从《庄子》文本看“物物而不物于物”思想的哲学意涵

高晓锋

(中国人民大学 哲学院，北京 100872)

一、前言

在《庄子·山木》篇中，有一句读来朗朗上口，至今依然难解其义的话——“物物而不物于物”。巡检历代注解，要么语焉不详，要么忽略不顾，能得庄学本意的寥寥无几。相反，误解、歧解的倒是很多，如将动词之“物”解为主宰、役使之义，“物物而不物于物”就是主宰万物而不被万物所主宰。清人刘凤苞说 ：“物物，主宰乎物；而不物于物，宰乎物之中，仍超乎物之外。”[1]冯友兰说 ：“物物而不物于物者，即对于一切皆为主动而不为被动也。”[2]陈鼓应直接指出 ：“役使外物、主宰外物。”[3]这些解释明显与庄子哲学的整体旨趣相悖，对理解庄子思想尤其是《山木》篇的“乘道德而浮游”之法产生了困扰。一方面，庄子并没有也不会主张人们去主宰、役使万物，尤其在“无用之为大用”，乃至“无所可用”的思想背景下，庄子激烈地反对人们以用的眼光和思维看待万物，从而做出对万物的语言言说和取舍选择，伤害了万物的本性常然。另一方面，我们通过检索“物”之古义，发现即使作为动词的物，也没有主宰、役使等含有强烈使动意义的用法(1)参见鲍永玲：《“物”的多重面向》，《人文杂志》2012年第4期；李若晖：《早期中国的“物”观念》，《陕西师范大学学报》(哲学社会科学版)2017年第1期。。

因此，为了能够准确把握“物物而不物于物”的思想主旨，本文认为，回到《庄子》文本是唯一的办法。从“物物而不物于物”的出场语境来看，庄子针对弟子如何“得其天年”的疑问，给出了两种选择 ：“处乎材与不材之间”和“乘道德而浮游” 。“物物而不物于物”作为“乘道德而浮游”的方法之一，形象地反映了庄子哲学的核心旨趣。众所周知，庄子哲学的主旨不外乎虚静逍遥、自然无为。庄子针对现实中人们基于各自立场、价值对万物形成的认识，以及由此认识所做出的取舍行为对万物带来的深刻伤害的现象，呼吁人们应该任物自然，即根据事物的本然常性与物和谐相处，实现物我为一。另一方面，也正是人们在与物相处的过程中，把物看成有用的可供选择、改造、利用的对象，沉沦于物的束缚之中，分解了人所固有的本然完备之性，成为一个残缺之人，甚至性命不保。此类事物主要指是非、生死、功名、利禄、穷达、有无、多少、大小，等等。因此，庄子提出，在与物相处而任物自然的同时，还要从万物中超拔出来，不为万物所牵累。那些具有鲜明修道意味的虚心工夫，如心斋、坐忘、莫若以明、朝彻、见独、外物、外天下等，就是用来解脱物的牵累之法，以此实现“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”的逍遥之境。这正是《天下》篇所揭示的“独与天地精神往来，而不敖倪于万物；不谴是非，以与世俗处”，即既与世俗相处，不离于物，而又不谴是非、不敖倪于万物，追求精神的旷达和自由。惜乎历代注庄解庄者都未很好地从庄子哲学的整体视角对此展开把握，难免出现误解、歧解。

本文通过梳理《庄子》文本，发现大量体现“物物而不物于物”思想主旨的命题思想，特选取几组予以论述，阐述“物物而不物于物”的思想意蕴。

二、体现“物物”思想的命题及其哲学意涵

如上所述，一言以蔽之，“物物”就是顺应物之本性常然而与物和谐相处，实现物我为一。所谓常然，按照庄子的说法，就是“曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。故天下诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得”(《骈拇》) 。“不知其所以生 ”“不知其所以得”是说人不对万物施加作为，万物自然而然地呈现出它们应该呈现的样子，一方面否认了万物是被创造、制作的看法，另一方面否定人的主动作为，不以成心求万物，顺应万物之常然，就会有意想不到的收获(无心之得)。庄子认为，世间万物有殊器、殊技、殊性的差异，任何事物都必须按照事物各自的常然之性操作才是最好的(2)《秋水》载 ：“梁丽可以冲城而不可以窒穴，言殊器也；骐骥骅骝，一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也；鴟鵂夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。”。如鲁侯养鸟就是违背了鸟的常然，所以“乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死”；相反，真正的养鸟就是让鸟按照鸟的常然“栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅鲦，随行列而止，逶迤而处”(《至乐》)。《庄子》中体现“物物”思想的命题主要有“与物有宜 ”“与物为春 ”“与物委蛇 ”“与物同理 ”“与物终始 ”“与物无际”等。

