“道通为一”：虚无主义迷雾下的生存之境

金 洁

(安徽农业大学 外国语学院，安徽 合肥 230036)

在人生中的某个时刻，个体极有可能会感觉到存在的无意义感，感叹个体的渺小与无助。“万物自生听，太空恒寂寥。还从静中起，却向静中消。”唐代诗人韦应物在《咏声》一诗中呈现了这种寂兮寥兮的宇宙人生图景，这种情形曾经折磨过中外无数哲人、诗人以及思想家。认为万物皆虚空、喟叹人生无意义的情绪在公元前6世纪曾经发展为一种全球性的精神危机。在这个时期，“世界上三个地区(指中国、印度和古希腊——引者注)的人类逐渐开始意识到整体的存在、自身和自身的局限性。人类体验到世界的恐怖和自身的软弱”[1]。面对虚无和人自身的限度，伦理价值体系的相继建立为人类提供了一套可以作为终极理由、价值关怀的意义系统和信仰基础，同时，也产生了人类第一个轴心文明(axial civilization)。

随着尼采宣称“上帝之死”，人类的信仰乃至一切形而上的超感性领域都面临着在世俗生活和精神世界中失效、崩塌的情形。20世纪中期，人的信仰不仅烟消云散，就连人自身的合法性也遭到了质疑，福柯甚至宣称“人之死”的哲学信条。从“上帝之死”到“人之死”，西方现代人文主义树立起来的崇高形象、主体至高无上的地位被反基础主义、反本质主义、崇奉差异和多元的后现代主义一步步摧毁，最终以瓦解宣告结束，人仅仅成了一种功能，一种语言的载体。在解构主体性之后，人类存在的意义和价值逐渐丧失，虚无主义乘虚而入，成为古希腊时期的一个重要精神症状。

一、西方现代人文主义的主体性危机

从普罗泰戈拉(Protagoras)“人是万物的尺度”提出开始，西方人就致力于建构一个以人为中心的文化世界。然而，直至文艺复兴古希腊人文主义超越性的价值源头才回到了人本身，尊重人和人的价值传统才能真正落实到个体层面，形成了以主体性为核心的西方现代人文主义。作为西方近现代文化的核心，现代人文主义既是现代性兴起的标志，也是现代性精神的基本维度。

现代人文主义的主体性原则一方面强调对个体的发现，明确地将个体的自由与解放作为基本目标；另一方面又以个人为出发点，强调不同个体在自我造就过程中的平等关系。个体主体性原则在法国大革命时期被具化为“自由—平等—博爱”三位一体的价值体系，成为西方现代人文主义的精髓和永恒的价值。

从笛卡尔“我思故我在”到康德“人为自然立法”，上帝悄然隐退，主体性被不断弘扬，主体形而上学的大厦逐步确立。主体性原则在改变古典时代建立的世界图景，同时，也迅速显示出了极端品格与内在悖论。首先，主体性原则无视存在的丰富性和多样性，剔除人的一切情感和欲望，将人性抽空和异化，使人性沦为理性主义和逻辑中心主义的工具。其次，个体主体性原则的极端发展就是唯我论。唯我论将自我视为绝对中心，否认其他存在者的中心地位，将他人视为手段，这必然导致人与人之间的根本对立，使得人文主义在解放一些个体的同时造成对另一些个体的迫害。最后，现代人文主义的个体主体性原则还直接牵引出人类中心主义。人类中心主义将唯我论中小写的我上升到“大写的人”，人成了宇宙的中心和一切存在者的尺度。

人类社会持续的生态危机正是人类中心主义思维的典型后果，那就是把人文世界和自然世界当成截然不同的两个场域，在人类内部提倡自由、平等和博爱，却把自然界看成纯粹工具性的存在，把对人的尊严、幸福和力量的强调与对自然的贬低合而为一。随着几百年来现代社会的发展，主体性原则越来越多地暴露在解放人性之外的非人性方面，这种内在悖论的存在，使得西方现代人文主义成为20世纪后现代语境下，需要被拆解和破除的一个首要目标。

