“洛阳牡丹”的媒介学考察

段磊磊

(中国传媒大学 传播研究院， 北京 100024)

一、 问题缘起

在中国传统文化中，花文化占有重要地位。其中，国色天香的牡丹因花大色艳被文人雅士在诗词歌赋、园林雕刻、陶瓷绘画中赋予雍容华贵、富丽端庄的丰富意蕴。牡丹初无名，“以其花似芍药,而其干似木也”故称“木芍药”(1)出自《本草记》，转引自张道海、吴诗华《关于中国牡丹历史起源及分类的探讨》(载《中国园林》1997年第2期)。。据《本草纲目》记载，“牡丹以色丹者为上,虽结子,而根上生苗,故谓之‘牡丹’。”[1]从生物学角度讲，牡丹作为芍药科名贵花卉，栽培种植范围十分广阔。目前国内牡丹栽培面积最大最集中的有山东菏泽、河南洛阳、甘肃临夏、四川彭州、安徽铜陵等地。然而有趣的是，提到牡丹人们总会条件反射般地联想到洛阳，更有甚者以为牡丹只能在洛阳地区生长存活。“植物和动物经过人工培养之后，在人的手下改变了它们的模样，甚至再也不能认出它们本来的面目了。”[2]关于洛阳与牡丹的联结，从不同学科出发可以有不同的解释。它既可以看作是定位理论的一个现实成功案例，也说明了不同的象征符号在连接上的任意性和建构色彩。但无论怎么解释，我们都无法否定牡丹被广泛种植这一基本的客观事实。于是一个问题悄然浮现：作为文化意义上的“洛阳牡丹”这个观念何以遮蔽生物意义上的牡丹现实？同时，“洛阳牡丹”又是如何被生产并在历史维度上被代代相传到今天的？

法国学者雷吉斯·德布雷把观念在历史中的传承行为称为中介过程，并由此创立了媒介学。媒介不仅是书籍、广播、电视、互联网等传播媒介，它还包括围绕这些媒介背后的组织。简而言之，德布雷的媒介指的是“象征传递的一切手段和方法的集合”[3]4。这些集合可以分为物质性组织和组织性物质。例如对于书籍而言，文字、纸张、印刷术等属于组织性物质，而书籍背后的学校、图书馆、出版社等属于物质性组织。在德布雷看来，传承首先离不开物质载体。正是物质载体对信息的记录和保存，才为传播和传承提供了前提条件，而人类的文明和文化正建立在这些记录和保存的不断累积之上，建立在将不可见转化为可见的基础之上。这种物质对精神的“反叛”虽然在马克思的唯物主义那里已经有所展现，但是德布雷的深刻之处在于把物质性当作一种革命性、结构性力量，并由此提出媒介域的概念，将人类文明史分为文字域(逻各斯域)、印刷域(书写域)、视听域(图像域)、超地球圈(2)超地球圈由露易丝·莫尔祖(Louise Merzeau)提出，德布雷对此表示“不无道理”。详见[法]雷吉斯·德布雷著《媒介学引论》(刘文玲译，陈卫星审译，中国传媒大学出版社2014年版)，第47页。。其次，传承也离不开组织性。“媒介学感兴趣的不是意识形态，而是让这些意识形态成为可能的东西。”[3]294媒介学不关心一个观念、思想、意识形态是否正确，它只关心它们如何在漫长的历史中被一代又一代地传承，而这种传承离开了组织性，也就无从谈起。没有一个超越个人和当下的组织，没有对信息或者观念的组织性分发，一种观念、思想、意识形态也就无法从一个人的脑袋里进入另一个人的脑袋，进而内化为他们的意识和行为，从而完成代际传承。

由此可见，如果以德布雷的媒介学作为分析“洛阳牡丹”这个观念的方法论，那么需要搞清楚的是，“洛阳牡丹”这个观念是通过哪些物质化手段来遮蔽事实的？这些物质化手段何以能够遮蔽事实？同时，这些物质化手段又具备哪些组织性因素以保证牡丹观念的历史传承？此外，作为一种革命性力量的互联网，对于牡丹观念的传播起到什么样的作用？在新的媒介域下，该如何看待“彭州牡丹”“菏泽牡丹”“临夏牡丹”与“洛阳牡丹”的观念之争？这些都是本文要着重考察的。