(一)“与物有宜”

《大宗师》载 ：“古之真人，不知说生，不知恶死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颡頯。凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜，而莫知其极。 ”“古之真人”对待生死就像四季变化而顺其自然，不以成心和作为对自然万物施加影响，应接万物合宜适当。《说文》曰 ：“宜，所安也。”《苍颉篇》曰 ：“宜，得其所也。”《玉篇》曰 ：“宜，当也，合当然也。 ”“宜”具有安所、合适、应当等义，“与物有宜”说明与物相处适宜得当，在物中找到了安所，以至于获得了忘记物我的感觉。郭象注曰 ：“无心于物，故不夺物宜。无物不宜，故莫知其极。”[4]做到与物相处恰到好处，就需要主体对于物的应接是无心之举，喜怒哀乐不系于物，乃至由于与物应接的恰到好处而忘记外物的存在 。“与物有宜”的路径是“适”，结果莫过于“忘”。庄子说 ：“忘足，屦之适也；忘要，带之适也。忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也”(《达生》)。与事物相处适宜，就会忘记万物的存在，乃至内心舒适，不变不从，不起是非，最后就超越适与不适的分别，进入到忘记“适”的境界。现代汉语“适宜”并讲，正形象地说明了“与物有宜”的意涵，即由于与物相处得恰到好处，适闲快乐，以至于忘记了物我的存在，获得了物我交融的感受。吕惠卿说 ：“于物有宜则春生秋成，与物各有所宜也。莫知其极，则通乎四时而不知其尽也。”[5]庄子描写了许多古今之人“与物有宜”的例子，如吕梁丈人蹈水，“始乎故，长乎性，成乎命，与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉”(《达生》)，深谙并顺任瀑布的特性而自由蹈水，由于与水相处恰到好处，可以随意跟从水浪游动而忘记水的存在，如同在路上行走而忘记陆地存在一样。

(二)“与物为春”

《德充符》曰 ：“日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也，故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫通而不失于兑，使日夜无郤而与物为春，是接而生时于心者也。”《说文》载 ：“春，推也，从艸从日。艸，春时生也。”段玉裁注 ：“乡饮酒曰：‘东方者春。’春之为言蠢也。”《尚书大传》载 ：“春，出也，万物之出也。”《释名·释天》曰 ：“春，蠢也，万物蠢然而生也。”可见“春”有推(移)、蠢(动)、出(生)等义，形容万物蠢蠢欲动的出生、欣欣向荣的生长之貌，进一步引申为春和之气，为万物赖以生长的良好环境，王夫之说 ：“春，群生之所赖也。”[6]章太炎以“推”释“春”，认为“‘与物为春’者，与物相推移也”[3]，意即人与物相处时相互推移作用而变化。林希逸以“悦”释“春” ：“‘与物为春’者，随所寓而皆为乐也。物，事物也。此‘春’字，与‘兑’字同。”[7]李隆基说 ：“兑，悦也。”[8]即与所应接的事物同乐。宣颖释“春”为“春和” ：“使和豫之气流通，不失吾怡悦之性，日夜无一息间隙，随物所在皆同游于春和之中。”[3]憨山德清说 ：“应物之际，春然和气发现，令人煦然而化也。”[9]即与物共享春和之气，快乐闲适。从庄子提出“与物为春”的语境来看，“才全”之人意味着能把死生存亡、穷达贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑等看作像昼夜轮回一样自然而然，由此保持心灵的平和宁静，就像水保持在最平静状态一样，随物和悦、通达、推移、更化，实现物我和悦，即庄子所说的“其于物也，与之为娱矣”(《则阳》)。王夫之《诗广传》“天不靳以其风日而为人和，物不靳以其情态而为人赏，无能取者不知有尔”[10]，正描绘了一幅“与物为春”的图景。

