当代西方德性伦理学的重点问题及其方法特征

王文东

(中央民族大学 哲学与宗教学学院， 北京 100081)

德性伦理学以德性 (或美德) 概念为伦理学的中心或基础， 传统意义上它探讨的重点是“应该成为什么样的人”， 从而与以探讨 “人应该如何行动” 并论证或说明行为合理性的规范伦理学有着显著的区别。 从20 世纪中叶至本世纪， “德性” 问题因广受哲学关注而进入前沿领域， 而新近研究表明， “德性” 已逐步成为目前伦理探讨之核心议题[1]。 现代性道德境遇中作为现代性动力与组成部分的自我对善的追寻与认同， 离不开德性伦理研究。 规范伦理由于偏重论证义务的重要而排斥个体情感等因素， 设想道德理由的无条件而忽视其有效性取决于行动者的实际处境和心理状态等缺陷， 因此无力有效应对自我对善的追寻与认同等问题， 德性伦理学的兴起就是必然的了。 全球化时代不同文化和伦理的联系更加紧密， 中国伦理学的发展离不开西方伦理学的理论视镜和经验借鉴， 分析和研究当代西方德性伦理学的重点问题及其方法特征， 在一定意义上就是通过互相借鉴以更有效地推动中国特色社会主义德性伦理学建设， 为当代世界伦理发展做出中国贡献。

一、 当代西方德性伦理学的重点问题

德性伦理学的兴起和发展伴随着对占主流地位伦理学的批评。 自20 世纪后半叶， 基于对近现代道德哲学的批评以及当代社会道德问题的反思， 出现了德性伦理研究思潮。 英国伦理学家G. E. M. 安斯康姆 (Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe) 发表的《近代道德哲学》 (1958)认为近代伦理学强调以行为为本位、 以道德上的“正确” (right)、 “义务” (obligation)、 “应该”(ought) 为基本概念， 因此是以某种普遍原则、规范之存在为基础的； 而任何普遍原则、 规范之存在需以至上的立法者为前提， 普遍原则、 规范相当于普遍有效的 “法”， 而没有立法者的“法” 则是没有意义的。 近代哲学否定了至高无上的立法者 (上帝)， 大谈普遍有效的 “法”。此文的出现被认为是德性伦理兴起的一个标志性事件， 它提出道德哲学应回归亚里士多德为代表的德性伦理学[2]。 70 年代中期以后， W. 弗兰克纳 (William Frankena)、 P. 福特 (Philippa Foot)、 A. 麦金太尔 (Alasdair MacIntyre)、 B.威廉姆斯(Bernard Williams) 和I. 默多克 (Iris Murdoch) 等人的努力使德性伦理学发展得到了有力的推动。 正如新西兰伦理学家R. 赫斯特豪斯(Rosalind Hursthouse) 认为的： “德性伦理学已……与现代世界义务论、 功利论两大思路构成竞争。”[3](P2)这种情况几乎改变了启蒙运动以来规范伦理学流行而使近代以前盛行的德性伦理学变得不重要之事实。 德性伦理学讨论的重点问题如下：

1. 德性可理解为使人幸福的品质——客观上“活得好” 的状态。 一个人将人之特有的能力得以充分发挥、 将人之最擅长的活动进行得很好， 就达到了幸福的状态。 德性就是能使一个人将人之特有的能力得以充分发挥、 将人之最擅长的活动进行得很好的品质。 人之特有的是理性，人之最擅长的活动是理性活动。 因此， 活得好的人生或幸福的人生就是合乎理性的人生。 J. 安那斯 (Julia Annas) 认为德性是幸福所必需的[4](P515-536)。 R. 赫斯特豪斯认为德性的重要在于： “ (1) 德性对它们的所有者有益， 他们能够使其所有者兴盛、 过得好， 也就是幸福； (2)德性使其所有者成为好人； (3) 以上两点是相互关联的。”[5](P167)人之有理性使人不同于其他动物， 因而将“好” 人看作充分行使理性意志的人。 德性使人成为好人， 不仅是幸福的手段， 而且也是幸福的组成部分。 在某些历史条件下(例如， 在一个邪恶势力当道的社会)， 有德者未必能活得好、 得到幸福[5](P177-185)。 有德的人比缺德的人过得好， 但例外是存在的， 德性可能让人幸福， 但不能保证人的幸福。

