“格物”之“格”考述

2020-12-15余沛壹

现代语文 2020年8期

余沛壹

摘要：从文字训诂的视角出发，以传世文献中对“格物”之“格”的主要训释为切入点，对“格”的字义进行考证。研究发现，“格物”之“格”可释为“来、至”“捍御”“穷、究”“正”“量、絜”等。不同思想流派对“格”的释义截然不同乃至针锋相对，这也是他们不同格物观念及学说体系的体现。

关键词：格物;“格”字;训诂

“格物”一词，最早出于《礼记·大学》：“致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚。”“格物”说一直在中国思想体系范畴中占据着重要地位，对中国哲学、中国思想乃至中国传统文化产生了不可估量的影响。因此，对“格物”这一原创性概念应如何阐发，是至关重要的。我们认为，对“格”字的解释是问题的关键所在。可以说，许多注疏家、哲学家都围绕“格”字大作文章，其中，汉代至唐代的学者更注重于字面的考据与解释，北宋以来的学者更倾向于义理的挖掘与阐述。由于各个学派的思想体系、学术观点、治学理念都有所区别，他们对“格”的解释也是截然不同乃至针锋相对。同时，在古代文献中，“格”的内涵十分丰富，这也为“格”的解读提供了不同层面的理据与支撑。有鉴于此，本文从文字训诂的视角出发，以传世文献中对“格物”之“格”的主要训释为切入点，对“格”的字义进行梳理与考述，以便更好地理解“格物”这一命题。

一、“来、至”

“格物”语出《礼记·大学》，而《大学》本身却没有对“格物”及“格”作任何解释与说明，这也是造成后世学者为此聚讼不已的原因之一。到了东汉时期，著名学者郑玄为之作注：“格，来也。物，犹事也。其知于善深，则来善物;其知于恶深，则来恶物。言事缘人所好来也。”（《礼记正义》卷六十）[1]郑玄将“格”释为“来”也是有其来源和理据的。《尔雅·释诂》：“迄、臻、极、到、赴、来、吊、艐、格、戾、怀、摧、詹，至也。”至此，“格物”之“格”有了明确的解释。

到了唐代，孔颖达在为《礼记》作疏时，继承了郑玄的说法，并作了进一步阐述：“‘致知在格物者，言若能学习招致所知。格，来也，己有所知，则能在于来物。若知善深，则来善物;知恶深，则来恶物。言善事随人行善而来应之，恶事随人行恶亦来应之。言善恶之来，缘人所好也。”（《礼记正义》卷六十）[1]

孔颖达更为深入地阐发了“格物”的意思与郑玄训“格”为“来”的原因。从文字训诂的角度来看，郑、孔的观点绝非凿空之论。“各”字在甲骨文中作“”，象脚从外来到穴居门口之形。由此可见，“各”作为“格”的声符，具有示源的作用。《说文解字·木部》：“格，木长貌。从木各声。”段玉裁注：“木长貌者，格之本义。引伸之长必有所至。故《释诂》曰：格，至也。《抑》诗传亦曰：格，至也。凡《尚书》格于上下、格于艺祖、格于皇天、格于上帝，是也。此接于彼曰至，彼接于此则曰来。郑注《大学》曰：格，来也。凡《尚书》格尔众庶、格汝众，是也。”段玉裁认为，“格”的本义是“木长貌”，可引申为“来、至”义，并且引用《诗经》《尚书》等先秦文献作为例证。因此，郑玄、孔颖达将“格”释为“来”，在北宋之前的学界基本没有异议。

二、“捍、御”

从北宋起，随着学风的转变，学人开始从传统的考据之学转向义理之学。同时，宋代学界普遍具有质疑精神，对以往视为定论的说法，并不轻易盲从。在这样的时代背景下，许多思想家、哲学家纷纷对“格物”发表新见。其中，首开其风的是司马光。他不认同郑玄将“格”释为“来”的观点，并提出了新的见解：“《大学》曰：‘致知在格物。格，犹扞也，御也。能扞御外物，然后能知至道矣。郑氏以格为‘来，或者犹未尽古人之意乎？”（《温国文正司马公文集》卷七十一）[2]

