洞天福地中的健康人居思想研究

郑青青 金荷仙 吴会

人是自然的一部分。“天人合一”既是风景园林一以贯之的哲学思想，也是道教洞天福地践行的最高理念。洞天福地与人居环境自古有着深层的内在联系，包含道教对自然环境的深刻理解、对生命的尊重以及对人与自然关系的辩证思考等。目前，国内外诸多学者对“洞天福地景观”进行了相关研究：张广保[1]从生态学视角对唐代以前洞天福地的思想进行系统研究，认为洞天福地的自然、人文现象为道教宇宙观的展开提供了特定的环境背景；土屋昌明[2]、山田利明[3]认为自然环境是评判洞天福地的重要因素之一，应将洞天思想和环境问题相联系来探讨；姜东毅[4]探索智异山青鹤洞的形成过程和景观环境，指出洞穴环境所蕴含的营建特色可指导现代人居环境的构建；张晓瑞[5]强调道教生态思想可为解决全球性人居环境生态危机提供有价值的思想依据和源泉。

中国曾遭受多次瘟疫灾害，道教洞天福地在演变发展中与疫灾有着千丝万缕的联系：不仅作为现实的避疫场所提供庇护，而且在精神层面发挥疗愈作用，促进了道教医学、生命观等的发展成熟。试图站在风景园林“理想景观”视角，追溯洞天福地与疫灾的历史渊源，剖析洞天福地所蕴含的“理想景观”特质，以此阐述道教洞天福地顺应自然、尊重自然规律的客观事实，探究其对现代健康人居的启示。

1 洞天福地概念解析

洞天福地是道教最具代表性的核心内容，蕴含中国本土的自然观。“洞天”指道士修炼成天仙的胜地，“通达上天，贯通诸神”；“福地”为道士修炼成地仙的有福之地[6]。包括十大洞天、三十六小洞天和七十二福地等[7]。狭义的洞天福地仅指道士修仙的洞穴和道观建筑，广义的洞天福地则涵盖以群山所环绕的洞穴、道观为中心的整体山川环境[8]，多系实指中华大地上的名山体系，被认为是中国早期的自然保护区[9]。洞天福地充分利用大自然的山水环境，在自然中构建理想的安身之所，并利用自然景观环境实践了中国传统文化中注重庇护环境[10]的思想。其构建符合现代“了望-庇护”理论（prospect-refuge theory）[11]，即洞天福地环境可满足人作为生物本能的需求，满足自我保护的同时可以观察周边环境。这种具备安全性、舒适性、可观察性、可选择性和多样性的空间环境[12]，可使人产生强烈的心理保护暗示。

2 洞天福地与疫灾溯源

瘟疫，又名时行、天行时疫或疫疠、疫，最早见于《黄帝内经·素问·本病论》：“厥阴不退位，即大风早举，时雨不降，湿令不化，民病瘟疫。”中国古代文献所记载的瘟疫主要有8种：伤寒、痢疾、天花、麻疹、白喉、猩红热、鼠疫和霍乱[13]。道教诞生于汉末瘟疫多发之时，对瘟疫产生的原因主要有两方面的认识：1）认为瘟神作祟而施放毒气，缘于众生的善恶报应[14]；2）将瘟疫的起因归结于“气”，将“气”与古时医学理论结合，以自然“五运六气”进行病理、病因的解释。

在这样的传统认知背景下，道教以及民众对“不死之乡”的形而上追求诞生了洞天福地的“仙境”象征[15]。汉代纬书和道书就一再强调“仙境”可避兵灾、水灾及瘟疫[16]。陶弘景《真诰》形容茅山：“金陵者，兵水不能加，灾疠所不犯”，葛洪《抱朴子·金丹篇》记载：“……有霍山、地肺山、括苍山等，上皆生芝草，可避大兵大难。于中以合药，若有道者登之，山神助之为福，药必成”，或被称为理想的大地[17]。以“可炼丹药养生、可避难成仙”说明“仙境”的现实追求；《至理篇》“是以避栖幽遁，韬鳞掩藻，遏欲视之目，遣损明之色，杜思音之耳，远乱听之声，涤除玄览，守慈抱一……”则强调了自然环境对身心的直接影响。

