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“格物”之“格”考述

2020-12-15余沛壹

现代语文 2020年8期
关键词:格物四库全书

余沛壹

摘  要:从文字训诂的视角出发,以传世文献中对“格物”之“格”的主要训释为切入点,对“格”的字义进行考证。研究发现,“格物”之“格”可释为“来、至”“捍御”“穷、究”“正”“量、絜”等。不同思想流派对“格”的释义截然不同乃至针锋相对,这也是他们不同格物观念及学说体系的体现。

关键词:格物;“格”字;训诂

“格物”一词,最早出于《礼记·大学》:“致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚。”“格物”说一直在中国思想体系范畴中占据着重要地位,对中国哲学、中国思想乃至中国传统文化产生了不可估量的影响。因此,对“格物”这一原创性概念应如何阐发,是至关重要的。我们认为,对“格”字的解释是问题的关键所在。可以说,许多注疏家、哲学家都围绕“格”字大作文章,其中,汉代至唐代的学者更注重于字面的考据与解释,北宋以来的学者更倾向于义理的挖掘与阐述。由于各个学派的思想体系、学术观点、治学理念都有所区别,他们对“格”的解释也是截然不同乃至针锋相对。同时,在古代文献中,“格”的内涵十分丰富,这也为“格”的解读提供了不同层面的理据与支撑。有鉴于此,本文从文字训诂的视角出发,以传世文献中对“格物”之“格”的主要训释为切入点,对“格”的字义进行梳理与考述,以便更好地理解“格物”这一命题。

一、“来、至”

“格物”语出《礼记·大学》,而《大学》本身却没有对“格物”及“格”作任何解释与说明,这也是造成后世学者为此聚讼不已的原因之一。到了东汉时期,著名学者郑玄为之作注:“格,来也。物,犹事也。其知于善深,则来善物;其知于恶深,则来恶物。言事缘人所好来也。”(《礼记正义》卷六十)[1]郑玄将“格”释为“来”也是有其来源和理据的。《尔雅·释诂》:“迄、臻、极、到、赴、来、吊、艐、格、戾、怀、摧、詹,至也。”至此,“格物”之“格”有了明确的解释。

到了唐代,孔颖达在为《礼记》作疏时,继承了郑玄的说法,并作了进一步阐述:“‘致知在格物者,言若能学习招致所知。格,来也,己有所知,则能在于来物。若知善深,则来善物;知恶深,则来恶物。言善事随人行善而来应之,恶事随人行恶亦来应之。言善恶之来,缘人所好也。”(《礼记正义》卷六十)[1]

孔颖达更为深入地阐发了“格物”的意思与郑玄训“格”为“来”的原因。从文字训诂的角度来看,郑、孔的观点绝非凿空之论。“各”字在甲骨文中作“”,象脚从外来到穴居门口之形。由此可见,“各”作为“格”的声符,具有示源的作用。《说文解字·木部》:“格,木长貌。从木各声。”段玉裁注:“木长貌者,格之本义。引伸之长必有所至。故《释诂》曰:格,至也。《抑》诗传亦曰:格,至也。凡《尚书》格于上下、格于艺祖、格于皇天、格于上帝,是也。此接于彼曰至,彼接于此则曰来。郑注《大学》曰:格,来也。凡《尚书》格尔众庶、格汝众,是也。”段玉裁认为,“格”的本义是“木长貌”,可引申为“来、至”义,并且引用《诗经》《尚书》等先秦文献作为例证。因此,郑玄、孔颖达将“格”释为“来”,在北宋之前的学界基本没有异议。

二、“捍、御”

从北宋起,随着学风的转变,学人开始从传统的考据之学转向义理之学。同时,宋代学界普遍具有质疑精神,对以往视为定论的说法,并不轻易盲从。在这样的时代背景下,许多思想家、哲学家纷纷对“格物”发表新见。其中,首开其风的是司马光。他不认同郑玄将“格”释为“来”的观点,并提出了新的见解:“《大学》曰:‘致知在格物。格,犹扞也,御也。能扞御外物,然后能知至道矣。郑氏以格为‘来,或者犹未尽古人之意乎?”(《温国文正司马公文集》卷七十一)[2]