(三)“与物委蛇”

《应帝王》载 ：“向吾示之以未始出吾宗，吾与之虚而委蛇，不知其谁何，因以为弟靡，因以为波流，故逃也。”《说文》载 ：“委，随也。”段玉裁注 ：“随其所如曰委。”徐铉曰 ：“委，曲也。取其禾谷垂穗委曲之貌，故从禾。”成玄英曰 ：“委蛇，随顺之貌也。”[4]王先谦说 ：“委蛇者，如蛇之行，或左或右，委婉曲屈。”[11]委蛇即随顺时间、对象、地点的不同而呈现不同的样态，就像“弟靡 ”“波流”一样没有常形。弟即稊，指茅草，靡指倒伏，茅靡即像茅草一样随风倒伏。宣颖说 ：“弟靡，一无所待也；波流，一无所滞也。”[3]陈启天说 ：“谓我既如草之随风而靡，如水之随波而流，则无定相可相。”[3]可见，“虚而委蛇”就是随顺事物而变化不居，如同茅草随风倒伏，水随波逐流。庄子认为，在应接事物的过程中，应该根据事物的发展情形随顺而处，“彼来则我与之来，彼往则我与之往，彼强阳则我与之强阳”(《寓言》)。《庚桑楚》也有“与物委蛇”的记载 ：“行不知所之，居不知所为，与物委蛇而同其波。”郭象注曰 ：“斯顺之也。”成玄英疏 ：“接物无心，应物随顺。”与物随顺而处就是没有固有的成见和作为(“无心”)，一切根据外物的变化来定夺。庄子认为，如同婴儿整天哭啼、小手紧握、目不偏视，对于自己的行为只是顺其自然而不知缘由一样，世人就应当复归婴儿的这种天性与常态，“不以人物利害相撄，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事，翛然而往，侗然而来”(《庚桑楚》)。不因外在的人物利害而扰乱自己，没有怪罪、谋虑和事为，无拘无束、自由自在而又心神宁寂、无所执着地往来于天地之间。以此来看，“与物委蛇”的意涵在于，不以知识、机巧、诈谋等固有的成见行为侵扰万物，也不以此将自己固化于特定的事物上面，如同婴儿那样随顺自然天性变化。也就是说，“与物委蛇”并不是没有原则的摇摆不定，而是摒弃世俗的识心成见，心灵复归于婴儿之初的纯朴，随顺天性而自然行动，是以心灵的宁静和不受撄扰为基础，应接万物就会随顺而处。如同庄子所说的“不以物与之相撄，与之一委蛇而不与之为事所宜”(《徐无鬼》)。如此事物就不会对人造成伤害，两厢相处就相安无事，适宜和顺。

(四)“与物同理”和“与物终始”

