系、市民关系瓦解的一种奇妙的反映”(22)Bruno Bauer.Die Judenfrage, Brunswick,1843, s.47.，由此，鲍威尔认为宗教及其特殊形态基督教都只在历史的特定阶段出现。

在鲍威尔看来，历史就是人类自我意识的辩证发展，这一观念无疑脱胎于黑格尔。在黑格尔看来，历史的本质就是精神的发展过程，通过肯定、否定和否定之否定的三阶段辩证法，意识从一个混沌的状态逐渐意识到自身，并不断克服外化与异化阶段，将自己实现为绝对。在黑格尔的精神发展过程中，它所经历的外化和异化就是它的现实化和客观化，呈现为国家、宗教、法和市民社会等等具体的社会组织与结构。正因为宗教、国家和法仅仅是精神发展的一个个外化的阶段，最终会被克服，所以鲍威尔认为黑格尔的“理论是普遍化的、极具破坏性的严酷的实践。它本身就是革命”(23)Bruno Bauer, Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel, den Atheisten und Antichristen.Ein Ultimatum, Leipzig 1841.Reprinted in Hegelsche Linke, Stuttgart-Bad Cannstatt,1962, s.171.。。基于这种革命的观念，鲍威尔将历史分为两个时期：从古代到鲍威尔所处时代的史前期——异化的历史阶段和真正的人的历史时期——克服了异化的时期。在第一个阶段，暴政和宗教在政治上和精神上对人的压制，使得它们成为革命的对象，并为第二个阶段创造了可能性条件。通过启蒙运动和批判不断走向完美，人回到自身，意识成为自由的意识，真正的人的历史时期得以开启。因此，历史也可以被认为是人的力量的斗争史：“历史本身能奋斗吗？自私、弱点、恐惧、屈从精神可以为所欲为，它们还在抗争，如果人们采取适当的措施，它们甚至会进行压制；但这对受自我意识指导并把自己看作是普遍力量的人类又有什么关系呢？人类已进入一个新的时代；在认识到它的一切力量都是它本身的创造之后，人类已第一次了解了自己。现在人类正向新的方向发展，而这一切只有人类自己才可以控制。”(24)[德]布鲁诺·鲍威尔：《西奥多·克利福思的基督教史引论》，第141页，转引自[波]兹维·罗森：《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思》，王谨等译，中国人民大学出版社1984年版，第128页。

自我意识作为一种普遍力量推进人类历史之斗争的首要也是最重要的对象是宗教，而鲍威尔所处时代的最后斗争对象是基督教和基督教国家：“基督教是人类在这一特定阶段对它自身及其总的使命的一种幻觉”(25)Bruno Bauer, Das entdeckte Christentum, Neuausgabe, Zürich, Winterthur, 1984, s.141.，而“纯粹的基督教国家是神学法则占统治地位的国家。当这种法则通过与鸦片类似的作用使全体人类处于麻木不仁的状态时，它就达到真正权力或绝对权力的地步”(26)Bruno Bauer, Der christliche Staat und unsere Zeit, HJ Leipzig 1841, Reprinted in Feldzüge der reinen Kritik, Frankfurt/M, 1968, ss.9-10.。对鲍威尔而言，基督教作为特定阶段的自我意识的异化，疏远了甚至否定了人的本质，它使得精神的注意力不再集中于自身，而是转向一个外在的、幻想的领域。当基督教将所有原本属于人类的创造力与能力收归于自身，并将自身当作高于人类并给予人类有限能力的力量之源后，它就建立起了对人类的统治。这种统治意味着它在本质上是敌视科学和艺术的。科学与艺术是人类真正的创造物，在科学与艺术之中，人类认识自然世界、认识人的世界，从而拒斥一种非理性的、对灵魂的拯救和来世生活的信念。可以说：“基督教中所包含的种种人为的矛盾，即人与上帝的矛盾、支配与自由的矛盾等，同人的本质是完全抵触的，最终使人陷入自相矛盾的境地，并把自己看作是某个幻想的异己实体的奴隶；而这个幻想的异己的实体只不过是他本身的精神和感情活动的产物。”(27)[波]兹维·罗森：《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思》，王谨等译，中国人民大学出版社1984年版，第113页。

