“义”的另一面相:复仇的限制因素

申 巍

(1.山西警察学院，山西 太原 030401；2.中国政法大学 法学院，北京 100088)

前言

复仇是个历久弥新的话题。2019年张扣扣“为母复仇”杀人案,曾将此话题再次激活。随着该案终审判决与罪犯死刑立即执行的尘埃落定,舆论喧嚣逐渐隐匿,然而冷静理智的法律文化反思似乎适逢其时。

受伦理观念影响,传统中国社会对复仇者普遍抱有同情之心,常常期待法律能对其网开一面。当张扣扣案的辩护律师撰写的辩护词在网上发布后,赢得不少网民的点赞。在现行法律框架之下,从律师的诉讼角色与法律职责来审视该辩护词内的观点,其阐释张扣扣令人同情的犯罪动机、质疑当年对张母案件的审断司法不公、渴求对张扣扣宽大处理,自是无可厚非。但是,如同硬币的两面并存,伦理对复仇还有不为社会所了解的一面,即对复仇的限制因素。本文并非简单附和官方结论,而是从中国传统伦理的“义”观念分析复仇法律文化中所体现的理性限制因素。

一、“义”为何物

简体之“义”字,因构字过于俭省,不易辨识原字的内涵,因而只能回溯至其繁体字“義”。学界对“義”字的本义的认识,观点比较一致,即认为该字的本义是指礼仪;字形从羊,我声。这种观点最初源于《说文解字》。《说文·十二下·我部》:“己之威仪也。从我、羊。”段玉裁说,“義”就是古文威仪的“仪”。后世基本沿用此说。容庚先生在《金文编》中进一步指出古文“義”指“孳乳为儀,周礼大司徒注。故书儀为義。”[1]833翟惠林综合前人之说,亦赞同此说。[2]839因“義”字“从我、从羊”,后世学者对此产生了分歧。一部分学者认为“義”是适宜、合宜、应当的意思。《礼记·中庸》:“义者宜也。尊资为大。”另一部分学者认为,“義”是指美善。曾振宇教授认为,“义”的繁体字“義”在甲骨文中已经出现,至商代转化为具有伦理意味的概念。[3]221当代不少学者也认为,“義”“善”“美”都有“羊”,故意思相近。[4]253笔者认为,对上述解释可取共性之处,即“礼仪”之本义,强调了“義”在形式上应遵循的社会规范;“适宜”“美善”之意,强调了“義”在内涵上向善向美的伦理追求。

那么这种向善向美的伦理追求又产生于什么呢?对此问题,梁漱溟先生的研究颇为深刻,他提出了“因情生义”说。他认为传统中国是伦理本位的社会,[5]76“伦”指的是人们彼此之间的“相与”。“相与之间,关系逐生”。[5]79父母、兄弟姐妹、夫妇、子女、师徒、君臣、相邻朋友等关系遂即产生,“是关系,皆是伦理”,从天伦骨肉至一切相与之人,“莫不自然有其情分。因情而有义。”[5]79父慈子孝兄友弟恭,无不是“义”的要求,及至一切相与之人,都有自然应尽之义。伦理关系,就是“情谊关系,也就是一种相互之间的义务关系”。[5]79

对于这种因情而产生的“义”,孔子首先将其进行了规范,赋予了其第一个重要涵义,即正义、道义。子曰:“君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之,君子哉!”[6]166意思说,君子以正义为根本,合礼地做事,谦逊地表现,诚信地完成。“子路曰:‘君子尚勇乎?’子曰:‘君子义以为上’。君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗。”[6]190孔子反对盲目的勇,他认为君子只有勇而没有义会生乱,小人有勇而无义会行盗。上述两处的“义”,都是正义的意思,是立身行事的根本,是行为的最高准则。此外孔子还将“义”与“利”联系在一起认知。“君子喻于义,小人喻于利。”[6]39孔子一生很少谈利,立身行事只求是否合义。

