从“宗庙先君之主”到“神之主”——试论春秋时期“主”观念的发展

苏浩浩

(北京师范大学 历史学院， 北京 100875)

春秋时期的政治家们在论政时，经常会出现如“民之主”“神之主”这样带有“主”字的表述，且不同语境下，“主”的含义并不尽相同。关于春秋时的“民主”与“神主”之含义，前辈学者们已有关注。刘家和先生在《说先秦时期的“民主”》中，将先秦时期的“民主”一词与现代意义上的民主及古希腊时的民主进行比较研究，指出其中的差别：“在古代希腊史上，‘民主’指的是人民作主；在我国先秦史上，‘民主’是指替人民作主的人。”[1]41晁福林先生在《从“民本”到“君本”——试论先秦时期专制王权观念的形成》中，从历时的角度系统考察先秦时期专制王权观念的形成，认为其时民本观念背后是君权的一步步强大[2]。另有谭风雷先生《春秋时期天神思想中的民主因素》一文，则意在从先秦政治理念中找寻现代意义上的民主因素[3]。尽管论题不一，但诸位专家学者在文中都对春秋时“民之主”“神之主”等概念有所论及。本文意在集中讨论春秋时“主”观念的发展，并由此窥探春秋至战国君权的变化。

一、 “宗庙先君之主”与“社稷之主”

“主”，《说文》：“灯中火主也。”段注曰：“《释器》：瓦豆谓之登。郭曰：即膏灯也。膏灯，《说文》金部之镫、锭二字也。其形如豆。今之灯盏是也。上为盌盛膏而燃火是为主。其形甚微而明照一室。引伸假借为臣主、宾主之主。”[4]李宗侗先生亦认为：“盖我国极古亦曾有‘祀火’的制度，用火以代表祖先，与希腊、罗马、印度等处相同，因为是火焰，故名为主。后不知在何时，有人制木主以代火……不论如何，从文字上观察，我国在木主以前，曾祀火则确切也。”[5]然此解释臆测颇多。一些学者据甲骨金文提出了不同意见，其中较有影响的说法即“示”“主”古为一字。此说最早由陈梦家先生提出。他在《神庙与神主之起源——释且宜俎宗祏祊示主字》中，列举了六条证据来证“示、主本为一字。”[6]唐兰先生也认为卜辞中“示与主为一字……示之与主、宗之与宔皆一声之转也”[7]。本文认同以上两位先生的观点。既然“示”“主”本为一字，那么“示”又为何意呢？徐中舒先生在其所编《甲骨文字典》一书中认为其本意为神主之形，“为天神、地祗、先公、先王之通称”[8]。可见，“主”字最初表示的只是祖先或神明的牌位，是一种带有神圣庄严色彩的具象存在。

春秋时期，“主”已具有多种含义。仅《左传》中，“主”就出现188次，可以说“主”被春秋时的政治家们较频繁地使用。其含义除表示祖先、神明外，还可表示代表国家合法政权的君主、人主。值得注意的是，这一时期的“主”还具有指代抽象道德的含义，尤其是“民之主”“神之主”的出现，在一定程度上反映出春秋时人对于君民、民神关系的新认识。

(一)宗庙先君之主

春秋之时，“主”字本身作为神主之形的含义仍然存在，既可指代祖先或先君神主之形，又可表示神明之主。“宗庙先君之主”通常体现故去的国君或某位神主对人间政治的影响力。如前文所说，由于这里的“主”是具象的存在，因此，其对象通常也是某位具体先君或神主。《左传》庄公二十八年：“凡邑，有宗庙先君之主曰都，无曰邑。邑曰筑，都曰城。”[9]3867杜注：“宗庙所在，则虽邑曰都，尊之也。”[9]3867此宗庙先君之主，则指宗庙之中所供奉的祖先牌位。当时，都与邑的身份地位不同，但两者区分标准不是规模大小，而是有没有“宗庙先君之主”。《左传》僖公三十三年：“葬僖公，缓作主，非礼也。凡君薨，卒哭而祔，祔而作主，特祀于主，烝、尝、禘于庙。”[9]3981此“主”指僖公之主，由于“缓作”，故书“非礼”，说明此时礼制虽有崩坏，但关于先君神主的礼制不容有失。

《左传》昭公十八年：“火作，子产辞晋公子、公孙于东门，使司寇出新客，禁旧客勿出于宫。使子宽、子上巡群屏摄，至于大宫。使公孙登徙大龟，使祝史徙主祏于周庙，告于先君。”[9]4529郑国发生火灾，子产的重要举措就是“使祝史徙主祏于周庙，告于先君”。杜注：“祏，庙主石函。周庙，厉王庙也。有火灾，故合群主于祖庙，易救护。”[9]4529此即派人迁走宗庙里安放神主的石匣到祖庙。以上之“主”，皆指祖先或先君之牌位。可见“宗庙先君之主”在国家政治生活中的极大影响力，甚至可以说，这种影响力无时不在。