2.1 洞天福地曾作为世人避疫场所

“山中避疫”现象并不鲜见，一方面可远离人群，隔绝传染源；另一方面，洞天福地所具有的丰富药用植物可作为防疫药物的首要来源。《黄帝内经》指出，面对瘟疫须注意“避其毒气”，即“避疫”或“避疫厄”——离开原先居住的地方，躲到祠庙之中。《蜀记》记载天师道祖师张道陵在修道之前，因得了疟疾而在鹤鸣山神社中“避疟鬼”[18]。此种因缘之下，张道陵得到了神灵所赐的“咒鬼”术书，从而知道“使鬼”之法，一则治疗自己的疟疾，二来替人治病、消灾解祸[19]。张道陵创教地便在四川大邑鹤鸣山[20]。《肘后备急方》也提到将麻风病患者送入深山进行隔离治疗：“余又闻上党有赵瞿者，病癞历年，众治之不愈，垂死。或云不如及活流弃之，后子孙转相注易，其家乃赉粮，将之送置山穴中。”民国《峨边县志》载：“夷中痘病、疟疾疮疥最烈，一染多濒于死。故于秋夏间鲜入市场交易，蜷伏山中以避疾病……”[21]山中药用植物丰富，如《备急千金要方》中就记载了33种熏蒸防疫药物，如白术、白芷、菖蒲、雄黄等，科学介绍可利用植物进行熏蒸消毒法、药物涂抹法、药囊佩戴法。并强调“香”能散疫“气”，焚香烧熏、辟秽防疫等，都显示出在山中隔离避疫的重要性。

1 会稽山阳明洞天现状环境The present situation of “Yangming Heavenly Abode” in Kuaiji Mountain

唐宋时期则延续南朝齐（479—502年）时设立的专门隔离收治病人的机构“六疾馆”，建立“病坊”和“安乐坊”等社会救助机构，并充分利用当时山中的寺院、道观进行隔离救治工作[22]。《康济录》载：“熙宁八年（公元1075年）吴越大饥。……募诚实僧人，分散各坊，属以早晚视其医药饮食，无令失时，故人多得活。”

本研究以绍兴会稽山阳明洞天和贵州东栖霞山阳明小洞天为例进行分析。王阳明认为洞穴可疗病，他在得痨病之后就搬到阳明洞天修炼道教养生之术；后者则是王阳明因各种生活因素而选择的龙场“岩栖”之所。洞穴藏于山洞，虽荒僻无人至，但环境优势显著（图1）。洞天福地自古就被认为是富有医用价值的自然疗养环境，汇聚天地灵气，清新宁静的环境使人心定神闲，也为行气、导引等养生术的进行提供理想场所。宋代诗人陈起访会稽山阳明洞天时便在诗中形容“万壑松风秋愈壮，直将幽意问穹窿”。王阳明居于此洞赞“古洞幽虚道意生。涧壑风泉时远近，石门萝月自分明”（《再至阳明别洞和刑太守韵二首·其一》）；他在龙场“岩栖”时，洞居颇不恶，形容“人力免结构，天巧谢雕凿。清泉傍厨落，翠雾还成幕。我辈日嬉偃，主人自愉乐”（《始得东洞遂改为阳明小洞天三首·其二》）。集天然之巧的阳明洞天形成天然的“庇护”式穴形空间，成了王阳明重要的身心疗所[15]。道教在这一方面，既注重“医治”，又注重“神治”[23]，极大地发挥了洞天福地的功效。

2 北方流民南迁示意图[26-28]Illustration of migrants from the north to the south[26-28]

3 唐代洞天福地整体分布示意图[28]The overall distribution of CHPB in Tang Dynasty[28]