鲍威尔将基督教认作是自我意识之异化的观念可与费尔巴哈的观点进行类比。他们二人都认为宗教是人的创造物。但费尔巴哈认为上帝与人本身没有区别，是同一个实体，上帝彰显的是普遍人格，体现的是人与人的普遍关系。(28)参见[德]费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，三联书店1962年版，第85、129、315页等相关论述。鲍威尔则认为，尽管宗教中的上帝是人将自己的属性、情感和愿望移植于其上而产生的，但它仍然是另外一个实体，并且是丧失了人的本质的实体：“人本身在宗教中成了一个非人的实体，并崇拜这个实体，虽然这个实体没有人的本质——人性。”(29)Bruno Bauer, Das entdeckte Christentum, Neuausgabe, Zürich, Winterthur, 1984, s.129.因此要克服宗教的异化，就需要对宗教发动彻底的革命而不是单纯地承认宗教的人本主义性质并以人取代上帝：“批判不知道什么教条主义，它的口号是：要么是人类要么不是人类，要么是死要么是生，要么是一切要么什么也不是。”(30)Bruno Bauer, Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker, band 3, Leipzig,1841, s.312.

鲍威尔极端的宗教批判态度彰显了他的斗争姿态。在他看来，他对宗教发动的斗争，是为了“人类的幸福，为自由战胜奴役，为真理战胜荒谬”(31)Bruno Bauer, Die gute Sache der Freiheit und Meine eigene Angelegenheit, Berlin,1842, s.82.。但是要实现这个目的，仅仅依赖宗教批判还不够。基督教尽管是宗教依赖其原则发展的顶端，但它并不是以自我意识为原则的历史发展的终点。因为自我意识的自由不仅是宗教的自由，更是政治的自由。政治自由的实现，需要通过政治批判与革命才有可能，鲍威尔寄希望于普鲁士国家的革命，并认为“问题……将在普鲁士国家获得解决”(32)Bruno Bauer, Der christliche Staat und unsere Zeit, HJ Leipzig 1841, Reprinted in Feldzüge der reinen Kritik, Frankfurt/M, 1968, s.37.。

三、自我意识的政治批判

对鲍威尔而言，对异化的斗争将在国家之中进行并得到完成，因为国家通过普遍的自我意识使得个人得以联合，这种联合是消灭教会和宗教的有效方式：“我们正行进在国家的土地上，也就是说，正行进在用以消灭有形教会形态的精神生活结构的土地上，更确切地说，它是被联合所取消的……联合是国家的产物，而且只是由于国家，这种联合才能得以实现。这个方案的成功实施就是在国家范围内取消有形教会的最好证明。”(33)Bruno Bauer, Die evangelische Landeskirche Preussens und die Wissenschaft, Leipzig 1840, s.65.国家作为联合之所以能够取消有形的教会，在于它是历史上道德和理性观念实现的顶点，是自由和人性的高度表现。(34)参见[波]兹维·罗森：《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思》，王谨等译，中国人民大学出版社1984年版，第132页。鲍威尔将国家认作是自由的与人性的，因为国家能够体现理性本性。或者说，鲍威尔试图实现一种理性国家，并将之作为启蒙与科学发展的必然结果与表现：“在青年黑格尔派中，为实现理性国家的本质而提出科学作用这一问题的主要是鲍威尔。他认为自弗里德里希二世以来，普鲁士一直是自由科学的故乡。但是，教会却想使人们怀疑科学，想糟蹋科学，并正煽动国家起来反对科学。以理性力量为一方，而以教会为另一方的冲突是无法避免了，鲍威尔呼吁国家参加这场斗争，支持理性和科学思想的利益，归根到底，也就是支持它自己的利益。”(35)[波]兹维·罗森：《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思》，王谨等译，中国人民大学出版社1984年版，第137页。

鲍威尔理性国家的信念与黑格尔的思想密不可分。黑格尔主张，国家是绝对精神的客观化形态，它以理性精神为其本质。就此而言它不单是实现公民自由和价值的手段，它自身同时就是价值和目的，是自由的表现。国家的制度和法律并不体现统治者的个人意志，相反它展现普遍理性，由此它具有对公民的范导性和规范性。对于理性国家，黑格尔写道：“国家作为实体意志的现实性，是它在被提升到它的普遍性中的、作为自在自为的合理性东西的特殊自我意识所具有的现实性。这个实体性的统一是绝对的、不动的目的自身，在这个目的的自身中，自由达到它的最高权利，正如这个最终目的对单个人具有最高权利一样，单个人的最高义务就是成为国家的成员。”(36)[德]黑格尔：《黑格尔著作集》第7卷，张世英主编，邓安庆译，人民出版社2017年版，第382-383页。个体结合为国家去过普遍的生活是个体的目的和使命，个体在国家中的所有活动都依赖于国家这个实体的普遍有效性。