司马光认为，郑玄的解释并不是完全符合古人的原意，从而将“格”释为“扞、御”，不过，他没有说明其内在原由。从文字训诂的角度来看，“扞”为“捍”的异体字。此处的“格”表示捍御;“格物”，即抵御外物的干扰、诱惑。在先秦文献中，“格”作为“抵御、抵抗”义的用例已经出现。例如：

服者不禽，格者不舍。（《荀子》卷十）[3]

发然后禁，则扞格而不胜。（《礼记正义》卷三十六）[1]

司马光的观点，在后世学者那里也得到了继承与发展。明代学者王道、徐问在司马光的基础上，对“格”及“格物”的釋义作了进一步的发挥：

所谓格者，以扞格为义，主温公之说……扞格之义，御之于外也。物，物交物之物，凡外物皆是也。格物，即孔子所谓克己，孟子所谓寡欲，周子所谓无欲也。（《明儒学案·甘泉学案六·文定王顺渠先生道》卷四十二）[4]

原格字义本扞格，有未通求通之义，犹古治为乱，以治乱而曰乱也。（《明儒学案·诸儒学案中六·庄裕徐养斋先生问》卷五十二）[4]

王道（号顺渠）、徐问（号养斋）均认为，“格”以“扞格”为义，与司马光如出一辙。徐问还指出，此处的“格”既可表示“未通”义，也可表示“求通”义，类似于“乱”字有扰乱和治理两个相反的语义，这实际上就是训诂学中所说的“反训”。

明末清初时，实学兴起，颜李学派的创始人颜元对“格”作了新的阐释：

格物之格，王门训正，朱门训至，汉儒训来，似皆未稳……元谓当如史书手“格猛兽”之格、手“格杀之”之格，乃犯手捶打搓弄之义，即孔门六艺之教是也。（《习斋记余》卷六）[5]

颜元指出，郑玄训“格”为“来”、程朱训“格”为“至”、王阳明训“格”为“正”，都不够稳妥。他认为，“格物”之“格”应为“格斗”之“格”，是“犯手捶打搓弄之义”。他还以史书中经常出现的“格猛兽”“格杀之”作为佐证。这一观点与司马光的“捍御”说较为相近。不过，颜元又更进一步，将“捍御”义引申为具体的行为动作，实际上含有“习行”之义。在他看来，“格物”其实是与孔子所倡导的“学而时习之”相通的。

三、“穷、至”

与司马光同时期的理学家程颢、程颐兄弟，也对“格”进行了解释。程颢曰：“‘致知在格物。格，至也。穷理而至于物，则物理尽。”（《二程遗书》卷二上）[6]程颐曰：“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。穷其理然后足以致之，不穷则不能致也。”《二程遗书》卷二十五）[6]程颢将“格”训为“至”，程颐将“格”训为“穷”，似乎有所不同，实际上二者是同义词，意思是“推究、穷尽”。在二程的哲学范畴体系内，“格物”即“穷理”，也就是穷究事物道理的本源。显然，这是为他们所构建的理学体系服务的。二程的格物穷理说在当时就产生了很大影响，其门人弟子也大多赞同这一观点，如程门四先生中，就有三人对此持明确肯定的态度。吕大临云：“必穷物之理同出于一为格物。”（《朱子语类》卷十八）[7]谢良佐云：“格物，穷理也。”（《上蔡语录》卷二）[8]杨时云：“致知在格物，物固不可胜穷也，反身而诚。则举天下之物在我矣。”（《龟山集》卷二十六）[9]

到了南宋时期，理学的集大成者朱熹又对二程的格物穷理说进行了改造和发展，他将“格”释为“至”“尽”：

格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也……物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。（《四书章句集注·大学章句》）[10]