2.2 避疫催生江南洞天福地大开发

江南洞天福地在全国体系中占主导地位，对其进行大开发是洞天福地体系的核心内容。宋代道士邹师正《罗浮指掌图记》载，“十大洞天”有“五江浙、三梁益、夫洛京一、惠阳一”，三十六小洞天和七十二福地大量名山洞穴聚集于江南①。江南原本是瘟疫多发之地，司马迁《史记》表明：“江南地卑湿，人早夭”，即在湿热的南方会罹患更多的传染病。事实上，瘟疫可能是早期中国南扩的主要障碍[24]。而过去2 200年来，中国疫灾指数总体呈现逐步增加的趋势，其中，东汉晚期至魏晋南北朝（184—420年）疫灾指数远高于其他朝代，成为中国历史上第一个疫灾高峰期[25]。曹植《说疫气》道出惨状：“建安二十二年（217年），疠气流行。家家有僵尸之痛，室室有号泣之哀。”西晋末年“永嘉之乱”（307—313年）引发北方流民大规模南迁，短期内向建康、吴地、会稽等地注入大量人口。战争的频发以及大量人口的聚集，使江南地区面临更多新疫病的威胁，成为疫灾高发区。

基于这一背景，“永嘉之乱”后，北方流民南迁，为躲避战乱与瘟疫，山岳洞穴成为休养生息最好的选择（图2），既有“平坡巨石，周匝如城”，又“上通山巅，下达泉水”，个别石洞“口阔丈余，深入之，地却宽敞”[29]。据《肇域志》统计在秦、西晋、隋唐时期，避难山岳主要分布在南直隶（今江苏、安徽、上海一带）与浙江地区[30]。而流民中道士群体的南渡，一方面使“避瘟斋仪”盛行于江南[31]；另一方面，基于洞天福地丰富的药用植物环境条件，探寻江南合适的修道、炼丹之地，形成江南洞天福地发展的重要推动力。这不仅为江南名山洞穴的开发，也为唐时洞天福地体系的最终形成提供了历史契机[32]（图3）。

从葛洪的炼丹福地名单以及陶弘景时期洞天福地格局构建中，便可窥见这一面貌。葛洪《抱朴子》记载：“可精思合作仙药者，有华、泰、霍、恒……②凡二十八座中国名山，其中江东名山之可得住者凡有八座，洲岛则有六处。”考察提名山岳的地理分布，北至恒山、泰山，东至会稽天台、括苍山，西至青城山、峨眉山，南至罗浮山，涉及全国的地理范围。而论及江南名山时，指出因“今中国名山不可得至，江南名山可得至”，才将目光投到了江南之地。陶弘景《真诰·稽神枢》论及“三十六洞天”时，以其所隐居的句容茅山为洞天世界的中心展开论述，称“句曲洞天，东通林屋，北通岱宗，西通峨眉，南通罗浮”。结合神仙福地特征，使茅山得以神圣化，将其推上了道教名山的位置[33]，最终形成以茅山为中心、江南区域为重点的发展格局。

3 洞天福地蕴含“理想景观”特质

自然是人最基本的属性，洞天福地则是道教对理想生境的现实构建。由思考“人-自然”内化为审视、体悟生命的运行规律，催生了道教自然观：涵盖道教宇宙观、天人观（环境观）、生命观和健康观（养生说）等认知，是指导道教洞天福地建设、道士修道，实现精、气、神统一等一系列活动的世界观和方法论。“精气神”是本质，洞天福地营建则是外在表现，其主要可演绎为如何协调人与自然之间的关系，达到形神合一的健康状态。基于自然观的系统成型，道教对此有两方面实践：1）洞天福地在山岳中的现实营建，作用于外部环境，强调自然对身心所产生的巨大影响；2）养生理论的普及与实践，作用于人类本身，包括道教医学理论，强调内化于心及自然养生理念对身心发展的作用。

3.1 洞天福地自然营建

从全国洞天福地的空间地理分布情况可知，其分布呈现高度的聚集性，即集中分布于长江中下游地带、东南丘陵山地以及四川盆地局部，与中国人居自然环境高度适宜地区的大致范围高度重合[34]。奠定了洞天福地资源充足、气候适宜等大环境条件。在此基础上，洞天福地进行洞穴选择与宫观营建，从微观角度呈现其在山林的营建特点。