继承了黑格尔国家的本质是普遍精神的思想，鲍威尔进一步强调国家作为联合体所具有的对人类的解放性质：“未来属于人民。真理是大众的，因为它是公开的、无懈可击的，也是无所畏惧的。它将和人民共命运，或者更确切地说，人民和真理是一回事，本身都是未来的全能统治者。监护的方式已不再为人民所理解，他们需要真实、勇敢和质朴的方式，仅仅要求能为他们所理解的那种方式。”(37)[德]鲍威尔：《阿蒙博士：从现有资料看耶稣生平的历史》第2卷，第185页。转引自[波]兹维·罗森：《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思》，王谨等译，中国人民大学出版社1984年版，第140-141页。正是人民的理性本质，要求国家以符合和顺应理性的方式建立对人们的监护。在此种与国家的关系中，国家与人民的关系不是奴役与被奴役，而是相互承认和认可。换言之，只有符合理性的真理规律的国家，才能建立起人与人之间的联系，建立起一个真正的共同体。在其中，人类的本性得到表现，自由得到实现：“对鲍威尔来说，‘真正的自由’可能构成人类历史发展的目标和推动力。只有在真正自由的环境中，人类的本性才能充分表现出来，历史的进程可以看作人类自我实现的过程。真正的自由要求个体理解并承认人类的共性。一个真正自由的社会不仅承认人性的‘相通性’，还会在社会和政治制度中体现这一点。”(38)[英]大卫·利奥波德：《青年马克思：德国哲学、当代政治与人类繁荣》，刘同舫、万小磊译，中山大学出版社2017年版，第99页。

要在社会和政治制度中体现的真正自由，首先要求在这样一个国家中没有类似宗教曾经获得的特权。“鲍威尔眼中的共同体是一个只有权利而没有特权的国家，在这样的国家中政治是所有人的事。鲍威尔认为，只有在不存在宗教的国家，这些才是可能的。”(39)Siehe Bruno Bauer.Die Judenfrage, Brunswick, 1843, s.88.建立共同体不仅需要消灭国家中的宗教特权，满足政治层面的条件；就个体方面而言，个体也需要放弃宗教信仰，并确立对全人类的认同。这一点符合鲍威尔在普遍而非个体的意义上探讨自我意识的理论意图，也与黑格尔及其之后的普遍人格理念探讨相一致。在这个意义上，诺曼·莱文的如下主张就有失偏颇了：“对于鲍威尔来说，个体性的自由是首要的，当自我意识批判任何理论立场的时候，这种自由就会被践行出来，这种观点是基于这样一种假设：批判将使个体从错误的哲学原则中解放出来，因而这种批判将扩大个体自由的领域。”(40)[美]诺曼·莱文：《马克思与黑格尔的对话》，周阳等译，中国人民大学出版社2016年版，第270页。诺曼·莱文的批判指出，鲍威尔的自由是个体性的自由，这种自由不在一个普遍的层面上申明全体人类的自由，因此，鲍威尔所主张的解放仅仅是个体的解放和自由活动。然而，正如我们已经指出的，鲍威尔尽管以“自我意识”批判福音书，将自我意识当作历史前进的动力，但“自我意识”并非是某一主体的、单属于个体自我的意识，而是黑格尔意义上的“绝对精神”，因此它是一种普遍的精神，它代表一种普遍的人格。只有在这个基础上，我们才能够理解鲍威尔对犹太教的排他性、对基督教的异化性的宗教批判，也才能够理解他基于联合来建立当代国家的政治主张。

在鲍威尔看来，当代国家的一个可参考形态是法国。在法国，民权与政治权利同宗教信仰无关，这使它呈现为一个中立的国家：“七月革命废除了法国的国教，使它摆脱了教士的影响，使民权和政治权利独立于宗教而存在。”(41)Siehe Bruno Bauer.Die Judenfrage, Brunswick,1843, ss.64-65.只要将宗教从国家中清除出去，使宗教和教会与国家相分离，宗教就会失去其合法权利：“教会只能存在于国家之中，因为在国家之外它没有存在的合法权利。”(42)Bruno Bauer, Die evangelische Landeskirche Preussens und die Wissenschaft, Leipzig 1840, s.100.因此，取消教会在国家中的地位和特权之后，个人对宗教信仰的放弃就会是必然结果。当个体放弃了宗教信仰，并在国家中获得与他人平等的权利，在政治上实现其自由，那么个人的自由也就得到了实现。