司马光认为,郑玄的解释并不是完全符合古人的原意,从而将“格”释为“扞、御”,不过,他没有说明其内在原由。从文字训诂的角度来看,“扞”为“捍”的异体字。此处的“格”表示捍御;“格物”,即抵御外物的干扰、诱惑。在先秦文献中,“格”作为“抵御、抵抗”义的用例已经出现。例如:

服者不禽,格者不舍。(《荀子》卷十)[3]

发然后禁,则扞格而不胜。(《礼记正义》卷三十六)[1]

司马光的观点,在后世学者那里也得到了继承与发展。明代学者王道、徐问在司马光的基础上,对“格”及“格物”的釋义作了进一步的发挥:

所谓格者,以扞格为义,主温公之说……扞格之义,御之于外也。物,物交物之物,凡外物皆是也。格物,即孔子所谓克己,孟子所谓寡欲,周子所谓无欲也。(《明儒学案·甘泉学案六·文定王顺渠先生道》卷四十二)[4]

原格字义本扞格,有未通求通之义,犹古治为乱,以治乱而曰乱也。(《明儒学案·诸儒学案中六·庄裕徐养斋先生问》卷五十二)[4]

王道(号顺渠)、徐问(号养斋)均认为,“格”以“扞格”为义,与司马光如出一辙。徐问还指出,此处的“格”既可表示“未通”义,也可表示“求通”义,类似于“乱”字有扰乱和治理两个相反的语义,这实际上就是训诂学中所说的“反训”。

明末清初时,实学兴起,颜李学派的创始人颜元对“格”作了新的阐释:

格物之格,王门训正,朱门训至,汉儒训来,似皆未稳……元谓当如史书手“格猛兽”之格、手“格杀之”之格,乃犯手捶打搓弄之义,即孔门六艺之教是也。(《习斋记余》卷六)[5]

颜元指出,郑玄训“格”为“来”、程朱训“格”为“至”、王阳明训“格”为“正”,都不够稳妥。他认为,“格物”之“格”应为“格斗”之“格”,是“犯手捶打搓弄之义”。他还以史书中经常出现的“格猛兽”“格杀之”作为佐证。这一观点与司马光的“捍御”说较为相近。不过,颜元又更进一步,将“捍御”义引申为具体的行为动作,实际上含有“习行”之义。在他看来,“格物”其实是与孔子所倡导的“学而时习之”相通的。

三、“穷、至”

与司马光同时期的理学家程颢、程颐兄弟,也对“格”进行了解释。程颢曰:“‘致知在格物。格,至也。穷理而至于物,则物理尽。”(《二程遗书》卷二上)[6]程颐曰:“格犹穷也,物犹理也,犹曰穷其理而已也。穷其理然后足以致之,不穷则不能致也。”《二程遗书》卷二十五)[6]程颢将“格”训为“至”,程颐将“格”训为“穷”,似乎有所不同,实际上二者是同义词,意思是“推究、穷尽”。在二程的哲学范畴体系内,“格物”即“穷理”,也就是穷究事物道理的本源。显然,这是为他们所构建的理学体系服务的。二程的格物穷理说在当时就产生了很大影响,其门人弟子也大多赞同这一观点,如程门四先生中,就有三人对此持明确肯定的态度。吕大临云:“必穷物之理同出于一为格物。”(《朱子语类》卷十八)[7]谢良佐云:“格物,穷理也。”(《上蔡语录》卷二)[8]杨时云:“致知在格物,物固不可胜穷也,反身而诚。则举天下之物在我矣。”(《龟山集》卷二十六)[9]

到了南宋时期,理学的集大成者朱熹又对二程的格物穷理说进行了改造和发展,他将“格”释为“至”“尽”:

格,至也。物,犹事也。穷至事物之理,欲其极处无不到也……物格者,物理之极处无不到也。知至者,吾心之所知无不尽也。(《四书章句集注·大学章句》)[10]