道书《五符真文·择境居山》记载：“择此贵山生气五福之隅，则可幽居洞府，栖隐岩密；或诛毛结庐，与鹤鹿为友。”同时，从“了望-庇护”理论分析可知，通过考察地形地势、水文特质、植被丰富度、交通气象等确定洞天福地选址，是藏风聚气的风水佳处，既具有怀抱之势的空间环境，产生安全庇护之感，又能达到视野开阔的目的。洞穴石室，訇然中开，是道教修炼的天然场所。《三仙授简图》中，洞穴可容数人，坐论其中，增强了洞穴的庇护感（图4）；《仙山玉洞图》为张公洞写景，形象表现洞穴的内部构造空间，外则背倚山岳，视野开阔，周围植被丰富，地势险要（图5）。三十六小洞天中的第九洞天之四明山洞中，四窗岩是最重要的道教山穴（图6）。石室地处悬崖之上，背倚岩石，裂出四洞。四周丛林掩映，可听见对面水流疾驰而下的声音。高爽气清，营造了小气候环境，成为洞天福地佳处之一。杭州宝石山紫云洞（图7），洞穴主空间开敞，次空间通过崖壁式构造“倚石看云”将洞穴空间内外相连。

4 宋代燕文贵《三仙授简图》Yan Wengui, Taoist Activities of Three Immortals of Song Dynasty

5 明代陆治《仙山玉洞图》局部Part of Lu Zhi’s Jade Cave in Celestial Mountains of Ming Dynasty

6 四明山四窗岩洞穴Four-Window Cave in Siming Mountain

7 宝石山紫云洞局部Partial space of Ziyun Cave at Gem Mountain

洞天福地宫观建筑营建上，《千金翼方·退居卷》讲到择地要求：“必在人野相近，心远地偏，背山临水，气候高爽，土地良沃，泉水清美，如此得十亩平坦处，便可构居。若得左右映带，岗阜形胜，最为上地。”结合“长生成仙”“养性延命”目标，道教考察洞天福地宫观选址营建的自然环境，必须满足以下5点：1）满足修仙炼内丹需求，需有草药、矿石等原材料；2）以风水思想为指引，审时定位，因形察气；3）有可以进行农事活动的田地；4）靠近水源，方便取水炼丹与日常生活；5）方便到达。由此派生出4种选址模式：1）建于山巅，利用险峻的地形进行营造，重视表达“仙境与天相通”的寓意，如茅山大茅峰九霄万福宫和天台桐柏山桐柏宫；2）建于山崖，如赤城山玉京洞、盖竹山洞[8,35]；3）建于山麓以构“壶天之境”，包括句曲山洞、括苍山洞、天目山洞等；4）建于山中盆地，如阁皂山大万寿崇真宫、玉笥山云腾飚驭祠[36]，从中可以窥探中国人居栖息地的理想结构[37]。

3.2 洞天福地对自然观的延伸

道教自然观对“天”与“人”关系的发展进行哲学辩证思考，是认识自然，处理人与自然关系的出发点和归宿（图8）。体现对于生命的生成与演化、生命存在与运动的尊重、敬畏与把握。“以自然之正理，正苍生之性命。”[39]人与天地万物、自然环境通过“气”一体相连。《太平经》言：“天地之道之所以能长且久者，以其守气而不绝也。”道教养生说即是以养“气”应对“疫气”，幽遁于自然，结气内化，疗愈身心病态。讲求积极顺应自然，遵守自然规律。并从“形神整体”“天人整体”两方面入手，践行养生说。

“形神整体”即强调进行个人养生实践，达到自我恢复。以“五禽戏”健身操，“或伸屈，或俯仰、或行卧，或倚立”等仿生导引术为主，从形体入手，调和营卫，养正气，慎风邪。通过具体的形体锻炼，增进人体健康。在形体锻炼的基础上，强调注重清静无为、道德修养——“致虚极，守静笃”“性既自善，内外百病皆悉不生，祸乱灾害亦无由作”——形成形神兼顾的养生方法。要求“当守气而合神，精不去其形，念此三合为一。修于内，反应于外；内以致寿，外以致理”[40]。此外，以存思服气、吐纳行气等为主要内容进行“气功”养生，强调聚气环境与人的练功采气结合最佳。强调人的内在与宇宙的运行规律一致，“人以天地之气生，四时之法成”。其本质是寻求一种人与自然、人与外物和谐沟通的理论范式。