2. 德性是客观上对人类有价值的自然善。一只野鹿要活得好， 需要有跑得快的本领， 跑得快的本领即是客观上对野鹿有价值的或好的东西。 那些客观上能使人活得好的东西就是客观上对人有价值或好的东西或自然善[6](P16-17)。 有节制的人会控制自己， 因为节制作为一种品质在客观上是对人有价值或好的东西。 其他德性也以不同方式帮助人类生活得好。 所有德性的一个共同特点是它们都与意志之善和实践理性有关， 都以某些东西为行动理由的智力倾向。 什么样的品质对人类在客观上有价值或好取决于人性是什么样的， 因此德性是以人性为基础的。 规范的道德是由关于人性的自然事实所决定的， 无论在不同的社会中人们的生存条件多么不同， 人类总有一些共同的基本需要， 因而人类幸福总需要一些相似的德性。

3. 对行为者的德性论。 德性包括高尚的动机、 令人钦佩的倾向等好的内在品质。 道德上的判断归根结底是关于德性的判断。 这个体系“行为之道德的或伦理的状态看作完全源于关于动机、 倾向或道德个人的内在生活的伦理或与德性判断相关的事实(或断言)。 这样的事实(或断言) 是独立的和基本的”[7](P7)。 与德性判断相关的概念是基本的， 可以用来解释道德判断中的其他概念， 但却不能为其他概念所解释。 与义务判断相关的概念， 如“正确” “必须” “可允许的”， 是由“高尚的” “好的” “令人钦佩的”等与德性判断相关的概念所派生的。 一个道德上正确的行为之所以正确， 是由于它是高尚的或令人钦佩的， 即它的行为者之动机和倾向是高尚的或令人钦佩的， 但不能解释为何某种动机和倾向是高尚的或令人钦佩的。 因为这些与德性判断相关的概念是最终的、 无法定义的。 平衡的关爱是诸多德性中最基本的一个， 一个具有平衡的关爱之德的人， 既关爱亲人、 朋友， 又关爱其他人。他爱亲人和朋友胜于爱其他人， 但他对其他人不乏仁爱之心[7](P63-76)。

4. 道德运气本质和行为善恶问题。 B. 威廉姆斯首次通过对义务论的批判提出并阐明了“道德运气” 理论， 他强调道德是哲学而不是规范的理论基础， 不能使道德成为一种律令。 人的行为动机很大一端是出于情绪、 激情而不是理性， 理论上只有在行为者有能力履行义务时， 这些义务才对行为者有效， 这也就是 “我应当”蕴含“我能够”。 一个人能否当好人并非完全自己决定， 有时也要考虑外在因素， 超出人类控制又确实影响到善恶抉择的因素就 “运气”。 T.内格尔(ThomasNagel) 认为： “凡在某人所做的事情当中有某个重要的方面依赖于他无法控制的因素， 而我们仍然在那个方面把他作为道德判断对象之处， 这就被称之为道德运气。”[8](P6)道德运气有三种： 一是结果型道德运气， 即基于外在制约因素的不同， 同样动机的坏事 (好事) 会造成不同结果； 二是处境型道德运气， 即人们每天会随机身处不同环境， 环境会令善行或者恶行有不同表露； 三是构成型道德运气， 即一个人的理性思考能力以至道德标准受成长环境、 民族文化、 个人禀赋等非自身控制因素影响； 四是关系型道德运气， 即个人如何做决定跟其人际环境有关， 好事或者坏事有时并非出自人的本意。 在做好还是坏的时候， 我们既要考虑行事的动机， 也要考虑实践者的运气。 M. C. 努斯鲍姆 (Martha C. Nussbaum)、 D. 斯达芒 (Daniel Statman) 主编的《道德运气》 (1993) 收集了阐述道德运气理论的各派有代表性论文， 各派观点指出了我们在做道德思考时面对的内在矛盾， 可能会有助于重新反思道德批判的公平性。