春秋时期，“主”也可指具体神明。如《左传》隐公十一年：“公之为公子也，与郑人战于狐壤，止焉。郑人囚诸尹氏。赂尹氏，而祷于其主钟巫。遂与尹氏归，而立其主。”此“主”，杜注：“主，尹氏所主祭。”[9]3771-3772杨伯峻先生解释：“钟巫，神名。尹氏之家立以为祭主。”[10]79此主指神明之主，是时人用来祭祀的对象，且是名字叫钟巫的特定对象。鲁隐公被囚禁时，贿赂尹氏，而不忘向尹氏之神主祷告，甚至在回国后，继续立钟巫之神主。以上诸例皆表明，春秋时“宗庙先君之主”所指代的已故先君或某位神主对人间的政治秩序仍有一定影响力。

(二)社稷之主

与“宗庙先君之主”相比，春秋时期，“社稷之主”“主社稷”的表述出现更为频繁。“社稷”尽管是国家政权之代称，却不完全等同于国家。从春秋时出现的情况看，“社稷”更多地强调抽象的政权合法性，而非一家一姓之国家政权。“社稷之主”不仅是指国家政权的主人，且此主人当是一种合理性与合法性之存在。当政者往往在必要的场合，用“社稷之主”“主社稷”这样的表述来强调政权的合法性，这在春秋时期诸国政治家中较为普遍出现，可看作一种话语体系。此话语体系下，“社稷”与国君具有某种相互独立的地位，而在春秋时期的君臣那里，这种表述具有双重效力。臣子可理直气壮地表明自己对国家的忠心，而国君则借以表明自己才是国家合理合法的统治者。如《左传》庄公十四年记：

厉公入，遂杀傅瑕。使谓原繁曰：“傅瑕贰，周有常刑，既伏其罪矣。纳我而无二心者，吾皆许之上大夫之事，吾愿与伯父图之。且寡人出，伯父无里言。入，又不念寡人，寡人憾焉。”对曰：“先君桓公命我先人典司宗祏。社稷有主，而外其心，其何贰如之？苟主社稷，国内之民，其谁不为臣……”乃缢而死。[9]3844-3845

当郑厉公入国，埋怨伯父原繁既“无里言”“又不念寡人”时，原繁义正辞严告诉他：“社稷有主，而外其心，其何贰如之？苟主社稷，国内之民，其谁不为臣？”如果身为社稷之主，国内之民都为其臣属。在原繁看来，虽然郑国主政者变了，但“社稷之主”并没有根本改变，之前有主的，现在也有主，其效忠的对象不是一人一姓，而是“主社稷”之人。面对厉公的埋怨，原繁以死来表明自己并非效忠于一人一姓之主，而是“社稷之主”。

又如《左传》成公十四年记卫定公卒，太子不哀，其夫人姜氏感叹道：“是夫也，将不唯卫国之败，其必始于未亡人。乌呼！天祸卫国也夫！吾不获鱄也使主社稷。”[9]4154襄公十三年记楚共王临终之托大夫曰：“不谷不德，少主社稷。生十年而丧先君，未及习师保之教训而应受多福，是以不德，而亡师于鄢；以辱社稷，为大夫忧，其弘多矣……”[9]4243襄公十八年记齐灵公败逃时，大子与郭荣拉住马说：“师速而疾，略也。将退矣，君何惧焉？且社稷之主不可以轻，轻则失众。君必待之！”[9]4266

以上均出现“主社稷”“社稷之主”的用语，仔细分析其出现的不同语境不难发现，不管是卫定公夫人姜氏所言“吾不获鱄也使主社稷”，还是楚共王临终遗言“少主社稷”，以及齐灵公逃难时，大子与郭荣所言：“社稷之主不可以轻”，均是在紧急或庄严场合下的用语。不管其事实如何，这里的“主社稷”或“社稷之主”均被赋予一种政治的合法性与正当性。更多地用“社稷之主”来表明自身的正当性，这也许是春秋时统治者们面对社会变化的一种新话语体系。这与襄公三十年所谓的“善人，国之主也”的含义截然不同：“国之主”指国家政权的主人，而“社稷之主”更多具有了抽象的含义，强调当权者毋庸置疑的合法地位。

二、“民之主”与“神之主”

春秋时“民之主”“神之主”的用语较为频繁地出现于当时各国政治家之口，这显然代表着当时普遍存在的社会观念，反映着时人对民、神、君关系的新认识。通过分析“民之主”“神之主”所出现的不同语境可知，“主”的内涵并非完全一样。其中，“民之主”的“主”，有时指具体对象，有时指抽象道德品质。而“神之主”的对象则通常为民，这不能不说是观念新变化的表现。