尽管鲍威尔推崇和欣赏法国的革命实践，但他本人的宗教批判和政治批判都显得太过理论而不够实践。导致这样的一个状况的原因在于，鲍威尔更多地强调的是从精神的奴役状态中解放出来，也即从宗教以及宗教化的国家的精神权威中获得解放。而对宗教和宗教化国家的斗争，是自我意识发展规律必然导向的阶段和过程，因此斗争首先应该在意识和精神领域之内完成，而这正印证了马克思在《德意志意识形态》中的批判，即它还是一种批判的武器而不是武器的批判。鲍威尔本人也将理论看成是“强大的实践”，认为应首先完善理论，从而轻视了真实的社会革命，对他来说“哲学就是对现存事物的批判”(43)Bruno Bauer, Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel, den Atheisten und Antichristen.Ein Ultimatum, Leipzig 1841.Reprinted in Hegelsche Linke, Stuttgart-Bad Cannstatt,1962, s.172.。

四、马克思对鲍威尔理论的扬弃

鲍威尔的自我意识批判理论在马克思的思想历程中经历了两个阶段：第一个阶段表现为马克思对鲍威尔宗教批判理论的接受，这种接受主要体现在马克思的博士论文中；第二个阶段是马克思对鲍威尔自我意识理论的批判扬弃，主要表现在《论犹太人问题》、《神圣家族》等文本中。这种扬弃的前提是马克思对鲍威尔思想的认同。马克思的博士论文的选题与见解受到鲍威尔的影响几乎是公认的。在这一文本中，马克思探讨了后亚里士多德的自我意识哲学家，他在为博士论文新写的序言草稿中写道：“只是现在，伊壁鸠鲁、斯多亚派和怀疑派体系为人们所理解的时代才算到来了。他们是自我意识的哲学家。”(44)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第103页。将那个时代认作是自我意识哲学家的时代，无疑是对鲍威尔哲学及其影响的回应。鲍威尔将基督教认作是古典精神的产物，古典精神的本质一方面在于希腊思想中作为精神的神的概念，另一方面在于罗马哲学对自我意识的重要性的认同。这两种思想的结合产生的后果，就是基督教把人与上帝的关系看做是绝对自我意识的统一。因此，从希腊到罗马再到基督教在近代世界占据统治地位，精神的运动都是自我意识推动的结果。鲍威尔的宗教批判正是基于这一点展开的。

马克思此时明确地表达了他对鲍威尔宗教批判的赞同。他指出：“对神的存在的证明不外是对人的本质的自我意识存在的证明，对自我意识存在的逻辑说明，例如，本体论的证明。当我们思索存在的时候，什么存在是直接的呢？自我意识。”(45)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第101页。神仅仅是自我意识的异化的产物，因此对神的存在的证明本身是对神的不存在的证明，是对有关神的观念的驳斥。(46)参见《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第101页。因此，宗教和神学批判的本质，就是“反对不承认人的自我意识是最高神性的一切天上的和地上的神”(47)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第12页。。通过赋予自我意识最高的神性地位，马克思对异化的宗教的批判展开为以下几点：宗教是被歪曲了的自我意识，是颠倒了的世界的总的理论；宗教是反理性的，依照宗教的原则，人不能过真正的生活；宗教体现了人们幻想的幸福，是人民的鸦片，在宗教中只能寻找到非人，而非真正的人。

总的来说，马克思把宗教认作是人民的鸦片——这个概括性的观念来自于鲍威尔：“布鲁诺·鲍威尔是第一个把宗教比作鸦片的人”(48)[波]兹维·罗森：《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思》，王谨等译，中国人民大学出版社1984年版，第168页。，认为宗教尤其是基督教，建立在剥削与压迫之上，是实现阶级解放与普遍的人的解放的巨大障碍：“基督教的社会原则宣扬阶级存在的必要性，它们对被压迫阶级只有一个虔诚的愿望，希望他们能得到统治阶级的恩典。基督教的社会原则把国教顾问答应对一切已使人受害的弊端的补偿搬到天上，从而为这些弊端的继续在地上存在进行辩护。”(49)《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1956年版，第218页。打破阶级、挣脱阶级压迫的首要任务就是破除为统治阶级服务的宗教原则，彻底消灭宗教，这是克服自我意识的异化，重新占有人的本质这一斗争的重要甚至是首要环节，马克思就曾指出：“对宗教的批判是其他一切批判的前提。”(50)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第3页。