德性伦理学的上述观点当然也受到了不同方面的质疑。 例如， 德性的幸福品质面临的一个最主要的批评是， 它并未令人信服地建立起德性与幸福的联系， 如果幸福论的德性伦理学将幸福等同于将人之特有的能力得以充分发挥、 将人之最擅长的活动进行得很好， 那么就很难确定何为人特有的能力和活动， 作为幸福组成部分或手段的德性概念也无法加以合理说明； 如果幸福在于人之多种多样的能力的发挥， 德性与幸福的联系将不再是紧密的， 恶人也可以幸福。 道德化了的或规范意义上的幸福概念是德性与幸福的必然联系的前提， 但德性伦理学对这种幸福概念并未给予有力的论证。 再如， 行为者德性理论面临的一个批评是， 它未能给人的行动提供可行的指导， 如果一个人在面对救一个亲人还是五个陌生人中做出抉择， 平衡的关爱理论不能帮助他进行选择[9](P514-554)。 人们钦佩德性是因其有某种令人钦佩的性质， 所以 “令人钦佩” 不是最终的、 无法被进一步分析的性质。

德性伦理学在本世纪的发展更加丰富完善，其中主要体现为三种形态。 一是以行为者为焦点的理论， 即将注意力集中在行为者的德性上， 而不是放在关于行为的道德原则上， 但它并不以与德性判断相关的概念作为其他道德判断的基础。一种高尚的行为之所以高尚， 不是因为它是一个有德的人所为， 而可能因为它是合乎义务的或正确的。 二是行为者优先的理论， 即以与德性判断相关的概念作为其他道德判断的基础。 一个正确的行为之所以高尚， 正是因为它是高尚的、 令人钦佩的。 与德性判断相关的概念， 总是比与义务判断相关的概念更基本。 这类理论并不把与德性判断相关的概念看作最基本的、 最终的道德判断概念。 三是以行为者为本位的德性理论， 这种理论将与德性判断相关的概念看作最终、 最基本的道德判断概念[7](P5-10)。

80 年代后期至今出现的德性伦理学主要以“立” 为主并力图建立新的伦理学体系。 其中较有影响的学者和著作有E. L. 品克菲(Edmund L. Pincoffs) 的《困境和德性： 反对伦理学中的还原主义》 (1988)、 R. 赫斯特豪斯的《德性伦理学》 (1999)、 P. 福特的 《自然的善》(2001)、 M. 斯劳特 (Michael Slote) 的 《由动机而来的道德》 (2001) 等。 他们对德性的定义基本上沿用了亚里士多德的观点， 德性被认为是品质特点， 是所有者身上持续、 一贯和习惯性地表现出来的倾向， 是人们希望有的、 对人有好处的东西。 德性是长期修养、 实践的产物， 公认的德性 (如智慧、 勇敢、 公正、 仁慈、 诚实、 慷慨等) 不仅体现在有德者的行动上， 还体现在有德者的感情和态度上。

二、 德性伦理学的多元发展取向

德性伦理学与规范伦理学的不同在于德性伦理学以“德性” 为中心概念、 以如何做人为首要问题， 规范伦理学则是探讨如何行动、 何为判断行为对错之标准或准则， 而讨论德性是其理论次要任务。 围绕德性与共同体的关系、 德性的普遍性以及德性与实践理性的关系等问题， 德性伦理学发展呈现出三种取向。