二、现代社会中的虚无主义

1946年，萨特在《存在主义是一种人道主义》的著名演讲中否认普遍人性，把传统哲学所认为的“本质先于存在”颠倒为“存在先于本质”。1947年，海德格尔在《关于人道主义的书信》中直斥包括萨特在内的存在主义、人道主义，以及内在的一切人道主义都是形而上学。在海德格尔的文本中，人道主义与形而上学同义，因为任何一种人道主义的理论前提都是肯定某种共同的、亘古不变的人的本质，而“对人之本质的任何一种规定，都可能以那种对存在之真理不加追问的解释为前提；任何这种规定无论对此情形有知还是无知，都是形而上学的范畴”[2]。海德格尔和萨特的争论引发了严重的人文主义危机，并最终导致“人之死”争辩的产生。

后现代主义的来临瓦解了现代性所树立的绝对中心、等级和秩序，代之以去中心、尊重差异和多样性的后现代观念。与此同时，西方现代文明所牵连的主体性哲学和现代人文主义，作为一种建构的世界观和意识形态，在后现代语境中获得了全盘反省。概括地讲，对现代人文主义的批判主要集中在以下两个方面：第一，从本体论上消解现代人文主义设置的绝对中心。将某种价值、事物、立场置于中心地位是现代性的一个根本特征，由此产生了现代社会中的唯我论、人类中心主义、民族主义、军国主义和现代语境中的父权制等思想。从本体论的意义上来看，宇宙内的所有存在者都是相对于自身而言的中心，也是以自体为中心。不管是唯我论还是人类中心主义，它们都否定了其他存在者普遍存在的中心地位。后现代主义对差异和多元的尊崇实际上就是承认存在者普遍的中心地位，而取消绝对中心就是取消现代人文主义赖以存在的理论基础，其结果自然就是对现代人文主义的颠覆。第二，从认识论上，否定现代人文主义的形而上学基础。以现代人文主义树立的“大写的人”为对象，后现代主义重点围剿“人”这个概念的中心性、绝对性、超验性、自主性和建构性，主张人和人性的多元性、差异性和碎片化。在推崇“语言游戏”的后现代主义看来，“人”并不存在确定性的基础，所有的一切只不过是语言游戏，“人”本质上不过是一种语言的建构物。

从尼采的“上帝之死”开始，西方哲学思想中几乎所有的核心理念、理论价值都遭到了后现代主义的质疑与拆解，现代人文主义所树立起来的“大写的人”，也被证明不过是形而上学的建构物，没有任何根基可言。20世纪中期以后，西方现代人文主义似乎走到了历史尽头。正是在此意义上，福柯在《词与物》的篇末宣告了“人之死”，“人是近期的一项发明。并且也许正在接近其终点……人将被抹去，如同大海边沙地上的一粒沙”[3]。

后现代主义在不断地摧毁现代人文主义的主体性原则的同时，也逐渐拆解了人的价值和信仰，在反本质主义和反基础主义的同时，也把本质和基础连根拔起。后现代主义取消了人的存在根基，然而根基的缺失意味着虚无，意味着不确定性和偶然性，意味着存在成为问题。由于后现代主义在摧毁旧价值时没有提供新的有效价值，随着意义和价值的散失，普遍道德律或人之优秀的自然标准也不复存在，现代人坠入虚无之境似乎成为不可避免的命运。在这个一切流变不居、日新月异的时代，“个人的无意义感，即那种觉得生活没有提供任何有价值东西的感受，成为根本性的心理感受”[4]。

后现代主义否定任何一种理性化以及形而上的努力，拒绝追问人的价值，在后现代社会中全体价值终将消散在虚无主义的迷雾中，最后人们面对的是一个由各种碎片堆积而成的、混乱无序世界。自尼采第一次对虚无主义进行系统的描述与阐释，认为人的存在“没有意义、没有目的、没有可理解的真相以及值得信仰的价值”，价值论上的虚无主义情绪就在20世纪普遍蔓延开来，并随着现代化运动向西方国家扩展，成为困扰当代人类生存的一个强大顽疾。当人成了无本质、无理想、无目标的存在时，当生命的空幻感纠缠某个现代个体时，当基本的善恶、正义构成了相互矛盾体时，其结果必然是庸俗的享乐主义盛行，功利主义和实用主义的泛滥。现代人被片刻的欲望所引导，只有贪图舒适和安逸的本能欲望，缺乏超越性的理性和目标，精神层面的需求越来越平面化，心灵越来越苍白。正因如此，从某种意义上说，“现时代精神生活的根本问题，在于是否能够从沉湎且持续了一个多世纪的当代虚无主义困境中超拔出来”[5]。