二、“洛阳牡丹”的历史爬梳

观念不是凭空产生的。在“洛阳牡丹”产生之前，牡丹作为一种观赏性花卉要与洛阳这个地理名词连接在一起，首先必须有一个实实在在的栽培现实。那么从栽培历史看，植物意义上的牡丹最初是从什么时候开始在洛阳栽培的呢？有学者认为，“隋代以前是牡丹发展的初期。据《海山记》记载，隋炀帝在洛阳辟地二百里为西苑,诏天下进花卉”[4]。但《海山记》只是宋代的文言传奇小说，再加上存在隋炀帝被污名化的争议，因此将隋代作为栽培开端仍存疑。周敦颐的名篇《爱莲说》道：“自李唐以来，世人盛爱牡丹。”唐朝时期，“不仅长安牡丹栽培达到盛期，由于两京并重，洛阳牡丹在唐代也很繁盛”[4]。及至中国历史上文化最为繁荣的北宋，“洛阳成为牡丹的栽培中心，诞生了以欧阳修的《洛阳牡丹记》为代表的牡丹谱录。南宋时期，栽培中心转移至四川彭州。明代，牡丹栽培中心转移至亳州，清代又转移至曹州”[5]。因此，从栽培中心的历史演变看，牡丹与洛阳在唐宋时期具备了产生连接的基础，这是“洛阳牡丹”观念产生的现实基础。

(一)初次连接：诗歌图谱

唐宋时期的牡丹栽培背景是“洛阳牡丹”观念产生和传承的基础。伴随着这一客观现实，诗人们创作的大量与此有关的诗歌是观念产生的重要原因，其中以欧阳修的诗句“洛阳地脉花最宜，牡丹尤为天下奇”(《洛阳牡丹图》)最为有名。欧阳修这句诗在当时被多少人传唱今天已无从查证，但可以肯定的是，在北宋这个文化极度繁荣的朝代，对诗词歌赋的热情和传唱本就是情理之中，更何况还是取得极大成就的文坛领袖的诗词。当然，除欧阳修之外，吟诵洛阳牡丹的诗歌还有很多。如邵雍的“洛阳人惯见奇葩，桃李花开未当花。须是牡丹花盛发，满城方始乐无涯”(《洛阳春吟》)和范仲淹之子范纯仁的“牡丹奇擅洛都春，百卉千花浪纠纷”(《牡丹二首》)，等。《广群芳谱》对此记载道：“唐开元中，天下太平，牡丹始盛于长安。逮宋，唯洛阳之花为天下冠。一时名人高士如邵康节、范尧夫、司马君实、欧阳永叔诸公尤加崇尚，往往见之咏歌。”(3)参见汪灏《御制佩文斋广群芳谱》卷32(景印文渊阁《四库全书》本)。除诗歌之外，文人雅士和园艺爱好者还纷纷为洛阳牡丹写“记”、作“谱”、绘“图”、立“传”。在《洛阳牡丹记》中，欧阳修写道：“牡丹出丹州、延州，东出青州，南亦出越州。而出洛阳者，今为天下第一。”[6]从此 “洛阳牡丹甲天下”流传于世，牡丹与洛阳在这些纷繁的文本中完成初次连接。