1. 德性伦理学的共同体主义取向。 这一取向从古代希腊美德伦理的共同体思想出发， 以启蒙运动以来兴盛的个体主义绝对性警示维护个体利益与共同利益、 个体与共同体之间的应有平衡。 广义上的共同体主义是在批评新自由主义的基础上发展起来的， 桑德尔 (Michael Sande)、沃尔策 (Michael Walzer) 和A. 麦金太尔等人一致强调国家、 家庭和社区的价值和意义， 代表了共同体主义的基本倾向； 狭义上， A. 麦金太尔的《德性之后》 (1981) 等著是伦理学的共同体主义主要代表。 其基本思想是： 第一， 每一个共同体都寻求实现某一确定的善或目标， 确定善的生活既不是个体自行认定的对象， 也不是个体对善的生活的自我决定式理解 (古希腊德性伦理学)， 而是基于一定社会的向度、 个体生活于其中的文化传统(或社会共同体)， 广大成员共同分享和持有的一种观念、 看法。 第二， 德性是以某种善(好) 的生活为目标， 善的生活的社会向度决定了德性亦拥有一种社会向度。 德性不是个体自行认定的， 而是服务于某一共同体的善的那些德性。 人的存在具有个体向度和社会向度， 从善的个体向度过渡到社会向度、 德性的个体向度过渡到德性的社会向度来看， 个体应成为善的共同体中的好公民。 第三， 道德现象与其历史背景相联系， 德性在任何一个社会或文化传统中， 都是能使人取得其实践达到内在善或价值的人类之品质[10](P191)。 “实践” 指向生活并涉及所有连贯而复杂的、 社会性合作活动。 德性伦理诉诸生活的实践可能性和德性地生活的可能性这一基础。 特定实践的内在善或价值是其独有的， 是其能与社会共享的价值。 正如一个画家之德性是使他能画出高水平的绘画作品的品质， 不同历史时期对绘画有不同的标准， 由此决定了画家之德性是社会地和历史地被决定的[10](P188-189)。 第四，道德的根源在于相应文化、 环境的社会共同体，而不使理性建构、 抽象反思、 理智辨明和应用原则。 家庭、 社区作为建构与传承道德的基本路径具体实践着道德价值， 并在与历史传统密切关系的生活世界中成为行为的精神指引。

2. 德性伦理学的普遍主义取向。 这一取向立足点在德性之确定不取决于某种特定的共同体， 而是取决于德性对任何人而言赢得善的生活是不可或缺、 同等普适的普遍主义。 M. C. 努斯鲍姆的《善的脆弱性》 (1986) 等， 代表了普遍主义取向的德性伦理学， 其基本点是： 第一，德性超越了文化共同体的差异与界限而普遍适用于任何人。 现代社会是一个行为主体间密切交往的复杂网络， 充满分歧与冲突， 需要适应多元现代性的普世规范。 人人都应拥有的一种行事立场与态度， 顾及、 尊重与协助他人权益与需求， 并以公正、 合宜的方式处置纷争。 人人都应清楚有良好的处事态度、 恰当的伦理智慧， 有助于达致社会顺畅和谐。 第二， 德性关涉品格培育与人性教化， 不仅与社会运行框架条件如制度伦理等有关， 还与个体责任、 义务相关。 职业教育综合了专业技能、 求职能力和品格教养， 受教育者具备基本的善恶判断和鉴别是非能力。 第三， 德性可作为行为规范发挥作用， 社会可以寄望于有德之人或自觉的好人， 德性可以适用于熟人关系以调节近亲联系。 第四， 德性与情感在愤怒、 厌恶、羞耻、 恐惧和爱等不同维度之体现都存在密切联系。 情感包含感官状态或身体状态的非认知因素， 也包括判断、 评价、 确信以至行动的认知因素； 情感既是一种状态， 同时也必将转化为一种行动， 并在状态和行动之间具有高度同构的意向内容。 愤怒的种类有如怨恨、 愤慨、 激怒、 盛怒、 暴怒等， 感情的流动性及其富于蕴藏的多样和变化要求我们在动态中把握情感的本质和特色， 作为动态情感的愤怒背后的共同诉求， 都是试图用慷慨化解怨恨， 用宽恕趋近正义。 具有理性能力的个体 (当其作为受害者时) 应将愤怒向更具效能的前瞻性考虑转换， 以求得为私人或社会谋求更多的福祉， 这既是个体可以遵循的道路， 也应是社会进化的轨迹。