三、超越解构的生存之境

后现代主义似乎天生就与中国传统文化有着某种缘分，“几乎所有后现代思想家，诸如尼采、海德格尔、福柯、博德里拉、罗蒂、怀特海、科布、格里芬、霍伊和斯普瑞特奈克都对中国和中国文化有一种天然的亲近。这绝非历史的巧合，而是有某种必然性内在其中”[6]。

中国传统哲学中“天人合一，物我两忘”包含的消除主客体对立的思想，“贵无”中蕴含的解构意识，“和而不同”和“执两用中，一分为三”中消除单极、提倡多元的思想，“文明以止”对绝对自由的批判，以及“克己复礼”对人性过度扩张的反对，这些都与西方后现代主义有着明显的精神相通性。这种相通性并不意味着后现代主义在中国传统哲学中早就已经存在，或者说中国传统哲学是西方后现代主义的精神源泉。但是，这种精神相通性却使得我们在接受西方后现代主义时具有自觉性，也更有助于我们的传统文化在后现代语境中被重新发现、阐释和确立。尤其是在后现代解构主义摧毁一切思想的大潮下，以庄子哲学为代表的中国传统文化对人之存在的根本意义，可以成为中西对话的桥梁和探索，这些都是走出当代精神困境的有益尝试。

后现代解构主义来自对语言结构的深入反省，解构的方略就是要瓦解结构意义的确定性，破除语言结构所形成的有关自我和世界的执迷。结构语言学将语言符号划分为能指和所指，认为语言的意义完全由符号的差异所决定，人通过语言系统中的层级可以界定一切事实，从而对人和万有的本质有所掌握。德里达在承认语言符号差异的基础上，通过延异(differance)的概念进一步引申出两层意义：第一，语言的意义必定向外扩散(differe)；第二，语言意义本身具有的延宕(deferment)性。一切语言符号都只是在一个巨大的符号网络中被暂时确定，而每一个符号又在不断地扩散和延宕中生成新的意义。随着语境的改变，意义又转向一个新的能指，意义不断生成、转换又不断消失，语言的意义最终不可能获得，语言只是指向另外的对象，并不是没有所指的空洞存在。

解构主义拆解了结构主义依靠假名施设所形成的有关自我和世界的幻象。既然语言符号处在延异中，基于这种延异之上的世界包括自我，当然也是没有根基、没有统一性和终点的存在。在解构的世界里，主体失去了存在的根基，“我”变得无所依附，失去了历史感和现实感，成为一种没有根基、浮于表面、失去生命意义的人，毫无依靠地沉溺在语言游戏中。

现代人文主义树立起来的主体性原则否定具有真实的生命和存在本身，吊诡的是在后现代“一旦取消形而上学的意义追求，还原生命本身的意愿，生命却会因为没有了超越性的目标追求，陷入一种无聊和平庸而感到益发虚无”[7]。其根本原因在于，人作为唯一的一种形而上动物，不管我们对世界实施怎样的破除与拆解，我们还是对确定性有着根深蒂固的需要。作为完整的个体，人的生活意味着“既要肯定一个缺乏意义世界的彻底空虚性，又要肯定人对一个有意义世界的需要”[8]。尤其当我们的一切根基都被摧毁，都变得无价值、无意义的时候，对那个最终的、最深的确定性的渴望会显得更加迫切。

后现代主义对总体性的解构不仅没有解决现代性问题，反而使问题更加复杂化。单纯的否定、拆解和破除“大写的人”并没有使我们的世界变得更好，人类仍需要回归对自身的信仰，尤其需要一种价值关怀来恢复现代社会中的受损精神世界。正如乐黛云教授所言：“20世纪惨痛的教训要求我们重新思考，人类在21世纪必须要建立一个怎样的新世界，特别是人类的精神世界，重新定义人类状况，重新考虑人类的生存意义。”[9]人类的生存与发展始终离不开对个体自身的信仰。在一个散立多元、彼此漠不关心甚至敌对的世界里，走出后现代主义的极端相对主义和价值虚无主义，重建人与自然、人与人之间的关系是今天所有文明面临的共同挑战。解构的大潮似乎已经成为过去，今天的人们正在探求各种途径重建理性、权威和崇高。