(二)再次连接：明清小说

如前文所述，牡丹的栽培中心自南宋起已不再是洛阳。明清之际，亳州、曹州这些后起之秀已将洛阳抛在了后面。然而正是在这一时期，洛阳和牡丹产生了第二次连接，并且因皇权因素的介入而成为迄今为止最有力的连接。从笔者目前掌握的资料看，至今仍广为流传的武则天贬牡丹的逸事最早在宋代出现。宋代高承的笔记《事物纪原》记载道：“武后诏游后苑，百花俱开，牡丹独迟，遂贬于洛阳，故洛阳牡丹冠天下。”[7]高承关于牡丹的这一奇闻逸事分别被明万历年间进士王象晋的《群芳谱》和冯梦龙的《醒世恒言》继承下来，其中以冯梦龙的影响最大。冯梦龙在《醒世恒言》中说：“这牡丹乃花中之王，惟洛阳为天下第一……你道因何独盛于洛阳，只为昔日唐朝有个武则天皇后……于冬月之间要游后苑,写出四句诏来……次日驾幸后苑，只见千红万紫芳菲满目，单有牡丹花有些志气不肯奉承女主、幸臣，要一根叶儿也没有，则天大怒，遂贬于洛阳。故此洛阳牡丹冠于天下。”[8]王象晋的《群芳谱》约成书于公元1607—1627年，《醒世恒言》始刊于明天启七年即公元1627年。由此可见，在明万历至天启年间，武则天怒贬牡丹的传说已广为流传。及至清代，在成书于1815年的《镜花缘》中，李汝珍继续将此事剪裁进自己的小说：“因下一道御旨道：‘昨朕赏雪……牡丹乃花中之王，理应遵旨先放，今开在群花之后，明系玩误，本应尽绝其种，姑念素列药品，尚属有用之材，著贬去洛阳……’此旨下过，后来纷纷解往，日渐滋生。所以天下牡丹，至今唯有洛阳最盛。”[9]相比高高在上的诗歌，小说这种新体裁更接近下层民众，在勾栏瓦肆中牡丹与洛阳进行着第二次连接。

(三)当代连接：洛阳牡丹花会

1959年，周恩来总理视察洛阳时说：“牡丹花是我国的国花，它雍容华贵、富丽堂皇，是我们中华民族兴旺发达、美好幸福的象征，要赶快抢救。”[10]之后，洛阳园艺工作者一方面收集、整理本地传统品种，另一方面又从山东曹州引进新品种。改革开放之后，悠久的牡丹审美传统被再度激发。1982年春，日本冈山市代表团访问洛阳。在与代表团交流的过程中，洛阳市政府决定借鉴日本樱花节的经验举办牡丹花会。实际上，“1981年来洛阳观赏牡丹的人数达到40多万人次，1982年猛增到60多万人次，不仅有来自黑龙江、广东、上海、西藏等省市区的国内游客，而且还吸引了7个国家和地区的外宾及海外侨胞专程赶来看花，形成了盛况空前的牡丹盛会”[11]。1983年4月15日，首届洛阳牡丹花会开幕式在王城公园广场举行。自2002年第20届牡丹花会开始，会期延长至15天，第23届牡丹花会再次延长至一个月，使会期覆盖到五一黄金周。2010年11月，经国务院、国家文化部正式批准，洛阳牡丹花会升格为国家级节会，更名为“中国洛阳牡丹文化节”。按照官方说法，洛阳牡丹花会是“文化搭台，经济唱戏”，是借助这张被成功打响的名片，进行旅游观光、经贸交流与合作等综合性经济活动，而伴随着这些经济型活动的，还有洛阳与牡丹的第三次有效广泛的连接。

整体来看，牡丹自唐代被引种洛阳后，经五代至宋而成为全国的栽培中心。在此现实基础之上，欧阳修、邵雍、范纯仁等名士高人以诗画、谱录等形式第一次将洛阳和牡丹在文本层面上进行连接。根据田建平的研究，两宋时期，在雕版印刷技术、经济文化繁荣、政治环境宽松的共同促力下，“宋代的话语——不管是皇权的、宫廷的、官方的还是文士的、商人的、民间的，都以一种印刷媒介的方式——在此种媒介的自由导性之中绽放。”[12]因此可以基本推定，无论是像欧阳修这些名实相副的大人物，还是名声相对不大但也属于文人雅士团体的其他人，他们生产的关于“洛阳牡丹”的大量文本均以印刷的形式流传后世。及至明清，这个在文人雅士内部被分享的观念以话本小说的通俗形式出现在《醒世恒言》和《镜花缘》中，并与男权和皇权结合，使该观念对后世产生最大最深的影响。冯梦龙和李汝珍都属于文人雅士阶层，从这个阶层继承而来的“洛阳牡丹”之后在他们的作用下以说书、戏剧等形式扩散至范围更大更广的普通民众。及至今天，这种观念一方面内化在社会、文化的方方面面，被人们直接承继(4)在1983年首届洛阳牡丹文化节年之前已经有几十万人涌入洛阳观花赏花。这一行为固然是在当时的社会环境中，人们对文化娱乐生活的极大需求与其本身较为缺乏的张力所致，但另一方面也与弥散在传统诗歌、书画、谱录、说书、陶瓷、刺绣、剪纸、雕刻等各种物质媒介里的观念有关。，另一方面则通过牡丹文化节继续扩散。洛阳牡丹文化节设立后，洛阳市对牡丹展开全方位的宣传。虽然在文本层面上并没有进行新的生产，只是承继或者说综合了诗歌、谱录、书画以及明清小说中的文本，但在新华社、《人民日报》、中央电视台、《大公报》等颇有影响力的媒体的宣传报道以及每年由该市领导带队到北京、上海、广州等城市进行旅游推介的过程中，“洛阳牡丹”抵达了更多的受众。