《则阳》载 ：“或之使，莫之为，疑之所假。吾观之本，其往无穷；吾求之末，其来无止。无穷无止，言之无也，与物同理。或使莫为，言之本也，与物终始。道不可有，有不可无；道之为名，所假而行。或使莫为，在物一曲。”庄子认为，人们通过言和知对万物起源变化之理进行记载和言说，于是出现了名实之争。但万物之数“不止于万”，言和知也具有局限性，语言的尽头和知识的极致也难以把握万物之理，于是出现了是非争端，“以是其所是而非其所非”。最典型的例子就是稷下先生季真和接子关于万物起源的“或使 ”“莫为”之论，相互争执，没有定论。在庄子看来，生死、本末、往来都是随物而起，如果拘囿于对万物的认识和言说，只会被物左右而困顿于生死、本末、往来的变化迷局之中。郭象注“与物同理”曰 ：“物理无穷，故知言无穷，然后与物同理也。”[4]世间万事万物不可穷尽，如果沉湎于谈论万物之理，只会得到“物之一理”而“与物同于一理”[4]。成玄英疏“与物终始”曰 ：“各执一边以为根本者，犹未免于本末也。故与有物同于终始，斯离于物也。”[4]物有终始本末，通过言和知所谈论的终始本末只是一物之终始本末，随物之终始而存在和消亡。在庄子这里，“与物同理”和“与物终始”表达了对以言语和知识把握事物的否定，具有反智主义的倾向，但却体现了一种深刻的“物物”意涵，即反对用言和知去片面地理解、认识事物而获得对事物的“一曲”成见，不要由此“成见”改变事物之固理，而应该像事物本身所拥有的遍理那样，无所言语，不偏不倚，无私心成见而顺应依循万物的生死消长。庄子说 ：“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣”(《天道》)。天地万物各有固理，而且“万物殊理”，自己呈现出各自所有的固性，不应试图以人类的言、议、知去把握万物，正所谓“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”(《知北游》)。因此，对于人来说，抛弃对万物的“一曲之见”，依循万物之理，也获得了万物之遍理，这就是“无为而无不为”的内容。庄子说 ：“四时殊气，天不赐，故岁成；五官殊职，君不私，故国治；文武殊材，大人不赐，故德备；万物殊理，道不私，故无名”(《则阳》)。由四时、五官、文武、万物的差异性而至年成、国治、德备、无名，是人们依循事物之本身的差异性而没有施加任何行为就达到了更高层次的理想目标。尤其是“无名”的道的目标，是“无名故无为，无为而无不为”(《则阳》)。顺应万物之固理就要求人们不忧戚于万物之本末、往来和生死，而要努力做到“与物终始”，即随顺万物之终始而终始。庄子认为，万物“量无穷，时无止，分无常，终始无故”(《秋水》)，其生“若骤若驰，无动而不变，无时而不移”(《秋水》)，且“各得其序 ”“自古以固存”而“莫知其根”。对于万物的这种终始无故、变化无常的特性，于人而言，就是对生死大事泰然若顺，“不知说生，不知恶死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之”(《大宗师》)。死生作为人生所面对的最大之事物，看透生死而物来顺应，无所逃离而超越洒脱，如同庄子妻死而歌，将生死看成一齐之物，就会明白物我不离为二。

(五)“与物无际”

《知北游》载 ：“物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。”庄子在回答东郭子“道在何处”的问题时，用“每下愈况”来说明道无所不在，“无所逃物”，乃至于那些描述最好、最大的语言如周、遍、咸等都是离不开物的。正是在这样一个物、道、人共在的场域，庄子指出，站在造物者的层面，由于物为造物者所造，所以造物者与物是没有界限和差别的；但是站在物的角度看世间万物，却彼此差别殊异，存在着界限分际。因此，际就是万物之差别分际。但庄子并没有将无际和际固定起来，相反，万物之间的分界可以上升到造物者层面的无际，这取决于人们如何对待物。造物者作为道，道在物中，造物者的无际可散而为万物的无际。褚伯秀将“不际之际，际之不际”解释为“道散而为万物 ”“物全而归道”，将“与物无际”解释为“道通生万物”[12]。因此，“与物无际”就是人、道、物不相分离，泯灭万物的界限和差异，通过心志的宁静、精神的专一实现与物的无差别相。庄子在《马蹄》中描写的“至德之世”就是一个“与物无际 ”“和以天倪”的世界 ：“当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。 ”“同与禽兽居 ”“族与万物并”就是人与万物“无际”的景象。另外，佝偻丈人承蜩也体现了“与物无际” ：“吾处身也若蹶株拘，吾执臂也若槁木之枝。虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼”(《达生》)。蜩以为佝偻丈人就是树木而与佝偻丈人融合在一起。之所以如此，是因为佝偻丈人“用志不分，乃凝于神”，“形如槁木，心如死灰”而与物没有分际、差异。庄子更进一步指出，人其实就是物，但人却把自己从物中分离出来，反过来戕害物。因此，人应该以道观物，打通万物、物我、人我之间的界限，实现“万物一齐” 。“万物一齐”不是指客观上将万物多种多样的存在形态泯灭掉，打造成一个样式，恰恰相反，是对万物的多样差异形态的尊重和包含，顺应万物的这种差异而与物相融为一体的同在感和契合感。