其次,孔子将“义”提升至礼治空间,赋予其行为准则之意思。《礼记·礼运》曰:“礼也者,义之实也。协诸义而协,则礼虽先王未之有,可以义起也。”[7]350意思是说,义是礼的实质,应将礼合于义而使二者结合起来,即使在先王时期没有制定的礼,也可以根据义来制定。又《礼记·表记》曰:“仁者天下之表也,义者天下之制也,报者天下之利也。”[7]874这也是认为义是制定礼的根据,是制定天下行为准则的内核。

第三,“义”指义务。上述标准可操作性地转化为人与人之间的诸种关系,即《礼记·礼运》曰:“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者,谓人之义。”[7]343这就是说,人从自己的身份出发,做到了这十个方面,就是达到了“义”的标准。

最后,孔子又赋予义以“仁爱”的意思。《礼记·礼运》说:“仁者,义之本也。顺之体也,得之者尊。”[7]350如果顺从仁义,就会得到尊重。也就是说,“仁”是义的根本。当为或不当为,要看其中是否有仁爱之心。孟子曰:“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。”[9]173孟子尚义反利,他认为一切行为只以义为标准,不用顾虑其他。但是如何知道怎样就合义?如何就是应当为,如何就是不应当为?孟子认为人生来就有良知良能,能够辨别当为与不当为,因为人之良知良能,就是人之所以为人者,并以此区别于禽兽。这就是义的第四层涵义。

综上,伦理中的“义”,以礼仪为本义,因情而生,于春秋之时,即集聚丰富的涵义,即为正义,为规则,为义务,为仁爱。

二、“义”与复仇的双重面向

以“义”的丰富涵义去看待复仇,可以这样认识:一方面,复仇受到“义”的支持。其一,无论从“义”的哪一个涵义出发,复仇都具有可行性。当他人侵害了自己及亲人,乃至族人、朋友的利益时,或当他国侵犯了本国、本国国君或国民的利益时,因情而发,处于伦理关系之中的人就可高举“义”旗去复仇。只有复仇,才可雪耻、报仇、解恨,这种复仇,行的是正义、道义;尽的是义务。人之义,有别于禽兽,因为“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也”[9]127。从这个角度论,复仇是可行的。

其二,复仇不易行。因为复仇是社会生活中很不容易实现的一个目标,比如不知仇家为何人,或者知晓仇家姓氏名谁,但通过年龄、财产、性别、社会地位、身体自由程度等多方面力量对比,发现己身居于劣势。更为重要的是,“杀人者死”是历朝历代的法律所坚持的原则之一,对方杀伤己身如此,己身复仇后亦如此。抛弃生命所欲、所乐、所爱等一切私利,只求复仇之完成,且有极大可能被法论死,此明知不可为而为之的悲剧意味的至情之举非常人所能为也。故在中国传统文化中,民间将敢于与法抗争、冒死复仇之举誉为高义,积极鼓励和弘扬。

另一方面,复仇行为也受到“义”的限制。因为“义”的本质是仁。孔子认为“仁者爱人”,孟子继而将“义”提升到一个崭新的哲学高度,认为“仁”“义”皆属人之四端。“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。”[8]72-73只要有此仁爱之心,就不可能一味放纵复仇。也就是说,即便是复仇,也要遵守一定的规则,而不是大行杀戮。这表明,在复仇问题上,更为人道、公平的认识应当是这样的:既要重视“义”对复仇行为的肯定,也不要忽视“义”从动机、对象、手段、地域、程序、范围、决策者等多个角度对复仇的限制和界定。唯有全面认识复仇中的“义”,才有利于缓冲“法”“义”矛盾,维护社会秩序,促进社会和谐。