格物者，格，尽也。须是穷尽事物之理。若只穷得三两分，便未是格物，须是穷尽到十分，方是格物。（《朱子语类》卷十五）[7]

可以看出，尽管程颢、朱熹均训“格”为“至”，却并不妨碍他们在具体使用时将“格物”阐述为“穷理”。从文字训诂的角度来看，“来”“至”“穷”“尽”其实是有其内在关联的：来、至，均表示一种动作行为;至者，即抵达也;抵至某地、某物，即可作穷尽、穷极解。因此，它们看似有差异，实际上是有其逻辑理据的。实际上，程朱学派也是将“至”“穷”“尽”“穷至”“穷尽”视为同义词而使用的。

与朱熹同时期的、心学代表人物陆九渊同样对“格物”说十分关注，他也对“格”字进行了阐释：

格，至也，与穷字究字同义，皆研磨考索以求其至耳。（《陆象山先生全集》卷二十）[11]

格物者，格此者也。伏羲仰象俯法，亦先于此尽力焉耳。不然，所谓格物，末而已矣。（《陆象山先生全集》卷三十五）[11]

陆九渊的思想体系、哲学观念与程朱理学迥然相异，但两者对“格”的训释却是不谋而合。这是因为这两个学派“格物”观的区别，归根结底是在于对“格物”之“物”的理解上，一个主张“至理”，一个提倡“至心”。因此，他对动词“格”的理解，与朱熹是基本一致的。

明清时期，由于程朱理学被确定为官方哲学和科举考试的范本，因此，“穷、至”说拥有很多信徒。他们奉程朱学说为正统，或是意在汲取理学之长，以矫心学之弊。明代中期理学家吕柟就是其中的代表。吕柟云：“问格物之格，有说是格式之格。谓致吾之良知在格物。格字不要替他添出穷究字样来如何？先生曰：格物之义，自伏羲以来未之有改也。仰观天文，俯察地理，远求诸物，近取诸身，其观察求取，即是穷格之义。格式之格，恐不是孔子立言之意。”（《明儒学案·河东学案二·文简吕泾野先生柟》卷八）[4]吕柟认为，将“格物”之“格”释为“格式”之“格”，非古圣立言之本意，仍然是作“穷”解释才最为妥当。他还以伏羲作八卦为例，来说明什么是“穷格”之义。

明人郝敬也赞同“穷、至”说：“吾知往及物，谓之格。格，至也。推吾之知至彼物边，摄天下之物归吾意边，故曰致知在格物。”（《明儒学案·诸儒学案下三·给事郝楚望先生敬》卷五十五）[4]郝敬沿袭前人观点，直接训“格”为“至”;同时，从其阐述可以看出，他对“格”的理解其实和朱熹大同小异。与郝敬同时期的政治家高攀龙看法亦同：“格物是直穷到底断知天下之物。”（《高子遗书》卷三）[12]郝、高二人，均将“物”释为“天下之物”，从而对“格”进行了义界——将“格”的对象范围指向了天下所有物。

有些学者还对“穷、至”说作了引申发挥，将“格”解释为“通彻”：

格字，古注或训为至，如“格于上下”之类;或训为正，如“格其非心”之类。格物之格，二程皆以至字训之，因文生义，惟其当而已矣。吕东莱释“天夀平格”之格，又以为“通彻三极而无间”。愚按：通彻无间，亦至字之义，然比之至字，其意味尤为明白而深长。试以训“格于上下”，曰“通彻上下而无间”，其孰曰不然？格物之格，正是“通彻无间”之意，盖工夫至到，则通彻无间。（罗钦顺《困知记》卷上）[13]

格亦有通彻之义。通而谓之格，犹治而谓之乱也。格物者，己与物通一无二也，如此则无物矣。（《明儒学案·泰州学案三·侍郎杨复所先生起元》卷三十四）[4]