然而，随着马克思思想的发展，他对鲍威尔思想的态度也由认同转变为了批判。按照诺曼·莱文的说法：“马克思对鲍威尔的批判，主要就在于唯物主义问题。对马克思来说，批判首先并不指向艺术、宗教、哲学，而在于生活的物质决定要素。对马克思来说，自由的胜利并不在于证明黑格尔的思辨哲学束缚了个体性，而在于改变劳动的条件，只有那样产业工人的工资才能让他的家庭得以合乎人道地生存。如果仅仅局限于理论领域，批判将被终结；批判只有在实践领域才能实现。”(51)[美]诺曼·莱文：《马克思与黑格尔的对话》，周阳等译，中国人民大学出版社2016年版，第272页。莱文指出了鲍威尔与马克思之间最为关键的差别。鲍威尔的批判只停留在精神之中，而马克思却将批判的矛头直接指向了现实的社会领域，试图通过社会革命实现人的解放和自由：“鲍威尔的批判是理论性的。由于不承认唯物主义的重要性，鲍威尔的批判的唯一目标也就只能是理论性的。因为，按照鲍威尔的说法，支配人类的是理论，也只有通过理论的批判才能扩大个体自由的王国。”(52)[美]诺曼·莱文：《马克思与黑格尔的对话》，周阳等译，中国人民大学出版社2016年版，第277页。

对于鲍威尔而言，他的批判的确“从未迎合过群众”(53)Bruno Bauer, Was ist jetzt Gegenstand der Kritik, in Hinrichs Politische Vorlesungen Vol.II(Review), Charlottenburg 1844.Reprinted in Feldzüge der reinen Kritik, Frankfurt/M.1968, s.18.，他也并不认为应当通过参与政治生活来把自我意识的观点变成现实：“由于群众处于宗教狂热状态、受到意识形态的支配和安于现状，所以鲍威尔对他们深感失望；他对激进主义的幻想也破灭了，因为激进主义已从一只狼变成了一只温顺的、自我满足的羔羊；他反对共产主义为实行教条式的统治和实施比旧的保守主义原则还要糟的意识形态原则而同群众进行合作。”(54)[波]兹维·罗森：《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思》，王谨等译，中国人民大学出版社1984年版，第278页。在他看来，纯自我意识在其中包含了所有生存的形式，任何现实化的打算只有在纯自我意识中才能求得生存。因此，实践不能超越自我意识的范围，批判也仅仅在自我意识领域内起作用，并与现实保持距离。

但对革命实践方面的保守态度并不为莱文的以下观念辩护，即“鲍威尔将批判局限于个体的自我意识……对于鲍威尔来说，自由就等同于个体性，而批判就致力于实现最大限度的自由……马克思拒绝了鲍威尔对个体自律的依赖。1845-1846年，马克思仍然受费尔巴哈‘类存在’概念的影响，他将人类视为天然的社会存在。人类并不是自律的主体性，而是一个阶级、一个团体、一个共同体，它们由社会环境决定。社会学的条件作用是马克思的批判的主要原则”(55)[美]诺曼·莱文：《马克思与黑格尔的对话》，周阳等译，中国人民大学出版社2016年版，第271、284、184、271页。。莱文认为，鲍威尔的自我意识是个体性的，他所强调的自由是个体的自由，马克思在后期拒斥了鲍威尔的个体的自我意识理论，并将之普遍化为一种共同体的意识。在另一方面，莱文还指出，马克思将解放的层面从鲍威尔的政治领域扩大为政治和社会两个层面，由此提出人的解放将通过对资产阶级的“市民社会”的克服来实现：“在《论犹太人问题》这篇回应鲍威尔的文章中，马克思批判鲍威尔没有理解只有通过政治和社会两个层面的解放，或者说对资产阶级‘市民社会’的克服，才能实现人的全面解放。”(56)[美]诺曼·莱文：《马克思与黑格尔的对话》，周阳等译，中国人民大学出版社2016年版，第271、284、184、271页。