三、“义”对复仇行为的诸多限制

日本法学家穗积陈重先生曾从法律进化论的角度研究过复仇与法律的问题,他认为在私力公权化的过渡时期,复仇往往和杀人律并存,统治者无法做到一律禁止复仇,因此“想尽一切办法来有限地允许复仇存在”。[10]45吕思勉先生也认为,中国的先哲们早已认识到复仇之风不可助长,但在当时又无法做到立时绝禁,因此不已以对复仇进行限制,“以去其太甚者也”。[11]333中国传统国家法从先秦时期对复仇就开始限制,期间虽然对复仇行为有禁有纵,但直至《大清律例》仍坚持“杀人者死”的原则。此外,从民间规则的角度,我们也能够看到“义”对复仇的各种限制。

(一)“义”在复仇动机上的限制

复仇之风源自氏族部落之间的仇报。由于当时只有亲亲之道的存在,缺乏天下为公之义,因此这时期的血族复仇仅关注杀伤的结果,而不论动机、不问是非。但是当中国古代先辈们越来越理性时,努力节制复仇双方之间的循环杀戮之后,“义”便如硬币的另一面介入到复仇文化当中。值得注意的是,这种限制也是儒家支持和倡导的。

早在春秋时代,“义”就有了层次的区分。比如,君义高于臣义。这时期最为人熟知的复仇史实,莫过于伍子胥之复楚仇。《春秋公羊传》《春秋谷梁传》都有大篇幅内容记述其复仇始末。《史记》也专列《伍子胥列传》予以褒扬。

《春秋公羊传·定公四年》记载:伍子胥之父兄被楚平王杀害。子胥奔吴,吴王阖闾欲为子胥兴师伐楚。子胥曰:“诸侯不为匹夫兴师。且臣闻之:事君犹事父也。亏君之义,复父之仇,臣不为也。”[12]608

伍子胥父兄之私仇,阖闾欲通过兴兵讨伐楚国的公行为(或曰国家行为)而为之报复,然遭到伍子胥的婉拒。对此,吕思勉先生的理解是:子胥投奔吴王阖闾后,阖闾为其君,但非其一人之君,而倾一国之力为一人复仇,是“亏君之义”,这是古之义士所不为之事。因此阻止吴王发兵。[11]331笔者进一步认为,这表明,《春秋公羊传》之“义”不否认出于孝道的复仇行为,但是更崇尚君义高于私义。因为在伍子胥看来,复父兄之仇源于个人孝道,属于私义;兴兵伐楚源于君为臣复仇,属于君义。然君义，即国家之义高于臣之私义,故不得以私义而亏君义。换句话说,《春秋公羊传》肯定因“孝”生“义”的复仇行为,也肯定对复仇行为存在的一种限制,即如有亏君义,则可不行出于私义的复仇。

(二)“义”在复仇对象上的限制

“义”在复仇对象上反映的“礼”与“法”的冲突最为纠扯。具体表现在如下方面:

1.君臣不复

《春秋公羊传·定公四年》:“父不受诛,子复仇可也;父受诛,子复仇,推刃之道也。复仇不除害。朋友相卫而不相迿,古之道也。”[12]608此句话意思是,如果父亲本不应当受诛,那么儿子可以复仇;如果父亲是因为有罪才被诛,那么儿子去复仇的话,可能会引发双方无止息的相互仇杀。不可因害怕报复而除害弱敌,朋友要相互保卫,不要分裂闹矛盾,这是古代的道义。上述是因伍子胥的复仇故事所引发的另一个问题,即伍子胥之父兄被楚王所杀,即等同于公权力认可的刑杀,那么作为臣子的伍子胥可以向君王复仇吗?