总而言之，通过《庄子》文本所发现的上述几条具有明显“物物”意涵的命题来看，“与物有宜”就是与物适宜，“与物为春”就是与物和悦，“与物委蛇”就是与物随顺，“与物同理”和“与物终始”就是与物自然变化、生灭，“与物无际”就是与物相处没有界限分别。这无不刻画出庄子所描绘的与物相处时的那种和谐愉悦、随顺自然、融合无缝的图景，尤其是对万物千姿百态、千差万别的本性常然的尊重和包容(相尊相蕴)，体现了《齐物论》中所阐发的“以不齐为齐”的齐物原则，其中蕴含的任物自然、物我为一的道理在今天读来依然具有很强的穿透力。

三、体现“不物于物”思想的命题及其哲学意涵

与“物物”着意于人与万物相处或应接事物的过程中，如何做到不以人的意志和行为伤害万物本性常然、与物融洽和谐相处不同，“不物于物”旨在说明，与物相处并不意味着可以完全沉沦物中，把人变成其中的一个“物”，而必须从物中超拔出来。因为在庄子看来，万物各有殊性，遵循本性常然实际上就是为了葆有人之完备身性，这就需要超越万物的那种差别殊性，把万物看作齐一的，否则就会沉湎于万物的各种差异中，如对生死、是非、穷达、祸福、贵贱、有用无用等事物的差别耿耿于怀，往往喜生恶死、惹是生非、追名夺利，在逐物的过程中将人之真我本性丧失于这些俗世事物之中。因此，就需要从事物的差别对待之相中超脱出来，通过一系列虚心工夫使万物在“我”这里呈现为一齐的、无差别的，不对万物动心有为才可以葆有人之真我本性，实现“上与造物者游”的逍遥。在《庄子》中体现这种“不物于物”意涵的命题主要有“不以物害己 ”“不以物挫志 ”“不以物易性 ”“不与物迁 ”“游心于物之初”等。

(一)“不以物害己”

《秋水》载 ：“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。”知“道”之人能够与物同理，与物同理则懂得与物委蛇，不会以外在之物来伤害自己的真性。这里的“己”显然不是集合了假我、俗我的我，而是保有完备之真性常然的真我，不为名利富贵所动的“我”。庄子又有“不以物易己”之说 ：“夫大备矣，莫若天地。然奚求焉，而大备矣！知大备者，无求，无失，无弃，不以物易己也。反己而不穷，循古而不摩，大人之诚！”广大完备莫若天地，知道天地的这种广大完备，也就不会去追求外在的东西，不会追求也就不会有丧失，没有丧失也就没有什么东西被遗弃，这样的话就不会用外在的事物来交换自己的真我本性。显然，在庄子看来，人本来来自天地，具有完备的本性，既不缺失什么，就没有必要向外去求取什么，也就不会用外在的事物来交换自己的本性。这有点宋儒本性自足的意味，但庄子是从自然的意义说人自身具有自然而然的完备之性，不需要再通过外在的求取来完善。所谓的求取填充实际恰恰是对完备本性的伤害。与此类似的说法，还有“不以物挫志 ”“不以物易性”。

(二)“不以物挫志”

《天地》载 ：“无为为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大，行不崖异之谓宽，有万不同之谓富。故执德之谓纪，德成之谓立，循于道之谓备，不以物挫志之谓完。”成玄英疏 ：“挫，屈也。一毁誉，混荣辱，不可以世物屈节，其德完全。”[4]林希逸说 ：“完，全也，外物不足以动其心，则在我者全矣。”[7]完备之人自然与道合一，对于外物能够同等对待，因此对于名利、是非等外物不会改变自己的心志。这里的“志”并不是要追求某一个外物或目标，而是保存自身的完备。庄子说 ：“乐全之谓得志。古之所谓得志者，非轩冕之谓也，谓其无以益其乐而已矣。今之所谓得志者，轩冕之谓也。轩冕在身，非性命也。物之傥来，寄也；寄之，其来不可圉，其去不可止”(《缮性》)。乐全就是以保存自身的完备为乐。世俗之人以得到名利、爵位为得志，实际上恰恰是不得志。因为那些富贵爵禄并不是人的性命本身就有的，即使获得了也只是暂时寄存，那么不管获得还是失去都是不可以人力阻挡的，只能顺其自然而已。如果不明白这一点，努力去追求，恰恰就会挫伤人所固有的本然之性命。因此庄子主张“不为轩冕肆志，不为穷约趋俗，其乐彼与此同，故无忧而已矣”(《缮性》)。如何能够做到自身完备，不以物挫志，庄子说 ：“藏金于山，藏珠于渊；不利货财，不近贵富；不乐寿，不哀夭；不荣通，不丑穷；不拘一世之利以为己私分，不以王天下为己处显”(《天地》)。首先让外物按照各自的物性各处所安，其次对于穷达、寿夭、富贵等外在之物不动心，以此就会发现“万物一府，死生同状”(《天地》)，不会因为看到万物有差异而做出取舍选择，万物就不会挫伤自己的本性。

