供品与认同

摘要：以川东北Y寺为例，分析该寺供品的影响因素及生产、分配背后的文化逻辑。分析发现，供品的选择受佛教戒律、地方饮食文化、神灵等级秩序的多重影响。同时，供品的神圣性源自其绑定的神灵信仰和民众的需求，它的神圣性贯穿整个仪式过程始终，对其处理同样维系了该群体的宗教认同与家庭认同。

关键词：献祭;佛教;供品;认同

供品是人向神供奉的物品，它带有贯穿始终的神圣性色彩，其意义在于生产与再生产人神互惠关系、整合社群力量。[1][2][3]现有研究一般从客位视角分析供品的意义，却较少从主位角度探讨人们如何选择供品并赋予供品以特殊意义。为此，本文以川东北Y寺为例，分析寺内供品的选择及其影响因素，以及信徒对供品的处理方式背后的文化逻辑。

Y寺于唐朝建立，它无住持[4]，也无僧侣，其成员大多来自N村，以老年妇女为主。这些妇女大部分不识字，少数识字者组织了念经队伍。该寺有两位管理者：一个姓刘，管念经活动;一姓王，管财务。四五位老年妇女负责做饭，一老年男性负责砍柴。寺内资产共有，收入来源于信徒捐助。寺内主神有释迦牟尼、观音菩萨、弥勒佛、文昌帝君[5]等，同时，土地公、龙王、灶王、药王、牛王、地母、财神爷等也位列其中，以满足信徒不同需求。每个月农历初一、十二、十五是该寺集会日，同时，信徒还会为释迦摩尼、观世音、地藏王菩萨等过诞辰。因为佛家寺庙，寺内供品主要有鲜花、水果、香油以及定期集会的斋饭，肉类是不允许的。这一选择受到各种因素的影响，反映了不同的文化逻辑。

一、Y寺供品的影响因素

首先，佛教戒律的影响。对佛教徒而言，动物是生命，可与人相互转化。食用动物会造成罪孽，无法超脱。“如果你想上天堂，你又欠下了那么多债，你吃了那么多肉，人家猪问你要它的肉;你又吃了鸡，鸡又问你要它的肉，晓得不？你都必须和别人换。所以我们只能吃素。”[6]植物不同于动物。“植物是大家种了之后才长，不种它就不生长，所以它没得动物重要。凡是长藤藤，长草草，都可以吃。凡是那些动的东西，它都有生命，都不能吃。”[7]植物不属于生命范畴，信徒们便供奉鲜花水果。

其次，地方饮食的影响。每次集会，信徒都会在正午前为神灵准备供菜，如凉菜、豆腐、茄子、豆芽等，其口味以麻辣为主，而这和佛教饮食注重本味、较少使用调味品的风格有所差异。其实，关于佛教饮食，Son A，Xu H曾归纳了佛教饮食的特点：（1）它是一种素食。（2）辛辣材料（洋葱、大蒜、韭菜、葱和韭葱）的使用被严厉禁止。（3）调味品也被限制。佛教食物强调食物的本味，因此它的味道比较寡淡和苍白。[8]但Y寺的斋饭却以麻辣为主，这也是一种口味地方性的深刻体现。

最后，神灵等级秩序的影响。武雅士认为，供品体现出人与超自然力量（神、鬼、祖先）的差异。其中，神最崇拜、遥远，供品一般为生食、全的动物肉;祖先最亲近，供品与人所吃的熟食无异;鬼是危险的陌生人，相当于警察、流氓、强盗，为免麻烦，要给烟、酒、肉等好东西。[9]李亦园先生也认为，不同的供品（或祭品）代表了人与神灵的不同社会关系和社会距离。其中，给神灵的供品一般是生的、相对完整的三牲或稍微加以烹煮的三牲，这些依据人们与神灵的距离而定，其中稍微煮了的供品代表着关系的相对亲近，而完全生的供品代表着神与人的疏远;而小块、煮熟的、有味道的给祖先的供品，属于自家人范畴，所以完全以家常之礼待之，在敬意中含有亲昵之情;对小鬼的态度则更随便，不讲究成盘整碗，大多是加一点白米饭和若干菜肴就算了事，最多加一点小酒。[10]所以，“宗教仪式实是一种含有一定原则的象征行为，人们借仪式中所用的种种祭物以表达内心对不同种类神灵的亲属尊敬态度，也可以说是要借不同程度的祭品以达成与神灵间的互惠关系。”[11]在Y寺，这种供菜是祖先崇拜与神灵崇拜的混合体，一方面用生食代表神灵的地位，一方面却又用熟食來表示和神的亲近。这种灵活性处理同样也出现在对观音会“寿桃”的处理上。