(一)民之主

“民主”在《尚书·多方》中就已出现，其含义不仅与现代意义上的民主不同，在上古时期，其含义也有变化。晁福林先生认为商周时期的“民主”“最初是穿着君主的袍子，迈着君主的步伐登上政治殿堂的。或者可以说它只是‘君主’观念的折射，只是‘君主’的另一种表达”[11]。时至春秋，“民之主”的具体所指发生了一些变化。杨伯峻先生在《春秋左传注》中认为：“《传》凡五言‘民之主也’，皆指卿大夫。”[10]760但梳理其不同语境可知，《左传》中所见“民之主”，所强调的对象并不完全一致，有时指具体之人，有时又指代抽象之品质。诚如刘家和先生所言：“主，或是负责主管其事的人，或是使人能以负责主管其事的品德(如善，敬等)。”[1]42据《国语·晋语》所记：

及入，勃鞮求见，公辞焉，曰：“骊姬之谗，尔射余于屏内，困余于蒲城，斩余衣袪。又为惠公从余于渭滨，命曰三日，若宿而至。若干二命，以求杀余。余于伯楚屡困，何旧怨也？退而思之，异日见我。”对曰：“吾以君为已知之矣，故入；犹未知之也，又将出矣。事君不贰是谓臣，好恶不易是谓君。君君臣臣，是谓明训。明训能终，民之主也……君实不能明训，而弃民主。余，罪戾之人也，又何患焉？且不见我，君其无悔乎！”[12]

重耳出奔时，遭晋国寺人勃鞮竭力追杀，而当晋文公成功复国后，勃鞮求见，晋文公细述往事，拒绝接见。勃鞮遂论君臣之义：“事君不贰是谓臣，好恶不易是谓君。君君臣臣，是谓明训。明训能终，民之主也。”此处的“民之主”指国君而言，但这里有个前提就是，能自始至终遵循“君君臣臣”的明训，才能是“民之主”。不难看出，此时的“民之主”已被放在君臣关系的准则下进行考量，虽仍指君主，但显然其指代并没有那么明确了。又如《左传》宣公二年：

宣子骤谏，公患之，使鉏麑贼之。晨往，寝门辟矣，盛服将朝。尚早，坐而假寐。麑退，叹而言曰：“不忘恭敬，民之主也。贼民之主，不忠；弃君之命，不信。有一于此，不如死也。”触槐而死。[9]4053

鉏麑看到赵宣子执意劝谏晋灵公，感叹曰“不忘恭敬，民之主也”。此处的“民之主”，惠栋《春秋左传补注》曾解释：“高诱曰：‘大夫称主，因曰民之主。’案昭五年《传》晏子谓子罕‘能用善人，民之主也’，亦谓大夫曰主。”[13]杨伯峻先生进一步解释：“此说虽不为无理，恐仍失之拘。大夫称主，只是狭义之主。非大夫亦可称主，哀二十六年《传》云：‘若得其人，四方以为主。’此主字则不可云大夫曰主也，此广义之主。此主字当同。”[10]658然而结合上下语境分析，这里“民之主”之前提，强调的更多应该是“不忘恭敬”，是民之主所应具备的一种道德品质。鉏麑意在说，不忘恭敬，才能称得上“民之主”，而不是强调赵宣子的个人身份。也就是说，“民之主”已经不再是一种固定的身份地位，而是有一定道德品质的前提，只有具备了某种道德品质才能称得上“民之主”。

又如《左传》襄公二十八年记：“公过郑，郑伯不在，伯有迋劳于黄崖，不敬。穆叔曰：‘伯有无戾于郑，郑必有大咎。敬，民之主也，而弃之，何以承守？郑人不讨，必受其辜。济泽之阿，行潦之藻，置诸宗室，季兰尸之，敬也。敬可弃乎？’”[9]4344-4345

穆叔通过伯有的“不敬”，而断言“郑必有大咎”，并说“敬，民之主也。而弃之，何以承守”。此句，竹添光鸿《左氏会笺》解释：“宣公二年云：‘不忘恭敬，民之主也。’……言不能为民主也。”[14]1514这里，“不忘恭敬，民之主也”当与“敬，民之主也”意思相近，也是强调身为民之主应具有的道德品质，并且，这两处都是强调了“敬”字。

《左传》所记“民之主”有时又指具体对象。如襄公二十二年，子展言：“国卿，君之贰也，民之主也，不可以苟。”明确指出，国卿乃是“民之主”。宣公十五年记晋大夫解扬如宋而为郑所囚，被献给楚国，楚国让其劝降宋国，结果解扬借机传达晋君命令，当楚王要对他施以刑罚时，他说：“臣闻之，君能制命为义，臣能承命为信，信载义而行之为利。谋不失利，以卫社稷，民之主也。义无二信，信无二命……”[9]4096-4097最后楚王竟“舍之以归”。应当看到，解扬此处所言，虽指具体指从政者，但是有前提条件，那就是“能制命为义……谋不失利，以卫社稷”。