三、“洛阳牡丹”的媒介学分析

(一)传承中的物质性

“思想只有通过物质化才能存在，只有通过流露才能持久。”[3]70几千年来，在精神与物质、灵魂与肉体之间，人们习惯抬高前者而贬低后者，却忘了一个基本事实：后者是前者存在的基础。换而言之，在漫长的历史过程中，如果没有诗歌、图谱、小说等将“洛阳牡丹”这个观念外化、记录下来，将它从不可见转换为可见，那它就会随着个体的死亡而永远消逝。物质性的核心在于脱离个体的外化，外化意味着突破了个体生命在时间上的有限性。这种被固定被保存的“永生”为后人的演绎提供了基础和可能。如果没有宋代的诗歌、图谱，无论牡丹在当时的洛阳栽培有多广泛，多么地“每春暮车马若狂，以不就观为耻”(5)出自《唐国史补》，转引自武伯纶《唐代长安东南隅(中)》(载《文博》1984年第2期)。，历史福祸兴亡的烟尘终会将它覆盖得不见天日。

在“洛阳牡丹”的历史传承中，存在多种物质化的载体。现存的欧阳修的《洛阳牡丹记》、周师厚的《洛阳花木记》之类的谱录以书的物质形式呈现，并被广泛刊刻出版。而司马光、欧阳修、邵雍、范纯仁等人吟诵洛阳牡丹的诗歌则不仅以文集的形式被刊刻印刷流传后世，而且还以歌曲的形式被优伶广泛传唱或者与牡丹的画作结合被题在画扇上。与诗歌、谱录、画扇等雅文化相比，《醒世恒言》《镜花缘》等明清小说则带有俗文化的特点。在被刊刻成书流传之前，民间艺人以说书的口语形式在下层民众中进行广泛传播。刊刻成书之后，文本被固定下来，摆脱了个体记忆的局限。值得注意的是，中国古代并非是一个印刷社会，文字也始终在极少数的文人阶层内部流动。对普罗大众而言，他们接受的信息和观念大多来源于戏剧、说书等口语形式，并在这种基本没有门槛的传播工具中进行观念的代代相传。至20世纪80年代开始的洛阳牡丹文化节，传承“洛阳牡丹”的物质载体就更为丰富了，并且由于年代较近，造成的集体记忆也更突出。除王城公园、中国国花园、国际牡丹园、西苑公园、神州牡丹园、牡丹公园等牡丹观赏园外，围绕牡丹文化节展开的一系列文化行为(如牡丹插花花艺展、演唱会、音乐会)和经济行为(如各种展销会、博览会)以及更重要的媒体呈现也都是观念传承中的物质载体。“寻找客体总是一种明智的行为，将性能和表现固定于一个稳定的物质材料上，这是其长久不衰的最可靠的方式。”[13]17“洛阳牡丹”正是通过以上这些或有形或无形地存在于记忆和生活中的客体，才历经千年在今天人们的心中留下痕迹。客体在建构主体的意识、观念甚至行为中的基础作用由此可见一斑。