东汉经学大师何休解释说,伍子胥“父以无罪为君所杀,诸侯之君与王者异,于义得去,君臣已绝,故可也。”[13]486即:楚王没有正当理由而杀害伍子胥之父,此后楚王与伍子胥的君臣关系就算是断绝了,二者之间已经不再是君臣关系。而且,诸侯不等同于天子,天子为天下共主,不得复仇,因此伍子胥可以复仇。

在《左传·定公四年》,载有另一则故事。当时吴国大败楚国,楚昭王逃至郧地,有人因昭王之父杀死郧公辛之父,建议郧公辛对昭王复仇。郧公辛却回答说:“君讨臣,谁敢仇之?君命,天也。若死天命,将谁仇?”[14]308

何休注意到了臣复君仇的一个前提,即此臣是否有罪该杀。言外之意,就是认为臣子若无罪被冤杀,则臣之子当然可以向君主复仇,以讨回历史的公道。但郧公辛显然不考虑这一前提,惟视君命如天,认为君讨臣是不可抗拒的,以此限制臣下向君上的复仇之举。东汉《白虎通义》,延续《左传》对复仇的态度,提出了“父母以义见杀,子不复仇”的观点,并认定其根本原因在于“臣子之于君父,其义一也”。[15]219至宋代,刘敞反对“君命,天也”的观点,他认为亲亲尊尊都是宗法制度的核心,当父子之情、君臣之义冲突时,有一个先后顺序问题,应当亲亲为内、为本,尊尊为外为末。[16]748因此刘敞认为原则上是可以向君王复仇的。由此可以说,刘敞对“义”阐释了新的内容,但请注意他建议复仇要采用特别的方式,即“上告天子”“下告方伯”。刘敞的这一观点反映了他否定私仇、并努力建构理性对待复仇行为的态度。在历史的长河中,君臣不复的问题并未取得一致意见。尽管君臣有别的帝制时代已经结束,但是限制复仇之意图,始终绵延不绝。

2.受诛不复

伍子胥故事还提出一个从古至今都非常纠葛的另一个问题,即:受诛不复。具体就是:如果父亲有罪当诛,那么儿子不得复仇,因为如果复仇可能会引起双方来回仇杀,这就是“推刃”。“推刃”之道使得冤冤相报无了时,故因罪受诛不具有“义”,不可复仇。后汉桓谭也反对向已经伏法的行为再进行复仇,甚至建议:“若已伏官诛而私相伤杀者,虽一身逃亡,皆徙家属于边,其相伤者,加常二等,不得雇山赎罪。”[17]卷二十八上

后世支持这一原则的典型案件当属武则天垂拱年间发生的徐元庆案。该案在唐代“礼”“法”之争的复仇案件中,居于关键的开启意义。在此之前的初唐,相类似案件虽应以杀人罪依法论处,但经有司上奏后,多半得以宽赦。此案之后至德宗之际,复仇事例大为减少,概因官方态度坚决要复仇者伏法抵死之故。而唐代官方态度转变的关键,就在于陈子昂在徐元庆复仇案中的奏议。

《新唐书·孝友列传·徐元庆传》,并未叙述清楚徐元庆之父为何被县尉赵师韫杀死,只是讲述了徐元庆手杀仇家本人后到官府自首,此事“义动天下”,[18]引起当时舆论的高度关注。陈子昂认为,从严格执法角度论,“杀人者死,画一之制也,法不可二,元庆宜伏诛。”否则,“今义元庆之节,则废刑也。”因此提出既然元庆高义,“以其忘生而及于德也”,因此“宜正国之典,置之以刑,然后旌闾墓”。这种“礼”“法”二元论,概括来说就是,杀人行为要依法论死,行为高义应受礼旌表,二者并行不悖。笔者认为此举确实在努力追求礼法两不亏,但主要倾向还是尊法,强调法的权威性。但是,为什么此案在民间没有引起强烈的异议呢?也许是“旌闾墓”的举动在一定程度上符合了“礼”“义”的要求,起到了安抚民心、平息舆论的作用。