3. 德性伦理学的实践理性取向。 这一取向以实践理性或明智(phronesis) 为中心， 来源于亚里士多德开启的研究人的实践行为的哲学传统。 这一传统不但关注人的道德行为和政治行为， 而且关注一切正确生活的方式和目的。 德性是在人的具体行为中表达出来的， 所以它使一种情境上的特殊的行为之合宜性成为可能， 这种行为精确地顾及当时当地的情境状态。 J. 麦克道尔(John McDowell) 的 《心灵、 价值与实在》(1998) 和H. G. 伽达默尔 (Hans - Georg Gadamer) 的《真理与方法》 (1960) 等， 代表了德性伦理学重视明智的取向。 其基本思想是： 第一， 理性在人类心灵中的核心地位意味着人类心灵必须通过其自身独有的、 自成一体的方式来理解， 而拥有理性则不一定就意味着这个人就是一个健全的人、 好人。 明智(phronesis) 是一种代表实践判断力的理智德性， 本身使人在特殊情境中选择善， “它对在社会中通过伦理的德性理想(正义、 勇敢、 适度等等) 体现出来的普遍的大体上先在的价值合乎情境地……予以确定并且贯彻到一种行为决断上去”[11](S210)。 明智对每一具体个别的情形形成正确的判断力， 并对各种相关要素做出综合性反思。 明智既是实践道德目标的手段， 也构成了所有其他德性的实现的必然前提条件。 第二， 从实践理性出发的德性重视与情感、 直觉等要素的关系， “好的行为在某些情况下构成了情感的表达”[12](S76)， 情感在道德评价中有着不容忽视的地位， 不仅在道德判断中具有工具价值， 而且自身也是一种独立的价值之源。直觉、 习俗、 时空情境、 行为选择的替代方案、行为抉择可能的后果等要素， 也是做出道德判断与权衡时需要顾及的综合性前提基础。 “事实上规范性的考量只是提供一种普遍性的判断标准，它还必须与特殊的事实规律性以及与各种生活世界和行为情境的具体条件相协调”[13](S30)。 “做出好的决断意味着， 对一种情境的不同面向做出合宜的反应。 这就要求品格性立场与对情境的理智判断的一种共同作用”[12](S77)。 第三， 合宜的道德行为主要来自有品德的人当下感知的决断， 而反对规范伦理的一个重要理由就是它忽视了规范应用本身也包含一系列创造性的元素。 每一个事例都绝不只是普遍法则的一种个别化， 对事例的判断并非意味着简单地应用普遍性的准则， 而是原则本身也要在这一过程中得到充实、 校正或重塑。 于是对原则的应用问题与对原则本身的论证问题就是相互交织在一起的。

上述取向无论在德性伦理学内部还是整个哲学领域， 始终伴随着对如何达到完善和充分性的论证。 例如， 德性伦理学的共同体主义取向面临的一个问题是， 它自身将道德的起源与道德的论证两个性质不同的问题混淆了， 具有道德相对主义性质。 不论是从道德的历史发展还是从个体对道德的承袭来看， 单纯对道德的起源的探究， 并不能解决某种道德立场或规范是否正确的问题。相对主义的后果在于越是强化道德， 越会导致道德与道德之间的差异性和相互冲突的情形更加明显和尖锐， 最终无法使道德得到一种普遍性的论证。 对于德性伦理学的普遍主义取向而言， 它自认为找到了德性作为中间环节以保障人通过品格实现规范认知向德行的转化， 然而德性培育如何能在复杂性社会里形成德行并最终与制度体系形成秩序， 仍然是有待解决的难题。 对于德性伦理学的实践理性取向而言， 一定的准则或规范是行为理所当然的依据。 在这个意义上， R. M. 黑尔(Richard Mervyn Hare) 指出： “一切决断在某种程度上均是一种原则性的决断， 除非完全是任意的。”[14](S19)尽管“德性伦理学……强调了道德的许多重要的面向， 然而如果没有与规范伦理学要素的关联， 它便会失去适用性”[12](S75)。 明智的道德判断力的运用不会导致道德确定性， 但能在应对道德冲突的问题上提出规范伦理必须关注和汲取的颇有价值的权衡思路。