西方后现代主义在拆解与破除、摧毁一切意义构造后剩下的虚无和空荡荡的开放性，其终极是虚无的，是人的隔绝异化和一个无情冷漠的机械世界。中国传统哲学中并没有解构“主义”。但是，作为一种方法和手段，解构思想却是庄子哲学的基本立足点，那就是从根源上洞识各理论所基于的偏见，进而将其瓦解。不同于西方后现代解构主义的摧毁性思想，庄子哲学的解构并没有落入虚无之境，而是最终指向一个“见天地自然本相”的理想生存之境。基于这种情况，在后现代多元文化交流与互鉴的语境下，重新审视庄子哲学的解构思想或许正是一条超越后现代解构主义的建构之道。在一定程度上而言，可以从本体论的意义上化解当代人的虚无主义情绪。

庄子哲学的解构精神始于对名和言所代表的语言批判系统。它们都曾表达过对语言功能的质疑，并对名和言的非固定性和假立性有所破斥。老子说：“道常无名，朴……始制有名。”[10]126“始制有名”，即是说语言原本就不是存在于宇宙中的真理或真理的反映，而是由人所创造。人创造了语言，对一切有了定义的规范，为天下立制，结果是一切可依名而运作，但各种纷争亦随着名而产生，即“名也者，相轧也”[10]129。

庄子继承老子对语言的批判，特别讨论过语言的性质问题：“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？”[10]62庄子意谓语言不同于自然之风吹，自然之风能引发万窍怒号，而人的语言由成心偏见所成。人人都按其成见之心对事物作出判断，以自己的标准去评判他人，人人都以为自己的语言不同于小鸟的鸣叫，在庄子看来其实二者并没有区别。《齐物论》在申论万物平等观之前，庄子首先以“三籁”为发端，对自然界大风引发的不同声音作了很生动的描写：“夫天籁者，吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”[10]44然而，人之言，非如天籁之吹万物。言论出于成见，风吹发于自然。对比风吹窍号引发的自然界声音，各学派之间的辩论、无数主观是是非非的争执、一切意气之见归根结底都是人的内心在作祟。

庄子对语言问题的一连串发问与德里达意义的延异说拥有相同旨趣，都否认真实世界与语言结构的关联性，所谓的实体、本质和思想在德里达和庄子这里都变成了语言游戏。但是，庄子对语言系统的批判有不同于德里达之处，其区别在于前者并没有滑向虚无主义，反而开出一种不落言筌、“道通为一”的逍遥之境。《齐物论》中庄子明确提出了消除名和言后万物“道通为一”的思想：“道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”[10]75“物谓之而然”，万物本无名，因人的称谓而成为如此之物。

“无物不然，无物不可”道出了人类追求形而上的本质主义思维。正因为执着于探求万有的本质，人类才囚禁于语言的牢笼中。莛与楹，厉与西施，从名称和美丑好恶等价值判断的角度看，差别极大，如同世间万物表现出极端的样子，但挣脱语言的牢笼后，从自然之道去看它们又是齐一的。万物的齐一在于打破了语言的囚笼，摆脱了人为的限定与表达而遵循“道通为一”的自然之道。“道通为一”打破了价值判断的相对性与流变性。“道通为一”中的“一”代表着整体大道，是万物与我齐一的太和一体，是宇宙万物和谐一体的状态，它既是世界的原初存在形态，又是现实世界的理想存在形态。“一”的呈现在于，通过体道而求通，只有在达道的基础上，“一”才能显现。庄子继承了老子的自然之道，又强调道对于人性的存在意义。“道通为一”以道为根本，“知通为一”即是体道,而“通”就是去除遮蔽，达于道，显现出事物的本性。作为一种动态性达道过程的显现，“通”始终指向人的存在，是人与人、人与天地万物的存在之通。因而，“道通为一”着眼的既是人与天地的沟通，也是人与人之间的交流，是“在存在的图景上展示了庄子对统一存在形态的一种关注”[11]。