相似的例子还有不少。襄公二十七年，子展因赋《草虫》，而被赵孟誉为：“善哉，民之主也！抑武也，不足以当之。”杜注曰：“《草虫》，《诗·召南》曰：‘未见君子，忧心忡忡。亦既见止，亦既觏止，我心则降。’以赵孟为君子……在上不忘降，故可以主民。”[9]4335所谓“诗言志”，赵孟从子展所赋之诗看出其所具有“在上不忘降”的品质，因此如是说。昭公五年：“郑罕虎如齐，娶于子尾氏。晏子骤见之。陈桓子问其故。对曰：‘能用善人，民之主也。’”[9]4436这里晏子所谓“民之主”之前提亦并不指罕虎的身份，而是其“能用善人”，仍是强调从政者的品质。诚如晁福林先生所言：“(这一时期)能够成为‘民主’者，不再完全是由上天所决定，而可以是凭借个人的高尚品德而为‘民主’。”[11]

(二)神之主

春秋时“神之主”的表述也不止一次地出现。其中，两次出现“民，神之主”，一次出现“君，神之主”。《左传》桓公六年记楚国侵随国事，季梁谏随侯：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神……”其后“随侯惧而修政，楚不敢伐”[9]3799。季梁的言论体现出可贵的民本思想。首先，他提出了“上思利民，忠也”这样的观点，将忠的对象认作民，在上者想着为民谋利才能称为忠于民。其次，季梁提出民乃“神之主”的观念。杜注解释：“言鬼神之情，依民而行。”竹添光鸿笺：“祭祀必出于人，神非人不食，故曰：民，神之主也。”[14]174此言与《左传》僖公十九年司马子鱼言“古者六畜不相为用，小事不用大牲，而况敢用人乎？祭祀以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之”相合。诚如晁福林先生所言：“他们都把民放在主导的地位，神则处于从属地位，要‘依人而行’。和商以及西周时期相比，春秋时期的神的地位可以说是每况愈下了。”[16]

但同样应当看到，襄公十四年，晋国师旷事奉晋侯，当晋侯问：“卫人出其君，不亦甚乎？”师旷答：

或者其君实甚。良君将赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地；民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何爲？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。[9]4250

其中，“夫君，神之主而民之望也”，似乎与上文所言“民，神之主”相对。但细考师旷此段言论不难看出，师旷具有朴素的民本思想，尽管认为君乃神之主，但在具体语境中，其前提是“良君将赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地”。再看下文：“若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何爲？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而爲之贰，使师保之，勿使过度……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？”一连串的反问，此君当为代表民众之君，而非专制独裁、“肆于民上”之君。因此，尽管“民，神之主”与“君，神之主”表述不一，但其背后的根本出发点一致。尤锐先生对此曾有论述：“国君的权力不是绝对的，而是有条件的。其统治合法性来自于人民和神明这两个主要对象，他对两者承担义务。人民要求生活有保障，神明(这里明显是指社稷之神和祖先神明)要求祭祀。如果国君不能满足这些要求，就失去了统治合法性也就会招致上天的干预……”。[17]尤锐先生此处所言的“其统治合法性来自于人民和神明这两个主要对象”深刻揭示了春秋时期君与民和神关系的一种新的变化。时人已经认识到，神之受享必依于民，而国君统治的合法性则要同时来自民与神。因此，“神之主”背后反映的是民与神以及君与民、神关系的双重变化。

三、结 语

综上所述，我们看到，“主”在最初仅表示祖先神主，是一种具象的存在，是人们顶礼膜拜的对象。时至西周，尽管在《尚书·多方》中出现了“民主”的概念，但其实际是“君主”的另一种表达。而春秋时期，“主”从指代祖先神明的“宗庙先君之主”发展出表示抽象道德含义的“民之主”，再到其时开明政治家观念中的“民为神之主”，“主”的观念具有了多重不同的含义。尤其是当时政治家们对“民之主”与“神之主”的反复强调，其背后反映出春秋时期朴素的民本观念的盛行和人文精神的进步，正如徐复观先生所论：“周初已经将天命与民命并称，要通过民情去看天命。这种倾向，在春秋时代，因道德的人文精神的进步而得到了更大地发展。所以神的道德性与人民性，是一个性格的两面。”[18]可以说，春秋时期，商周以来至高无上的神的地位有一定下降的趋势，而原来的君权地位下降，卿大夫们地位上升，并不断借“民之主”“神之主”为其新的统治寻找合法性的依据，从而为其后战国时期新君权的最终形成开辟道路。