(三)“不以物易性”

《骈拇》载 ：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”以身殉利、殉名、殉家、殉天下，都是以物易性，因为对于外物的追求，往往需要付出各种艰辛乃至牺牲。对于本身就具有完备之身性的人来说，就是对完备身性的变易交换。庄子认为，万物的天然本性是什么样子的，就按照这种天然本性存在、变化，既不以之为喜，也不以之为哀。如果改变了这种天然本性，就会造成各种扭曲、悲剧。《骈拇》载 ：“故合者不为骈，而枝者不为岐；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”成玄英疏 ：“惑者方欲截鹤之长续凫之短以为齐獉，深乖造化，违失本性，所以忧悲。”[4]对于人来说，人之生死自然而然，身体所拥有的各个方面本来完备无缺，既不缺少，也不加多，如果截长补短，就会造成生命的忧悲，如“骈于拇者，决之则泣；枝于手者，龁之则啼。二者或有余于数，或不足于数，其于忧一也”(《骈拇》)。本来完备无缺之人，往往惑于万物对人的价值，积极外求的结果就是把自己的真我本性丧失在外物之中，“不以物易性”就是对这一现象的矫正，是“才全”的内在要求。憨山德清说 ：“才全者，谓不以外物伤伐其性，乃天性全然未坏。”[9]但世人汲汲于外物的诱惑，或为名死，或为利亡，即使保有身体，也处于各种劳累、压迫、束缚、控制之下而不得自由真性。庄子主张不以外物桎梏天性，尤其反对用礼乐仁义对人性进行桎梏，庄子非毁仁义，更多的是对现实中诸多以仁义为名而行残贼生灵、剿灭人性之实的现象的批判和反思，可以说“不以物易性”吹响了自然主义人性论的号角[13]。

(四)“不与物迁”

《德充符》载 ：“生死亦大矣，而不得与之变。虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”郭庆藩谓“假”当为“瑕”，言“谓审乎己之无可瑕疵，斯任物自迁而无役于物也”[4]。不为物所役使就需要物本自物，不介入到物的变迁中。庄子认为 ：“物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移”(《秋水》)。万物的生灭、变迁纷繁复杂，搅扰人心，使其难以获得宁静。如果人过于介入物的变迁，就会使人完备之身性受到伤害。世人常常难以认识到这一点，卷入万物的变迁之中，只看到事物的生灭、变迁、差异、分等的一面，而看不到“万物皆一”的一面，就会追逐万物的变迁而越来越远离人的本真。庄子说 ：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和；物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也”(《德充符》)。如果超越万物的差别、分等、对待而看万物，自然就能领悟生死、穷达、祸福、是非等外物的变迁无非是人自己宁静之心的扰动，这是因为人与万物在根本上都是一体的，如此一来就不会感觉自己有所丧失，即使有所丧失也如同外物遗落一样而不忧戚。褚伯秀说 ：“不与物迁，则死生覆坠而不变，命物化而己不化，守其宗本不离也。人唯不能自其同者视之，则耳目不内通；能自其同者视之，则耳目不知其所宜。故物视其所同，不见其所丧也。”[12]从“异”的层面来看，万物之间即使只有毫末差异，也会如同鸿沟而不可逾越，以此固执于万物的差异；从“同”的层面来看，即使万物之间有鸿沟一样的差异，也能够超越差异而看到相同的地方，既然万物有齐通的地方，不会追逐万物的变迁而撄扰人本有的安宁之心，以不迁应对万化，不为物所卷迫而保有完备之身性。

(五)“游心于物之初”