罗钦顺、杨起元虽然属于不同的思想流派，但不约而同地将“格”释为“通彻”“通彻无间”。尤其是罗钦顺还简略地描述了之前“格”字的训释情况，并把“通彻无间”与“至”作了对比，认为前者“意味尤为明白而深长”，这里就涉及到许多文字学、训诂学的知识和方法。从文字训诂的角度来看，彻，通也;通，达也。“通彻”与“达、至”的意义是相近的，正如罗钦顺所言“通彻无间，亦至字之义”。因此，我们也将罗钦顺、杨起元的观点归为“穷、至”说。

四、“正”

王守仁和陆九渊同为心学代表人物，他继承并发展了陆九渊的学说。不过，两人对格物观及“格”的理解，却有着显著的不同。王守仁指出：

格则亦兼有正字之义在其间，未可专以至字尽之也。如格其非心、大人格君心之非之类，是则一皆正其不正以归于正之义，而不可以至字为训矣。（《王文成全书》卷二）[14]

我解格作正字义，物作事字义。（《王文成全书》卷三）[14]

格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。（《王文成全书》卷二十六）[14]

王守仁既不認同朱熹的“即物穷理”说，也不认同朱熹将“格”释为“至”。他把“格”解释为“正”;“物”，则指本心。在他的哲学范畴里，格物就是“格心”“正本心”。具体来说，“格物”可以解释为“为善去恶”，即去除人心的不正，使其恢复正。这一观点，与程朱理学的差异是显而易见的，和陆九渊的看法也迥然有别。

与王守仁同时期的王廷相，也把“格”释为“正”：“格物之训，程、朱皆训至字。程子则曰：‘格物而至于物。此重叠不成文义。朱子则曰：‘穷至事物之理。是至字上又添出一穷字。圣人之言直截，决不如此。不如训以正字，直截明当，义亦疏通。”（《明儒学案·诸儒学案中四·肃敏王浚川先生廷相》卷五十）[4]王廷相对程朱学派的“穷、至”说提出了质疑与批评，认为其解说不成文义、不够直接;若是训“格”为“正”，则释义圆通，明白得当。不过，他并没有对此进行详细论证。

一位生平不详的蔡氏则对“格”与“正”之间的关系进行了阐释，毛奇龄的《大学证文》曾引用了他的观点：“《说文》：格，木长貌。又式也，正也。木长，故有式义;式，故有正义……亦规正之义。故文成谓物是意之所在，格是格其不正，以归于正，皆主此解。”（《大学证文》）[15]蔡氏主要是从语义流变入手，为训“格”为“正”找出其间的演变轨迹。

从文字训诂的角度来看，“格”在古代文献中亦有“匡正、纠正”义。如《论语·为政》：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”何晏注：“格，正也。”再如《尚书·冏命》“格其非心”，《孟子·离娄上》“惟大人为能格君心之非”，其中的“格”也都是正的意思。

五、“量、絜”

王守仁之后，对“格物观”有独立见解的，当推王艮。王艮是王守仁的弟子，治学不拘泥传注，不因循师说。这也体现在他对“格物”及“格”的阐释上：“物有本末，格，絜度也，絜度于本末之间，而知自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本……格如格式之格，即后絜矩之谓。吾身是个矩，天下国家是个方，絜矩，则知方之不正，由矩之不正也。”（《明儒学案·泰州学案一·处士王心斋先生艮》卷三十二）[4]王艮认为，物有本末、事有终始，本末、终始都须通过絜度才能知道。以“量度”解“格物”之“格”，实属王艮的创见，世称“淮南格物说”。明末浙东学派的代表人物刘宗周对“淮南格物说”给予了高度评价：“后儒格物之说，当以淮南为正。”（《刘子遗书》卷四）[16]