人与天地的通是天人合一的相融关系，人与人之间的通则是将“我”看作关系中的我、强调主体间性的情际关系。

虚无主义作为现代性的伴生物，它的产生与理性的过度扩张密切相关。现代人文主义将理性视为人的本质，无视鲜活生动个体的生存世界，将人性理性化、逻辑化和道德化，树立起“大写的人”，又随着其内在矛盾的凸显走向理性的另一个极端，也就是解构总体性。它以消解人的存在为基础，从而导致人存在的意义和价值的消亡。与此相反，庄子哲学以反文明、反智识主义和返回混沌之初的姿态，在以理性为中心的认知之外探寻另一种理解人与自然、人与世界的方式，即回到被理性思维概念化之前的那个人与天地相构的原初之境，还原世界的整全以及人与世界的始源关系。所以，庄子的世界在摧毁了语言、思想等人为意义的构造后才能有一种整体大道的呈现，有了“道通为一”的肯定，世界不再是一个无情冷漠、多元散立的机械世界，而是呈现出“泛爱万物，天地一体”之境。

至于如何“通”，庄子哲学还内蕴了主体的修养工夫，因为“只有主体求‘通’才是可能的、必要的和有意义的。所以，‘如何通’也就是人如何通”[12]。在庄子看来，主体求“通”的过程就是“丧我”的过程，是“至人”的修养工夫。 《齐物论》首先劈头提示“吾丧我”的境界。“丧我”的“我”是偏执的我，是“小我”，是每个人的自我中心。“丧我”就是去除成心偏见，扬弃我执，打破自我中心。只有“丧我”“忘小我”“吾”这个真我才能臻于万物一体的境界。从主体修养的角度看，“道通为一”的过程就是主体“丧我”和“去己”的过程，主体以一种致虚静、守静笃的方式让自己的精神上升到与万物相通的根源之地，从而使万物与我达到齐一的状态，从而“据不同之高度，依不同之角度或观点，而观照所得之一切局部表象，均一一超化之，化为象征天地之美的各方面，一切观点上之差别，皆调和消融于一统摄全局之最高观点”[13]。

今天，科技时代以理性之名制造了种种思想和精神框框，以逻辑和对象化的方式对我们所处的世界进行了主体化整理，而“道通为一”蕴含的精神上的“复归其根”却为我们思考世界与人的关系提供了另一条道路，那就是超越认知主体，回到知识时代，回到思想和精神的原初性，还原世界的整体和人与世界的感通。当摆脱了语言框框之后，身处科技时代的我们才可能去深思那种原初的东西，才能剔除物对心的限制，从而养虚灵之心，找到人生价值所能依赖的本体论根基，走出虚无主义的泥淖。

四、结 语

后现代主义消解了文艺复兴以来现代人文主义一直标榜的、引以为豪的“个体”。然而“人之死”似乎并没有解决现代社会的固有顽疾，世界没有因此变得更加美好，反而将无数个体推向虚无主义的泥淖，最终困于其中，迷失了存在的意义和价值。

庄子哲学在解构了名和言对本真世界的遮蔽后，意在引出一个“道通为一”的世界原初之境。这个整体世界的真相，并非空虚无物，却有天地万物以及人生价值的本体论根基，是庄子挣脱话语囚牢、拥抱自然生命的尝试。现在，“道通为一”仍然散发着现实性的思想光辉，它关于人类原初精神的探究对于克服当代人的物质与功利之累、超越虚无主义并重构价值具有特别重要的现实意义。同时，作为中国传统哲学处理后现代文化所引起困境的可行性道路，“道通为一”的思想也是中国传统哲学作为人类精神的一种宝贵资源，重新定位自身价值，在后现代多元文化平等互信的语境中，也是西方文化平等交流对话中一份拥有的充满活力的思想源泉。

后现代主义究竟是全新的思潮，还是某种历史的轮回？学界对此一直没有给出相应的结果。后现代主义与中国传统哲学的那种高度一致性，在一定程度上反映了后现代主义与中国传统文化的不解之缘，以及中国先哲们的深刻穿透力？这个问题值得我们深思。