三、“吃了保平安”：Y寺观音会上的寿桃

（一）观音会

观世音，本为梵文译音，也读作“光世音”、“观自在”，尊号为“大慈大悲救苦救难观世音菩萨”。[12]观音会即是佛教徒为庆祝观音的出生、出家和出道的古老的民俗民间宗教节日。观音的原身为印度的双马童神，其主要功能是救苦救难。“他们能使瞎子复明，残废复全，能使无奶的牛产奶，阉人的妻子生子，使老女得夫，沉船获救。他们曾使一位老仙人恢复健康，延长寿命，返老还童;又治好了一些病老伤残;还主持婚姻，使不少人得到妻子。”[13]佛教还将观世音说成出生王家，乃金枝玉叶。但当观世音传入中国后，其性别却发生了根本的转变：由男人变成女人。这一转变与魏晋南北朝时期佛教在中国的发展密不可分。当时，许多上层阶级的妇女也加入佛教，但佛教缺少一个女性神灵。为了适应信徒的需要，佛教不得不汉化。同时，观世音以其救苦救难、可亲可敬、多种化身、自我牺牲的精神等特征也方便其顺利转换性别。

Y寺最盛大的宗教节日是观音会，每年三次。那天，信徒会购买莲花灯，为家人祈福。2020年10月17日，Y寺照例举行了观音会，其最有特色的是用面粉制作的“寿桃”了。这些寿桃是观音会上不可缺少的食物，它是人们为了庆祝观音生日而特意制作的节日食物，在其他场合中几乎不出现。因此，在人们的观念中，这些寿桃与观音被牢牢绑定在一起。这些寿桃将观音会与其他佛教集会区别开来。早在前一天，信徒们便购买了八九十斤面粉并制作了七百多个寿桃。这些寿桃被提前供给各路神灵，其多寡体现神灵等级。其中，观音的供品最多，其他神灵的供品较少。

（二）“吃了保平安”的寿桃

宗教仪式中的食物具有神圣性。这些寿桃作为给神灵的特殊食物，也被信徒赋予了特定的含义，其中，它最大的作用是能给人带来平安，这和救苦救难、慈悲为怀的观世音一脉相承。信徒捐献一定钱财便能得到寿桃。其中，捐献十元得三个寿桃。寿桃作为供品，被赋予了“平安”的含义。某信徒说，“桃子代表，回去吃了都平安嘛，对身体好嘛！”为何能带来平安？她说，“你是出了钱了，对吧，菩萨都给你的报酬嘛！”焦大卫曾分析过“平安”的含义。追求平安是因为不平安，这种不平安有个人、家庭与国家层面的。具体表现在：有人生病或死亡、经济破产等。这就是家庭层次的不平安。同样的，村落或国家，也都有着“平安”与“不平安”。不平安是指村落或国家遭到了各种人事纷乱或天然灾害。[14]为追求平安生活，人们向观音祈求。作为供品的寿桃也被人所喜爱，这种喜爱并非是它本身多好吃，而是它背后的文化内涵。

从过程论角度考虑，寿桃的“平安”意义贯穿仪式始终。具体表现在，观音会结束后，人们并没有将这些剩余的供品看做是不好的剩余物，而是将它看做好的、能继续给人赐福的东西。于是，出于这个缘故，主事人王伯将这些没分发的寿桃以及神灵面前的寿桃以一种非常低廉的、近乎捐赠性质的方式再分配给了寺庙的固定信徒们，即以每个二毛的价格均分给了信徒。他说，“给菩萨供了的桃子很好。为啥子，供过佛和菩萨的，都百病不生。”相比于莫斯对一些印度教献祭仪式的暴力和血腥因素的关注，在Y寺的观音会上，信徒认为佛教神灵是仁慈的、宽容的、不包含任何血腥和暴力因素，于是神灵所吃过的寿桃也只有积极的和善的含义，不包含任何不圆满和恶的因素。某位信徒说，“给菩萨供了的桃子很好。为啥子呢，供过佛的，供过菩萨的，都加持，都百病不生。人家有的还希望，‘你把那个桃子给我取了嘛？‘可以，可以。就给他拿。”于是，通过这种方式，这些剩余供品得以被再分配。

（三）剩余寿桃的处理

莫斯认为剩余供品是神圣的、危险的，需由专门人员在特定时间内进行处理。然而，Y寺案例表明剩余供品不含危险因素，而只有积极、平和的力量。这与观音的大慈大悲形象密不可分，即这或许是因为人们所信奉的观音本身便是一个慈悲为怀的形象，这种形象是如此深入人心，以至于人们绝不会将任何恶之花与观音联系起来。基于观音背后的强大符号意义，供奉观音的寿桃便也共享了这样一层文化意义而不再具有任何危险性。