同是受业于阳明之门的穆孔晖，也释“格”为“量”。穆孔晖深受禅宗影响，往往借助于禅宗理论来诠释传统儒家经典。在释“格”时，他也援引了不少佛经文献进行论证。清代王士禛曾简要介绍了穆孔晖的格物论：“考之内典，隋智顗《法华经文句》解《分别功德品》云：‘格量功德。又曰：‘格量多少。其一篇内，格量字甚多，此又在唐以前者。《大庄严经论》云：‘况复如来德。何可格量？格量之义，古皆用之，而程子未之见。意虽暗合，而解释弗畅，故使圣经难明。然其为说，合于圣门无疑，岂前人所及哉？问：格之训至，可终废乎？曰：不可。当云格量物理，以求其至，其义始备。”（王士禛《池北偶谈》卷八）[17]

到了清代，朴学逐渐兴起，考据之风盛行。此时，持“量度”说者常常博引群书，为释“格”为“量”找出语源。清代初年的毛奇龄为典型代表，他高举反宋学旗帜，治学主张讲求实证，不以空言说经，他的格物观便与朱熹针锋相对。毛奇龄在对“格”进行阐述时，更注重文字的实证与考据。他指出，“李善《文选注》引《仓颉篇》：格，量度之也。《广韵》亦然。盖从修身一量度间，便谓知本。”（《大学证文》）[15]“盖《苍颉》《训纂》《滂喜》为《三苍》，字书之最古者，此并非格至格正所能争也。况穷致物理，显然为宋后所增入耶。”（《四书剩言》卷二）[18]

清代著名理学家李绂也赞同“量度”说。他强调，只有先量度事物的本末、終始，才能知本，从而知至、意诚。李绂被誉为“陆王学派之最后一人”，但在论述“格物”时，亦是援引群经，也引用了《仓颉篇》中的“量度”义作为佐证，颇具考据派的特点。毛奇龄的至交好友徐咸清也主此解。徐氏嗜好小学，“纵考经史子集暨唐宋元诸大小篇帖，凡有系于说文者，悉搜采以正字义”（《熙朝新语》卷四）[19]，编成字书《资治文字》一百卷。徐咸清小学功底深厚，同李绂一样，他也依《玉篇》《广韵》之说，将“格物”之“格”释作量度。

从文字训诂的角度来看，确实如毛奇龄等所说的，至迟在秦代，就有字书记载“格”之“絜度”义。《文选·李康〈运命论〉》：“其可格之贤愚哉。”唐代李善注：“《仓颉篇》曰：格，量度之也。”字书《广韵》《玉篇》等也将“格”释作“式也，度也，量也”。可见，“量度”说也有其语义来源与理据。

综上所述，关于“格物”之“格”的释义，可谓是众说纷纭，见仁见智。不同学派的格物观是不同的，这也决定了他们对“格”的释义的不同。再加上“格”字本身的内涵十分丰富，在《康熙字典》中，关于“格”的解释就有27项之多。因此，便出现了“来、至”“捍、御”“穷、究”“正”“量度”等各种各样的说法。此外，也有学者发现“格”的某些义项实际上是可以相互贯通、相互生发的。清人陆陇其指出：“至也者，即量度之至也;究也者，即至之尽头处也，义本相通。”（《三鱼堂文集大学答问》卷一）[20]这一见解无疑是通达的。

参考文献：

[1][汉]郑玄注，[唐]孔颖达正义.礼记正义[M].武英殿十三经注疏本.

[2][宋]司马光.温国文正司马公文集[M].上海：商务印书馆，1922.

[3][战国]荀况.荀子[M].畿辅丛书本.

[4][清]黄宗羲.明儒学案[M].上海：世界书局，1936.

[5][清]颜元.习斋记余[M].颜李丛书本.

[6][宋]程颢，程颐撰.[宋]朱熹辑.二程遗书[M].四库全书文渊阁本.

[7][宋]黎靖德.朱子语类[M].四库全书文渊阁本.

[8][宋]谢良佐.上蔡语录[M].四库全书文渊阁本.

[9][宋]杨时.龟山集[M].四库全书文渊阁本.

[10][宋]朱熹.四书章句集注[M].四库全书文渊阁本.

[11][宋]陆九渊.陆象山先生全集[M].宣统二年江左书林校印本.