不过,这种两头讨巧、自相矛盾之举在理论上存在漏洞,因此遭到了后世的批评,以柳宗元为最。柳宗元认为,“旌与诛,不得并也。”他注意到了陈子昂所忽视的关键问题,即赵师韫杀徐元庆之父究竟是出于私怨还是公事?如果出于私怨,那么徐元庆的复仇就是“守礼而行义”,行的是公义;如果徐元庆之父罪当受诛,那么徐元庆之父不是死于赵师韫,而是死于法。这样,徐元庆的复仇就是仇天子之法、戕奉法之吏,本当执而诛之,又怎么能受到国家的旌表呢?仔细探究,“礼之所谓仇者,冤抑沉痛而号无告也”,这才是复仇的根本原因;而不是“抵罪触法,陷于大戮”。

笔者认为,柳宗元的评价非常准确到位,他点出了陈子昂的理论漏洞,还了礼法一致的正道。这一批评放置当今也具有可行性,契合我国当今现行刑法定罪量刑的基本精神。以现行刑法来省察,若徐元庆之父本不至死而被县尉诛杀,那么通过犯罪动机这一酌定量刑的因素,可考虑宽宥徐元庆的杀人行为。

陈子昂的奏议的真正意义在于此案引起了唐代官方对法高于礼的肯认。玄宗开元二十三年,张瑝、张琇兄弟为报父仇,杀死了故意制造冤案、构陷罪名的御史杨汪。但玄宗听从裴耀卿、李林甫之请,最终杖杀张氏兄弟二人,引起时人的痛悼与哀伤,民间为了防止杨家盗墓,甚至作多处疑冢。[19]卷一八八《太平广记》亦载此事,并评述云:“故虞部员外郎顾云诔之曰:‘冒法复仇,信难逃于刑典;忘身徇孝,诚有契于礼经。且从古以来,谁人不死?得其死矣,夫可恨与?’”[20]786宋代理学家胡寅认为,张氏兄弟是因为“忿其父之冤,亡命报之,其失在不讼于司寇,其志亦可矜也。”[21]206

民间为何对张氏兄弟如此同情怜悯?追其源,玄宗在裁决此案时,仅关注了法高于礼的原则继承,而没有仔细辨别张氏兄弟复仇的真正动机。处于冤抑的复仇,才赢得了民间的恻隐与哀愍。仁义所在,即是民心所向。

(三)“义”在复仇手段上的限制

除了动机和对象以外,古代先贤们也注意到了复仇的手段问题。或曰:“以德报怨,何如?”子曰:“何以报德?以直报怨,以德报德。”[6]156对于“以直报怨”,邢昺以为:“当以直道报仇怨。”[22]233朱子则以为:“于其所怨者,爱憎取舍,一以至公而无私,所谓直也。”[23]153李隆献认为,孔子“以直报怨”是正确的,否则就无法适当地报答别人的恩德。[24]12这里的“直”,是正当的方式,公正无私的态度。也就是说,我们对待那些对我们不好的人,只要采用正确适当的方式就可以了。这就是“直道”。

孟子曰:“吾今而后知杀人亲之重也。杀人之父,人亦杀其父;杀人之兄,人亦杀其兄。然则非自杀也,一间耳。”[8]303孟子不反对直道,他是要世人对自己的行为举止更为慎重,因为当时的复仇风气浓厚,复仇者通常不报复杀人者自身,而是通过同态复仇形式,让杀人者同样感受丧失亲属的伤痛。孟子认为这样的行为是残忍而不合理的,不是“直道”,违背了“义”的宗旨。

《春秋谷梁传》对伍子胥复仇之事有更加细致入微的评判。该经书赞同伍子胥复仇的动机,但对复仇行为有所批评。楚国被灭后,吴国“君居其君之寝,而妻其君之妻;大夫居其大夫之寝,而妻其大夫之妻”,《春秋谷梁传》讥讽该行径为“狄道”,[25]1616即蛮夷的做法,非正统之道。可见儒家并不一味赞扬复仇,还注意了复仇手段的正当性。