三、 德性伦理学的方法特征

德性伦理学不在于追求产生绝对的理性主义诉求， 而在于关注行为者的心理基础并在努力澄清行为者心理结构的前提下， 真实地揭示其道德心理反应与内在机制， 描述道德推理、 道德判断过程与个体性、 个性化的情感以及与偶然性、 随机性、 运气等的关系。 德性伦理学的方法特征具体显见于其对现代道德哲学的批判、 道德心理学特点及其现象学伦理学特质。

1. 德性伦理学对现代道德哲学的批判集中于一点， 即一种彻底的伦理理论必须提供一种对德性或品格的理解， 而现代道德哲学对这个主题的忽视使他们有时会赞成那些歪曲了德性或品格本质的理论。 德性伦理学家对心理、 情感等要素的探讨， 显现出规范伦理思考道德问题时的某些不足或片面： 第一， 普遍主义、 理性主义的片面， 即为论证义务的重要而排斥情感等心理因素的积极性， 设想道德理由、 动机的无条件性而忽视其有效性取决于行动者的实际处境和心理状态。 第二， 盲目主义的片面， 即规范伦理要求按统一原则行事， 使行为者丧失对具体情况的敏感性， 削弱其理解生活本身之能力， 减弱其从生活整体来考虑问题的可能性， 导致可能遗忘生活之目的。 第三， 放弃对实践理性(如“明智” 等)的关注， 想当然地认为每个人必须承认一条原则或规律， 如果它在道德上应当是有效的， 作为约束性之根据， 则它自身就必须拥有绝对的必然性。 道德规范就是对于任何人在任何时候都绝对普遍有效的原则， 其有效适用性独立于一切文化与条件， 其绝对约束力使之甚至能拒绝一切情境的权衡。 第四， 过分合乎规范的要求挤掉了内含的道德内容， 保留了这种在任何时空情境中均绝对普遍有效的纯形式化的原则特征。 近代以来规范伦理学在揭示道德原则的普遍性质， 以及在道德的理性论证方面显示出强大的竞争优势， 但其过强的规范倾向暴露出的弊端， 在某种程度上造成知与行、 伦理理论同实践的疏离。