(二)传承中的组织性

媒介学不仅强调物质性，更赋予组织性重要的地位。一种观念或者意识形态不仅需要外化，还需要“为信息找到通过载体使其社会化的组织形式”[14]。因为在漫长的历史中，观念的传承还需要作为驱动力的组织化力量的参与。无论是北宋的诗歌、谱录、图画，还是明清的话本小说，在“洛阳牡丹”观念的传承中，文人团体都是重要的参与力量。团体的形成，有赖于一个基本一致的习惯和兴趣以及被广泛认可的价值观和信仰。与此同时，团体也会以才品、修养、道德等因素作为衡量指标而自发形成层层等级。“牡丹一株开绝伦，二十四枝娇娥颦。天下唯洛十分春，邵家独得七八分。”(邵雍《车轩前添色牡丹一株开二十四枝成两绝呈诸公》)当邵雍与司马光、程颢、程颐围坐于牡丹之旁，饮酒赋诗一日百首时，他们的诗篇自然也被那些仰慕的人收录传抄学习，并且还会被书商搜集制版、刊刻发行，流传后世。由此可见，等级性提供了观念传递的驱动力，为物质性的存在提供保障，而物质性的存在又进一步加强了团体的等级性，物质性与组织性复杂交织互为因果。

《洛阳牡丹记》是现存最早的牡丹谱，在谱录中具有重要的历史地位，它在当时的文人士大夫中流传甚广。《直斋书录解题》对此记载道：“蔡君谟书之，盛行于世。”[15]但欧阳修自编的《居士集》没有将《洛阳牡丹记》收录，“至南宋，周必大(公元1126—1204年)主编《欧阳文忠公文集》(公元1196年)问世，其中‘居士外集’收入《洛阳牡丹记 》。不久，其子周纶得到欧阳家藏本，进行重校并刊刻。如今有天理本、北京国家图书馆藏本等至少15部南宋刊本”[16]。文人团体的组织性由此可见一斑。此外，就像一种语言是“政治甚至是军事力量斗争的结果”[13]39一样，几千年前的古籍流传至今天的面貌，在托作、伪作的背后也伴随着各种力量的角逐。乾隆年间官修的《四库全书》对涉及牡丹的文本的搜集、保存意义重大，其中的制度配置色彩浓重。至于在“洛阳牡丹”传承中地位重要的《醒世恒言》和《镜花缘》，前者的组织运作由于冯梦龙的名门世家和进士身份自不待言，后者的组织性则更多地体现历代说书人、评书人的师徒传授中。及至今日，观念的组织性则体现在学校、图书馆、博物馆等机构，正是在这些以传递信息为目的的稳定的知识传递机构中，关于“洛阳牡丹”的宋代诗歌、图画、谱录以及明清的小说在人们的认知和记忆里留下痕迹，完成了观念传承的最后一步。

(三)观念的种群性

就文本在历史上流传的广度和深度而言，武则天怒贬牡丹的传奇叙事无疑在“洛阳牡丹”的塑造中占重要地位。正如德布雷所说：“从低处可以传播得更好。解码成本低、听众却更广……社会上通过底层贫民、手工业者……文学上通过最不庄重的形式……”[3]146《醒世恒言》和《镜花缘》中的这则奇闻传说正是以小说话本的通俗形式通过说书艺人绘声绘色的口语对一代代人产生广泛影响。但仅有这些还不够。历史上关于牡丹的传说很多(如“荷包牡丹”“枯枝牡丹”)，为什么偏偏是武则天与牡丹的故事历尽千年流传下来？对这个问题的探讨可能涉及一些更深层、更本质的观念。