吕思勉先生赞同对复仇作限制,并指出了上述史料中含有的两项原则性规矩,一是“以义之是非为正”,二是“阻止其事,使不得过当”,以实现“复仇之风不可长”的目的。[11]332-333这两项原则,前者强调的是复仇的动机要正当,后者强调了复仇的手段要适当。

(四)“义”在复仇地域上的限制

先贤重礼,原因之一是礼防于未然。因复仇引起的推刃毕竟惨烈,故儒家很早就在积极想办法尽可能制止复仇的发生。《周礼·地官·调人》曰:“凡杀人而义者,不同国,令勿仇,仇之则死。”注云:“‘义’,宜也。谓父母、兄弟、师长尝辱焉而杀之者,如是为得其宜。虽所杀者人之父兄,不得仇也,使之不同国而已。”从“不同国”的理念出发,后世确立了移乡避仇制度,民间也认可和采用这种做法,意在通过地域隔离,增加复仇难度,尽可能制止复仇的发生。

东汉荀悦认为,“依古复仇之科:使父仇,避诸异州千里;兄弟之仇,避诸异郡五百里;从父、从兄弟之仇,避诸异县百里。弗避而报者,无罪;避而报之,杀。犯王禁者,罪也;复仇者,义也。以义报罪,从王制,顺也;犯制,逆也。以逆、顺生杀之。凡以公命行止者,不为弗避。”[26]9父仇移避异州千里,兄弟仇移避异郡五百里,从父、从兄弟之仇移避异县百里。这样系统具体的做法,无非是为确立一个复仇的原则,即不避仇被复仇,对方无罪;避仇被复仇,对方有罪当诛。

直至清代,移乡避仇制度依然得到官方的执行与民间的赞许。清代的江永认为,若是杀人而义者,不当报,报之则死;若杀人而不义者,王法当讨,不当教之辟也。[27]24江永直接以“义”为标准决定是否移乡避仇,清晰地表明了“义”对复仇行为是有限制的。

(五)“义”在复仇程序上的限制

《周礼·秋官·朝士》对复仇行为也有规范,即凡报仇雠者,“书于士”,杀之无罪。意思是,凡是报仇者,应先以书面方式告知于士,然后再实施复仇,经过了这样的必经程序,杀人就无罪。

儒家认为在复仇中应设置公许的程序。在氏族社会,复仇是一族的大事,公权力往往支持;当复仇逐渐缩小至一家之私事时,公权力采取了不干涉的态度。但是随着国家机构的设置逐渐成熟、法律日益完备,私斗便妨碍了社会的安宁,公权力势必对其进行限制、监督,直至全面禁止。告知官府,即是公权力对私力救济的限制。

此外,李隆献教授还认为,《周礼》基本上不赞成复仇,因为它只允许两种复仇:一是杀人而不义者,自有王法治之,仅在拒捕未得的情况下始允许私报;二是过失杀人者,调人应尽力调和双方,若调解不成,杀人者又不愿避仇,始允许私报。可以说《周礼》展现了法治为主的精神。[24]25李隆献从经书文本出发,比较出了《周礼》与二戴《礼记》的差异:《周礼》较重视法治精神,二戴《礼记》则更强调伦理复仇的必要性与必然性。《周礼》站在统治者的立场限制民间的复仇行为,就精神而言并不赞成复仇行为,但又深知复仇行为无法根绝,遂采取有限度的立场。

(六)“义”在复仇范围上的限制

犯罪动机有善恶,但过失属于完全无动机。中国传统法律很早就注意到了故意和过失的区别,认为前者显然比后者的主观恶性程度大,过而杀伤人,比如误杀、戏杀、过失杀不至于死,因此专设调人之职,采用和解手段,希冀停止复仇。在这一点上,国家法和民间规则的态度是一致的。