《田子方》记载，孔子询问老子如何做到“形体掘若槁木，似遗物离人而立于独”，老子回答 ：“吾游心于物之初”。成玄英疏 ：“初，本也。”[4]“物之初”即万物产生之初的阶段，也就是“未始有物”的状态。林希逸说 ：“物之初者，无物之始也。”[7]与此相似的说法还有“上与造物者游 ”“浮游乎万物之祖”。庄子以“游心于物之初”说明人丧失俗我(3)罗安宪认为，“吾丧我”之所“丧”者，并非是“我”本身，而是为“成心”所拘，“劳神明为一而不知其所归”，处困窘与不安的悲苦的我、“疲役”的我、“芒”而不明的我，这样的“我”只是一个“俗我” 。“物化”是与外物完全融为一体，而不是不同物之间的转化。只有抛却俗我，才可以达到与物一体、与物合一的全然“物化”的状态。参见罗安宪：《庄子“吾丧我”义解》，《哲学研究》2013年第6期。，因性任物而不以物害己，不随物迁之后所获得的物我消融、独立逍遥的精神体验，塑造了一个“游物”的理想状态，是由物而道、与道合一的境界。不随万物的变迁而没有喜怒哀乐，将万物看成具有共同的起源、归宿和处所，死生如同昼夜更替自然而然，得失祸福无所介怀，葆有了人从造物者那里获得的真我本性。也就是说，人在经历了一系列“物”的历练之后，又重新回到了出发的地方。庄子提出了许多具有做“减法”味道的虚心修道工夫，如心斋、坐忘、莫若以明等，就是说明人在与事物不可避免的接触中，使心灵填入了太多的积极有为、是非成见的东西，因此需要不断地修炼，通过朝彻、见独、外物、外天下、无古今、无生死的步骤，将这些东西统统剔除出去，使心灵恢复到造物者造物之初的那种空寂虚无、无为自然的状态。这样就不会被外物所撄扰伤害，也才能在纷扰复杂的世界逍遥而游 。“游物”必须经由不断深化的过程，从一个“有分”的物理世界走向“天地与我并生，而万物与我为一”(《齐物论》)的精神审美世界。如果庄子所说的“藏天下于天下而不得所遁”是“恒物之大情”，那么可以说“游于物之所不遁”就是“人之大情”，“游于物之所不遁”就是“游心于物之初”，是人将自己放置于万物常然之宇宙时空中，既“物物”而又不“物于物”，以此获得其存在的根本意义，即“与造物者为人”(《大宗师》)。这正是《山木》所提到的“浮游乎万物之祖，物物而不物于物”的“乘道德而浮游”之法的终极目标。

总之，上述几条命题无不体现了“不物于物”所具有的深刻意涵。庄子一方面说明人具有完备的本性，不需要向外求取，因为向外求取就会将这种完备的本性丧失于物中；另一方面，庄子认为那种向外求取乃是人以识心成见看到了万物的差异所呈现出的利用价值，从而沉沦于物中而不知返。相反，只要超越这种差异，站在造物者即道的高度，就会看到万物的齐通。由此，既因为人本身具有完备之本性，又因为看到了万物的齐通，就能够自然而然地达到“处物而不伤物，物亦不能伤”的美妙处世效果。

四、结语

对庄子来说，人总是处于一个与物相处或者“物不能离”的世界中，这就必须要有“物物而不物于物”的觉解。在《庄子》文本中，与此类似的论述并不乏见，如“圣人处物而不伤物，不伤物者，物亦不能伤也”(《知北游》);“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”(《应帝王》);“其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也，其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也”(《大宗师》，王夫之解曰 ：“含物而忘物，与物同而不同乎物，此天地之本体。”[6])等，都表达了“物物而不物于物”的意思。其实，我们可以说，一部《庄子》就是对“物物而不物于物”思想的诠解。虽然庄子哲学有比此更高明、更重要的命题，也有道、性、命、自然、无为、逍遥、齐物等更为根本的概念和思想，但庄子哲学的主旨无疑正是通过“物”,以及由与物有关的一系列概念范畴呈现出来 。“物物而不物于物”是由物走向道的一个关键环节，必须从庄子哲学的总体性视角予以审视，才能准确把握其所具有的深刻思想内涵和准确意义，避免通过个别的片段进行粗浅的理解，甚至近乎臆想地植入诸如“主宰、役使”等明显有违庄子哲学总体主旨的解释。