根据韩林的研究(6)由于本文探讨的是民众为什么对武则天辣手摧牡丹的故事感兴趣，所以此处不涉及严谨的历史性著作中武则天的真实形象，而是选择了民间广泛流传的文学故事中的形象。，历史上关于武则天的文学故事大致可以分为“女子干政、转世报应、神秘文化、不伦之恋五个主题”[17]。整体地看，在政治、经济、文化、社会等各个层面，中国古代社会都是一个男权社会。因此，作为中国历史上唯一一位正统女皇帝的武则天和她成功建立的武周政权，在男权成为一种社会集体无意识并被自然化的传统中国，就显得尤为特别。无论是转世报应、不伦之恋，还是关涉洛阳牡丹的神秘文化，都是以女子干政为前提和基础的。换而言之，如果武则天也是男性，那么人们很可能根本就不会生产她贬牡丹于洛阳的奇闻轶事，流传也更是空中楼阁。(如《海山记》中隋炀帝征召牡丹进京的故事相对而言就没这么高的知名度(7)当然，这则故事之所以知名度不高，不仅跟故事主角的性别有关，而且还跟故事情节的结构和精彩程度有关。)因此，这个奇闻轶事的前提观念之一是贯穿中国历史的男权思想。在女性武则天的前提之下，这则传奇叙事的生产与流传的深层动力是民众面对皇权的复杂心理。秦始皇统一中国，皇权思想开始笼罩中国。皇权的不断发展和完善以唐宋为界，及至明设内阁之后，失去相权制衡的皇权显得更加至高无上。清朝是中国历史上皇权专制的顶峰。普通民众对皇权的感情表现为既依赖又畏惧、既崇拜又憎恨、既顺从又反抗的复杂糅合。武则天贬牡丹于洛阳的奇闻轶事，一方面显示出牡丹反抗皇权的高洁不屈，另一方面也显示出皇权生杀予夺的理直气壮。对皇权复杂矛盾的心情和观念不仅促成了该文本的最初生产，而且还是之后社会传播和代际传递的重要动力。这种化为集体无意识的传统皇权观念直至今天仍然存在。按照历史制度主义的解释，几千年的漫长历史使它具有强大的历史和制度惯性。这种集体心态蛰伏在现代人的内心深处，为他人向自己传播这则奇闻轶事提供了观念基础。

“没有任何观念可以独立繁殖、成长、成功。观念都是成群而来的，一个孤立的观念是一个僵化的观念，活跃的观念会组团，而这些观念的持有者会结群。”[3]268以上剖析显示，强大的男权传统是基础，皇权思想是根本。相比“洛阳牡丹”，它们才更深层更本质。它们共同促成了这则奇闻轶事的生成、传播和代际传递，而正是这种生成、传播和代际传递使“洛阳牡丹”成为民众的共同认知。换而言之，隐藏在“洛阳牡丹”背后的是男权和皇权观念，假使武则天当初贬往洛阳的是荷花或者菊花，那么今天人们的观念很可能就会是“洛阳荷花”“洛阳菊花”而非“洛阳牡丹”了。

四、结语

今天，数字媒体的发展带来了传播赋权。传者与受众角色的逐渐模糊和融合、传播渠道从垄断到自由多样、传播方式从单向到互动，再加上生活水平的提高、旅游文化的兴起以及人们社会交往范围的扩大，使得其他地方的栽培事实和牡丹文化节也逐渐进入人们的视野。但伴随着空间范围扩张的是时间深度的萎缩，因为“技术的逻辑是简单化的，统一化的，标准化的，规范化的，消除个体性和特殊性的”[13]57。因此，如何在数字媒体技术赋权的当下，延长时间上的有效性就成为观念传承中一个亟待解决的问题。集体记忆的时间深度不仅仅是一个技术问题，更是一个文化问题。因为它有赖于内化为集体无意识的某些观念和规范，而这些观念和规范带有长久以来的文化积淀和惯性。

“媒介学的中心是发现技术和文化的互动结构，考察一个社会结构和社会关系如何在一般意义上和影响传递的技术结构进行互动。”[14]在观念的传承中，一方面需要物质性的技术配置，另一方面也需要组织性的制度文化配置。“洛阳牡丹”的成功传承显示出文化与技术的深度互动。因为隐藏在“洛阳牡丹”背后的是男权观念、皇权崇拜，它们是附着在“洛阳牡丹”身上的至今仍有效且强壮的文化上的集体无意识心理。虽然德布雷明确反对技术和文化之间的二元对立，但具体到一个短时段的历史，这些制度文化配置仍不是技术在短时间内能轻易消解和改变的。这带给我们的启发就是，在观念的生产或者重新发掘中，几千年来形成的集体文化心态仍然是有效的，也是城市形象开发的一项重要历史资源。互联网时代人们固然可以通过增加信息量或者重复信息来进行观念的传播，但缺少了历史和文化的维度，观念总是昙花一现和脆弱的。在此意义上，人们真正需要的是从古至今仍然鲜活的历史观念和心态，而不仅仅是从历史中挖掘与其相关的资源。当然，所有这一切仍然是以具体的历史栽培现实为前提的。