《周礼·地官·调人》曰:“调人掌司万民之难而谐和之。凡过而杀伤人者,以民成之:鸟兽亦如之。”调人执掌万民的难事,促进社会和谐。凡是因过失而杀伤人的,要尽量通过民间说和以平息涉事双方的怨恨。若其仇怨不肯和解,则采用移乡避仇的方法。这里的“鸟兽亦如之”,意思是人之畜产杀伤人者,视同过失杀伤人处理。

明代丘濬《大学衍义补》说:调和过失杀人,比如误杀、戏杀、过失杀之类的案件很难办,原因就在于一方面过失杀人非行为人本意,导致人死的结果发生固然可恶,但是情有可矜。如果属于“十议之辟及有益于斯世”,那就宽恕罪犯,让他不至于死。所以,先王设立调人这一官职以和解。[28]1710

(七)决策主体受“义”观念的限制

地方官吏食国家俸禄,自当严格奉法。在法律明令严禁私相仇雠的年代,一般官吏会选择尊法而行。只有几位少数的循吏,会本着恻隐之心,毅然决然地宽宥复仇者,比如汉阳尹嘉不忍论赵娥,解印绶去官,弛法纵之。[29]347还有一些官吏,在复仇案件的决策过程中,进行了巧妙的变通,即自己不作决定,但会向上呈报,由皇帝作最终决策。比如钟离意为防广,[17]卷六十七梁配因申屠蟠而为缑玉上谳,[17]卷五十三褚遂良为绛州孝女赵无忌闻于上[19]卷一九三等。中央政府,甚至皇帝本人,因地方官吏同情复仇者主动上谳,或者按程序作批示,因此也会介入复仇案件的最终裁断中。史书中常有被宽宥的事例。如唐太宗贞观年间,莱州王君操复仇,杀仇人李君则。州司依法处死,上陈中央,太宗“特诏原免”[19]卷一八八。

虽然史书中复仇杀人案的涉案官员,往往对复仇行为倾向于宽宥处理,但是历朝历代的循吏总是为数稀少,皇帝的喜怒更难以揣测,大多数的官吏在忠君即是忠于法律的“义”思想支配下,只要法律明令禁止复仇,一般是循规蹈矩执行法律的。因此,若无“贵人”襄助,可能更多的复仇杀人案应该是被依“杀人者死”的律法精神以及相应的条文正刑了。

若“义”有高下之别,那么对于官员来说,遵从本朝律例、严法以待和对复仇者宽宥、网开一面,二者中究竟哪一种行为体现了更高的“义”呢?事实上,儒家对这个问题的态度是不言而喻的。否则尹嘉不会高悬印绶而去,亦不会有这样的史迹彪炳传世。如何引导碌碌尘世的喧哗众声,塑造更为清明高远的法律文化,是讨论复仇问题的进一步延伸。

综上所述,我们可以看到后世从“义”出发,对复仇限制较多,而非一味鼓励、助长复仇之风。

四、张扣扣案中的法义冲突

法,乃国家明文规定;义,伦理领域的最高规范。避免二者发生冲突,追求法义并举、社会和谐应是我国当代国家法律和伦理道德的共同使命。与古代传统法律相比,当代刑法的定罪量刑理论更应协调冲突,追求礼法合一、国家与社会的和谐。

张扣扣案体现法义冲突有两个具体的表现。

第一,张扣扣杀人焚车的犯罪动机问题。

首先,仔细审视该案,确实存在为母复仇、杀人动机可矜之意,这一点符合“义”的主张。相关证据之一便是张扣扣本人的陈述。在陈述中,张扣扣多次明确表示为母杀人绝不后悔。但是以“法”来衡量,这一证据一是可以被公诉方认为这是恶性极大、终不悔改的表现,从而影响对其行为的量刑。二是可以成为公诉方对张扣扣的进一步指控,即指控张扣扣复仇只是“其宣泄对个人现状不满情绪的借口”,其有力证据是汉中市和陕西省两级法院对1996年张扣扣之母被伤害致死案的审核结果,即张扣扣之母被伤害致死案,判处有期徒刑七年。该案量刑究竟是否存在司法不公的问题?这一问题是张扣扣案产生法义冲突的最核心问题。