然而，正如我们已经指出的，鲍威尔的理论的基础是普遍的自我意识，通过把自由个体的自我意识运用到普遍意识进程中，鲍威尔的理论才能够将历史指认为有规律的发展历程。他的宗教批判与基于宗教批判的政治批判以此才得以展开和进行。“至于普遍性原则(这是马克思关于自由的和创造性的自我意识概念含义的基础)，其中倒的确可以看到鲍威尔的特色，它们几乎把鲍威尔和马克思形同的思想都包括进去了。”(57)[美]诺曼·莱文：《马克思与黑格尔的对话》，周阳等译，中国人民大学出版社2016年版，第271、284、184、271页。所以说，马克思对具有普遍性的阶级人格的关注能够从鲍威尔的自我意识理论中梳理出一条线索。

鲍威尔对黑格尔体系中精神要素方面的自我意识的倚重，内在于关于黑格尔泛神论人格问题争论的背景中。基于基督教的原则建立起的个体人格的上帝观念，是一种单一的完美人格，它一方面通过其抽象性否认了真实的人格，另一方面凭借其完美性获得相对于人民的崇高地位与特权，由此实施对人民的统治。此种模式在政治领域的平移类推，就是国王具有绝对统治权的政治体制与结构。因此，通过消解具有特权的个人人格、建立普遍人格以展开对宗教以及借由宗教得到辩护的政治制度的批判，符合理论的发展逻辑。在黑格尔的体系之中，人与上帝的自我意识的统一被称为绝对精神，鲍威尔在其理论中弃用了该术语，但并没有更改它的内涵与本质。在这个意义上，不能认为鲍威尔的自我意识理论是向费希特的自我意识理论的“倒退”。

鲍威尔用自我意识确立了一种普遍的人格概念，这种人格以弥散的方式为每个个体所拥有，由此，一个以人格为基础的共同体、联合体或群体就具有了现实的可能性甚至必要性。人格的普遍性与个体的现实性之间存在张力：普遍的人格观念将使得主体在权利与自由的关系中成为一个空的承载者，权利与自由对于他而言仅仅是一种许诺；只有在社会中的个体人格才具有可信度，并真正承担起权利与自由以及由此带来的义务，从而将自由切实化。因此，权利与自由的空场的消除依赖于社会中普遍人格与个体人格之间的和解。从鲍威尔的政治批判可以看出，他还并没有完全意识到普遍人格只有在社会中才能够得到确实的落实。但马克思是看到了这一点的，莱文指出：“马克思不再关注个体自由，而关心阶级自由。因为人类天生就是社会性的，自由也只有以社会的方式才能定义。只有社会总体的全部生产力被社会中的每一分子所共同管理时，只有当自然也成为人类身体的另一种物质代谢时，人类才能自由。”(58)[美]诺曼·莱文：《马克思与黑格尔的对话》，周阳等译，中国人民大学出版社2016年版，第271、284、184、271页。

以阶级为依托，马克思分离出了一个特殊的群体。它应当一方面具有明显的群体特性，该特性将作为完整统一的人格与人性的目标和模板，在另一方面，个体在群体之中充分发挥它所具有的创造性与生产力，以推动群体特征的实现并同时获得自身的解放和完善。这个群体马克思认为是无产阶级：它的人格在普遍性和个体性上都被剥夺了，这种绝对异化赋予了他们最为强而有力的革命动力和能量。通过无产阶级革命，最终被恢复的将是在类上和个体上都是真正的人的完善的个体自我。在这个意义上，自我并非如布雷克曼所认为的，经由青年黑格尔派被废黜了(59)参见[美]沃伦·布雷克曼：《废黜自我：马克思、青年黑格尔派及激进社会理论的起源》，李佃来译，北京师范大学出版社2017年版，第16页以及相关论述。，而是相反，真正的自我以鲍威尔为中介最终将在马克思的理论中被建立起来。

从以上分析可以看出，从黑格尔的绝对精神的体系到马克思的无产阶级革命理论并不是一种跳跃。青年黑格尔派的自我意识理论，特别是鲍威尔的自我意识理论在其中起着中介的作用。这种作用具体来说，就是以鲍威尔为代表的青年黑格尔派充分介入到后黑格尔的人格问题的争论中，以普遍人格的观念对抗个体的基督上帝的人格观念从而展开对宗教的批判，由此确立普遍人格在实现人的解放的斗争中的重要作用，并指明了普遍人格应与个体人格相结合的理论前进道路。马克思在鲍威尔等人的基础上，推进了他的人的解放理论，最终确立了实现无产阶级的解放这一革命奋斗目标。