2. 德性伦理学在道德心理学上凸显出相对于规范伦理的某些特色和优势， 从道德心理学视角看， 德性伦理具有纠正规范伦理不足之长处。第一， 德性伦理对出于特殊心理、 情感而行动等资源的行为留下地盘， 试图纠正规范伦理忽视特殊道德心理之不足， 转而强调恰当的情感是德性的一个必要构成要素。 注重情感的德性伦理学家(如M. C. 努斯鲍姆等) 基于思考和感觉之间的无分歧， 把情感置于道德哲学的核心地位， 使其在本质上具有可认知性并且代表对世界的判断。 本能意义上的原初情感 (如恐惧等)， 来自人类对于自身脆弱本质的无助和周遭不确定性的无力， 这类情感潜伏于并侵蚀着诸多情感， 进而引致以报复为核心的愤怒、 以拒斥和歧视为核心的厌恶和以对抗为核心的妒忌。 德性伦理学家提出通过希望、 信念和爱等积极情感和人性光辉指引人的行为， 并以大力制定和推行与之相适应的公共政策， 来激发出这些积极情感与全社会范围内的合作及信任。 第二， 德性伦理视野里道德心理的构成资源有多样性， 其实现方式也极具主体性， 道德行为背后的动因里蕴含着一种更具个人性的观点和更具主体性的洞察 (行为者的洞察力或是 “他关心的是根本上具体的东西”)， 即一种“正确、 精细而真实地设想和描述他的处境的能力”[15](P44)以及做出正确行动的判断能力。第三， 德性伦理始终关注行为乃至道德存在方式的目的性， 以幸福为追求目的以及以对具体情境的感知为推理方式， 使自身保持对生活目标和生活质量追求的自觉性， 使人明白最有力的道德心理不是基于“应然/应当” 的义务感， 而是基于个体“欲求/欲望/愿望” 的目的性。 规范伦理的道德义务， 如果能与行为者个体欲求的最高目的性相协调、 相一致， 那么规范性的义务无疑会得以最大限度地实现[16](P19)。 第四， 德性伦理的议题在更广泛的层面还涵括如下因素： 一是实践智慧即实践理性的某种特殊的运行机制或表达机制； 二是个体认知、 推理和判断等心理基础； 三是欲望的本质及其适度或过度等积极和消极意义； 四是“慎思/审慎/熟虑” 用于实现各种欲望的手段或方式； 五是直觉、 感知甚或冲动， 即一种即时性、 整体性、 直觉性的判断， 行为者准确、 直接把握当下情境的整体情况， 以致可能身处具体之中的普遍性东西被隐蔽掉； 六是 “情感/情绪”， 即善良意识与该快乐的事物感到快乐、 该痛苦的事物感到快乐， 存在的某种关系；七是意图(动机)、 意志， 即将与外部世界发生实质互动、 将与外部世界的心理联系化为现实联系的中间环节， 使行为者通过上述机制而获得的判断变为具体行动。

3. 德性伦理学对道德心理的关注使其成为一种建立在直接洞观和本质认识基础上的现象学伦理学， 即它通过直观和本质认识的思维方式揭示伦理现象本质并把握其根本结构和根本发生，进而在此基础上提出并论证道德德性、 伦理要求以及相关伦理规则之制定。 正如M. 舍勒(Max Scheler) 所说： “伦理学……如果它不能给我以指示……那么它又是什么呢?”[17](P852)严格意义上的现象学伦理学是一种反思的和描述的伦理学、一种直观的本质的伦理学， 它首先直接分析、 描述“我如何以及为何意识到好/善”， 而后考虑品性和规范问题， 最终在直观基础上提出 “我应当……” 和 “你应当……” 之准则。 这种反思的描述的伦理学特征使伦理学在现象学反思中对道德意识进行有意或无意的直观， 首先成就一种道德心理学或道德意识现象学。 它在道德心理或伦理意识的体验和内在反思中直接观察并把握这些意识， 通过直观获得其本质要素以及这些要素之间的本质结构奠基关系和发生奠基关系。 一门立足于自身的规范伦理必定会导致伦理学中的构建主义或实证主义， 而一门完全自成一体的反思—描述伦理学有可能会导致自然主义或发生主义， 这两种伦理学彼此互补才能最终构成完整的人类道德系统。