“受诛不复”是“义”对复仇的限制之一,也是“法”“义”冲突最为激烈之处。当国家依据法律规定对罪犯的具体制裁,并非尽如被害人或其家属之意时,复仇由此产生。法律认为已经对罪犯作出应有的惩治,但是被害人或其家属认为尚有不公;法律维护其国家权威的尊严,被害人或其家属维护个人的尊严;法律维护国家刑罚权的专属性,被害人或其家属维护伦理支持下的道义。

民众个人无法知晓某一具体案件是否存在司法不公,张扣扣案即是如此。因此,通常只能依据二审时法庭的最终认定。由于二审法庭重新调查了1996年张扣扣之母汪秀萍受伤致死案,并最终认定该案在量刑上不存在司法不公事实,由此公诉方认为导致张扣扣复仇杀人的根本原因则为“张扣扣在工作、生活长期不如意的巨大压力下心理逐渐失衡”。其相应的证据之一亦有张扣扣本人的陈述,即“看不到王正军我也不会想过去的事”“我要是娶妻生子了,也不会干这事儿”等语。最终这一认定被二审法庭采纳。

第二,张扣扣杀人行为是否“有节制”?这是体现该案法义冲突的又一关键问题。

复仇手段不得过当,是“义”对复仇的又一限制。针对辩方提出的张扣扣杀人行为“有节制”之说,公诉方提出异议,认为被害人中的王自新和王校军纯属无辜,没有理由成为张扣扣的报复对象。此外,张扣扣若对自己的行为非常有节制,又何必在杀人之外还要焚车?难不成,这辆车也参与了23年前的杀害张母的案件?焚车看似与杀人案无太多联系,实则暴露了张扣扣排泄心中不平之动机。且焚车与杀人都是预先谋划,并非临时起意而为。由此进一步证明了公诉方的观点更接近案件的真相,也因此最终被二审法庭采纳。

也就是说,在法律已经对张母之死进行了抚慰的前提下,张扣扣余恨未消,事隔多年,仍然操刀报复,众目睽睽之下连续杀死王家三人,焚车一辆。这样不纯粹的犯罪动机和过于残忍的复仇结果超出了“义”对复仇行为的限制,同时是现行法律不能容忍的。因此,严格依照现行刑法关于故意杀人罪的犯罪构成要件分析张扣扣之行为,死刑立即执行的最终判决并无不妥之处。

若将此行为诉诸传统帝制中国,法律上的评价亦可能如此。传世法典从《唐律疏议》到《大清律例》,“杀一家非死罪三人”都被纳入“常赦所不原”的“十恶”范畴。以《大清律例》为例,张扣扣之行为属于“十恶”中的“不道”,依“杀一家三人”律要凌迟处死,财产断付;依该律之下的第4条例,即使考虑到为父(同母)报仇的动机,蓄意谋害并连杀一家三命的行为也会被认定为斩立决(相当于现行刑法中的死刑立即执行)。(1)《大清律例》第287条“杀一家三人”:凡杀一家,非死罪三人及支解人者,凌迟处死,财产断付死者之家;妻子流二千里;为从者,斩。该律下条例4:“为父报仇,除因忿逞凶,临时连杀一家三命者,仍照律例定拟外……将该犯拟斩立决。妻子免其缘坐。”参见张荣铮，刘勇强，金懋初点校，《大清律例》.天津：天津古籍出版社，1993年版，第449-450页。

综上所述,“义”对复仇有支持,亦有限制。而超越了这些限制,国家律法往往很难对此网开一面。在“义”的观念之下,过失不复、受诛不复、复仇不得过当等原则,曾经长期存在于传统中国。它们透析出来的“义”对复仇行为的合理限制之意,对当今法治中国的建设依然有重要的借鉴意义。