同时，将供品从神面前拿走不会得罪神灵。“供过神了的，都可以拿来交给你。给它供过，它都不生气。”信徒认为神享用供品的时间不同于世俗时间，只要将供品放在神灵面前，就被他们享用过了。

不同于台湾城南普度仪式的做法[15]，Y寺剩余供品并非以捐赠形式送给信徒，而是以一种低廉价格转赠。如何理解这种行为？信徒表示，“这不是卖，这是给！”其实，无论是仪式中的高价或结束后的低价都与正常商业行为有距离，这恰恰是它的特殊性。具体而言，高价代表信徒对观音的虔诚与信仰;低价更是一种微妙的象征行为，它不给信徒创造罪孽，而是让信徒共享神灵的赐福。

四、结论

综上，Y寺供品的选择受到佛教因素、地方饮食口味、神灵秩序与等级的多重影响。生熟食的组合是对神、祖先信仰的混合产物，既表达神的高高在上，又表达对神的亲昵。同时，Y寺寿桃具有神圣性，被赋予了特殊的意义，这源自它与观音共享同一个象征系统。信徒望能通过与神灵共享食物而沾染福气，这一信念贯穿始终。仪式结束后，主事人將剩余寿桃以极低价格捐赠给众信徒，众信徒也都默认了。通过这种共谋，无论是寺庙主事人，还是其他普通信徒，他们都共享了一个象征意义系统，他们也得以确认了其群体身份——他们都和这个寺庙、这个寺庙的神灵产生了紧密的联系。

值得注意的是，信徒并非完全是出家人，而大多为在家居士，或“半路出家”。他们并未脱离原有家庭生活，而是将宗教信仰与家庭生活紧密结合起来。他们在寺庙里往往不是为自己求，而是为自己的亲人而求等。同时，他们将祭品带回家中与家人共享，也得以让其家人共享这份赐福。从而，寿桃的流动不仅将信徒与神灵紧密联系在了一起，同时也将寺庙与家庭、家人紧密联系在了一起，进而也维系了该信徒群体的宗教认同与家庭认同。

参考文献：

[1] William Robertson Smith，Lectures on the religion of the Semites：Second and Third Series （（Journal for the Study of the Old Testament Supplement Ser.; Vol. 183）（Sheffield，1995）

[2] 莫斯《巫术的一般理论——献祭的性质与功能》，杨渝东译，广西师范大学出版社2007年版。

[3]弗雷泽在《金枝》中认为祭品或供品充当了替罪羊的功能，并能带走人间的罪恶。

[4] 注：据说寺内管理人员曾聘请过一位僧侣，但因该僧侣要求的工资太高，他们负担不起，便打消了这个念头。

[5] 文昌帝君是当地最有名的地方神，几乎成为每个寺庙的标配。虽然它并非佛家神灵。但各佛寺为吸引更多信徒，而都为他安排了一个位置。每当人们想要让自己的孩子能够考学成功便会来求他，据说非常灵验。当考学成功后，父母便会带着孩子来还愿。文昌帝君几乎出现在各大寺庙，人们一般会为自己的孩子考学而求文昌帝君，据说这个神灵非常灵验。

[6] W，75岁，男性，2019年19月17日，地点：Y寺。

[7] 同上。

[8] Son A ， Xu H ，“Religious food as a tourism attraction： the roles of Buddhist temple food in Western tourist experience”，Journal of Heritage Tourism 8（2013）：248-258.

[9] 武雅士（Arthur P.Wolf）《神、鬼和祖先》节选，张珣译，《思与言》第35卷第3期，1997年9月。

[10] 李亦园《传统民间信仰与现代生活》.节选自中华文化后复兴运动推行委员会主编：《传统文化与现代生活研讨会论文集》。台北：中华文化复兴运动推行委员会，1982年版，第421-433页。

[11] 李亦园《传统民间信仰与现代生活》.节选自中华文化后复兴运动推行委员会主编：《传统文化与现代生活研讨会论文集》。台北：中华文化复兴运动推行委员会，1982年版，第421-433页。

[12] 段友文《观音信仰成因论》，山西师大学报（社会科学版）1998年第2期。

[13] 马书田《全像观音》，江西美术出版社2006年版，第11页。

[14] 焦大卫《神·鬼·祖先 一个台湾乡村的民间信仰》，丁仁杰译，联经出版事业股份有限公司2012年版，导言第37页。

[15] 洪莹发《台南府城庙宇普度祭品的文化研究》，《中国饮食文化》2007年第1期。

作者简介：张沙（1992.9-），湖北天门人，硕士，助教，法学学位。研究方向：文化人类学、食物人类学。工作单位：四川文化艺术学院文物与博物馆学院。