“天人整体”则强调保持洞天福地大环境的“荒野”格局，满足人类回归自然的基本要求。洞天福地与荒野环境不可区分，与自然相协调可顺应“天时”，维持健康的养生环境[41]。历史上，道士积极践行自然保护：陕西华山，山谷庙道处的森林被称为“神林”，禁止砍伐，“如有犯者，立祸于身”。另有晋代古柏，“两傍烽堠，禁人牧放樵采”[42]。江苏茅山，应高道李玄静的感召，唐玄宗令“茅山神秀，法教所源，群仙所宅。茅山中令断采捕及渔猎”[43]。而早期《秦律》中就有专门的政令规定：春二月不准入山砍伐林木；不到夏季，不准烧野草作肥料等，以戒律的形式严格保护生态环境。道教对此进行总结后，形成系统的尊重和保护自然环境的意识和措施，如《老君说一百八十戒》《上清洞真智慧观身大戒文》《初真十戒》《无上秘要》等，尊重人类和动植物赖以生存的生命环境的内容，表明了道教对自然环境的敬畏与珍惜。徐霞客《游太和山日记》：“满山乔木夹道，密布上下，如行绿幕中，百里内密树森罗，蔽日参天。”道士以其返璞归真的修炼及生存方式，将对自然的敬畏之心，由内向外延展，是对道教自然观哲学的现实反馈。

4 洞天福地对健康人居的启示

1）洞天福地契合“了望-庇护”理论，突出“庇护”特点——具备安全性、舒适性、可观察性、可选择性和多样性等，强调人类的自我保护本能在景观感受中的重要作用。可为更好、更有针对性地营造舒适的人居环境提供“理想景观”原型。现代风景园林可考虑针对景区避难、避病场所[44]的建设，尽可能地维持景观风貌的真实性，发挥自然环境对人生理和心理的疗愈作用，思考有效应对突发性灾害的必要空间场所的风景园林设计。

8 道教自然观演绎[38]Taoist views on nature[38]

2）道教洞天福地融入自然，强调与周围环境的协调，注重山水相依、藏风纳气等营建法则。其优越的自然环境在客观上给人带来生理和精神层面不同程度的疗愈效果。在现代风景园林视野中，保持洞天福地的“荒野”格局，再野化部分城市区域[45]，可守住原始生态自然的一部分，并由此唤醒人类对野性自然的向往与热爱。道教对洞天福地的解读归结为“仙境信仰”与“现实模拟”2个层面，洞天福地可发挥更重要的精神修炼作用，提供“神思”与“冥想”的自然场所，以“形神”结合的方式，激发人类的生命潜能。

3）“天地与我并生，万物与我为一”“自然之法，乃与道连，守之则吉，失之有患”。道教形成了具有向内性质的自然养生理念，认为“内修”型养生能够为人的生命提供持续不断的适应环境的能力。现代风景园林仍以“天人合一”“师法自然”为营建准则，可借鉴传统道教自然观哲学，以此加深对生态环境的认知，引发更多对生命“精气神”的体悟，激发人的生命活力，找到更好的人与自然和谐稳定之道。

致谢(Acknowledgments)：

中国城市建设研究院教授级高级工程师李金路在本研究的写作、修改过程中提出了宝贵的建议；浙江农林大学风景园林与建筑学院研究生董海娜为本研究查阅了部分文献资料，在此一并致以真挚的谢意。

注释(Notes)：

① 自东汉末年至东晋、南朝，江南的范围大致包括以建业/建康（今南京）为政治中心的长江下游地区；至唐代设立幅员辽阔的“江南道”后，将长江中游和下游地区全部囊括。

② 葛洪《抱朴子》：“可精思合作仙药者，有华山、泰山、霍山、恒山、嵩山、少室山、长山、太白山、终南山、女几山、地肺山、王屋山、抱犊山、安丘山、潛山、青城山、峨眉山、绥山、云台山、罗浮山、阳架山、黄金山、龞祖山、大小天台山、四望山、盖竹山、括苍山。凡二十八座中国名山，其中江东名山之可得住者凡有八座，洲岛则有六处。”

图片来源(Sources of Figures)：

图1、6～7由作者拍摄；图2改绘自参考文献[26-28]；图3底图改绘自参考文献[28]《唐时期全图（二）》，其中十大洞天、三十六小洞天、七十二福地的地理位置参考唐代道士司马承祯《天地宫府图》；图4～5来源于台北故宫博物院；图8改绘自参考文献[38]。