道德意识 (情感、 欲望、 意愿等意识) 的现象学分析是德性伦理学的一个核心议题。 这种分析在德性伦理复兴过程中一定程度上影响了主流规范性伦理学科的发展， 影响主流伦理学因而是“对一种普全伦理的人类文化的伦理回转(Umkehr) 与塑造”[18](P45)的伦理主张和学理要求。 道德现象学的意识分析在经验主义中被称作“情感道德” (Gefühlsmoral)， 与理智主义者或理性主义者的理智道德或理性道德形成对立。 现象学的情感伦理学将经验论道德的兴趣指向与研究方向视作现象学方面的准备工作[19](P154)。 近代唯理论的规范伦理学倡导的理智道德构成经验论的情感道德对立面。 道德意识现象学 “既不是对道德欲求、 情感与表象的心理学发生的阐述，也不是作为科学的伦理学的历史”， 而是 “尽可能完整地记录道德意识的经验被给予领域， 批判地阐明这些内素材以及它们的相互关系， 并思辨地阐述那些对它们作出概括的原则”[19]。 最宽泛意义上的伦理学是以理性的主体行为为思考对象的伦理学， 这个意义上的伦理学是关于应然的学说和规范的学说。 E. G. A. 胡塞尔 (Edmund Gustav Albrecht Husserl) 认为： “一门真正的和最终有效的科学的原则论， 而后是一门哲学的伦理学以及一门作为其基础的科学的价值论， 它们要求一门与其相关的意识的先天现象学， 在这里就是一门感受的、 欲求的和意愿的意识现象学，而这些意识始终处在杂多的、 但始终先天地被预示的变化之中。”[20](P77)德性伦理学描述的心理的部分只有在道德意识现象学的基础上才能真正建成， 它和规范的伦理学共同组成一门完整的伦理学。

德性伦理学的上述方法特征已是植入现代认同， 从而也是有助于我们探寻现代性道德基础深层结构的基本要素。 现代认同最适宜的一个近似表达是追溯我们 “有关什么是人类主体性、 人格和自我的现代概念的各个组成部分”[21](P3)， 现代人最典型的道德困境是心理困惑和意义感的丧失， 或者觉得生活世界碎片化、 没有意义、 缺少方向感， 没有确定性。 人可以感受到 “道德空间中的自我”[21](P92)， 总是承认、 追寻或认同于某种更高的东西， 在自我内部、 自我与世界的秩序中寻找自己的位置； 这种更高的、 自我认同并找寻的、 并对自我具有某种权力的东西， 可称为“道德的根源”。 这样一种认同、 找寻状态和向着道 德 根 源 的 存 在， 是 “ 无 可 逃 脱 的 框架”[21](P10)。 我们可能或可以不认同某一种或某一类“构成性的善”， 但是我们必须寻找某种替代物， 这样种认同的、 向着根源的状态或存在框架是逃脱不了的。

上述德性伦理学的方法契合于现代性道德基础深层结构的基本问题， 它对中国德性伦理学建设的启示在于提出注重如下方面： 一是在客观而实在地呈现道德意识和道德现象的基础上， 注重对道德意识的反思、 对道德现象进行省察； 二是对道德意识和道德想象进行有意无意的本质直观， 直接开展本质认识； 三是反思、 描述的立场和规范伦理学立场始终是并存的， 其间存在一种单向的奠基关系： 规范伦理必须建立在反思、 描述伦理的基础上， 道德形而上学必须建立在道德意识现象学的基础之上； 四是基于这种反思、 省察和本质直观的立场， 德性伦理学为道德本体建构提供了可能基础和条件， 在一定意义上， 我们“……首先必须承认当代伦理学已经失去为伦理进行解释和辩护的能力， 当代对伦理的解释和辩护几乎无法避免地成为政治正确的宣传而失去反思性， 而失去反思性就失去了哲学性； 然后， 伦理学需要转向——或回归——伦理学的形而上问题， 去反思任何价值， 或反思任何秩序、 制度和游戏规则的合理性， 从而发现重建人类精神性的机会”[22]。 伦理学本体论分别涉及在意识中被构造起来的物质自然世界、 动物自然世界和精神意识世界。 在精神意识世界中， 精神又是本体论的第一要务， 而后才是伦理学。 这个意义上的伦理学是关于应然的学说和关于规范的学说， 需要建立在对自然、 心灵、 精神在意识中的构成分析的基础之上。 总之， 当代德性伦理研究应坦然面对自身薄弱环节， 通过借助或吸收诠释学、 解经学以及心理学、 心灵哲学、 行为和人格教育理论等的经验和学术资源， 积极建构关于德性观念和行动理论模型， 使之在当代学术语境中具有更广阔的发展空间。