格物者,格,尽也。须是穷尽事物之理。若只穷得三两分,便未是格物,须是穷尽到十分,方是格物。(《朱子语类》卷十五)[7]

可以看出,尽管程颢、朱熹均训“格”为“至”,却并不妨碍他们在具体使用时将“格物”阐述为“穷理”。从文字训诂的角度来看,“来”“至”“穷”“尽”其实是有其内在关联的:来、至,均表示一种动作行为;至者,即抵达也;抵至某地、某物,即可作穷尽、穷极解。因此,它们看似有差异,实际上是有其逻辑理据的。实际上,程朱学派也是将“至”“穷”“尽”“穷至”“穷尽”视为同义词而使用的。

与朱熹同时期的、心学代表人物陆九渊同样对“格物”说十分关注,他也对“格”字进行了阐释:

格,至也,与穷字究字同义,皆研磨考索以求其至耳。(《陆象山先生全集》卷二十)[11]

格物者,格此者也。伏羲仰象俯法,亦先于此尽力焉耳。不然,所谓格物,末而已矣。(《陆象山先生全集》卷三十五)[11]

陆九渊的思想体系、哲学观念与程朱理学迥然相异,但两者对“格”的训释却是不谋而合。这是因为这两个学派“格物”观的区别,归根结底是在于对“格物”之“物”的理解上,一个主张“至理”,一个提倡“至心”。因此,他对动词“格”的理解,与朱熹是基本一致的。

明清时期,由于程朱理学被确定为官方哲学和科举考试的范本,因此,“穷、至”说拥有很多信徒。他们奉程朱学说为正统,或是意在汲取理学之长,以矫心学之弊。明代中期理学家吕柟就是其中的代表。吕柟云:“问格物之格,有说是格式之格。谓致吾之良知在格物。格字不要替他添出穷究字样来如何?先生曰:格物之义,自伏羲以来未之有改也。仰观天文,俯察地理,远求诸物,近取诸身,其观察求取,即是穷格之义。格式之格,恐不是孔子立言之意。”(《明儒学案·河东学案二·文简吕泾野先生柟》卷八)[4]吕柟认为,将“格物”之“格”释为“格式”之“格”,非古圣立言之本意,仍然是作“穷”解释才最为妥当。他还以伏羲作八卦为例,来说明什么是“穷格”之义。

明人郝敬也赞同“穷、至”说:“吾知往及物,谓之格。格,至也。推吾之知至彼物边,摄天下之物归吾意边,故曰致知在格物。”(《明儒学案·诸儒学案下三·给事郝楚望先生敬》卷五十五)[4]郝敬沿袭前人观点,直接训“格”为“至”;同时,从其阐述可以看出,他对“格”的理解其实和朱熹大同小异。与郝敬同时期的政治家高攀龙看法亦同:“格物是直穷到底断知天下之物。”(《高子遗书》卷三)[12]郝、高二人,均将“物”释为“天下之物”,从而对“格”进行了义界——将“格”的对象范围指向了天下所有物。

有些学者还对“穷、至”说作了引申发挥,将“格”解释为“通彻”:

格字,古注或训为至,如“格于上下”之类;或训为正,如“格其非心”之类。格物之格,二程皆以至字训之,因文生义,惟其当而已矣。吕东莱释“天夀平格”之格,又以为“通彻三极而无间”。愚按:通彻无间,亦至字之义,然比之至字,其意味尤为明白而深长。试以训“格于上下”,曰“通彻上下而无间”,其孰曰不然?格物之格,正是“通彻无间”之意,盖工夫至到,则通彻无间。(罗钦顺《困知记》卷上)[13]

格亦有通彻之义。通而谓之格,犹治而谓之乱也。格物者,己与物通一无二也,如此则无物矣。(《明儒学案·泰州学案三·侍郎杨复所先生起元》卷三十四)[4]

罗钦顺、杨起元虽然属于不同的思想流派,但不约而同地将“格”释为“通彻”“通彻无间”。尤其是罗钦顺还简略地描述了之前“格”字的训释情况,并把“通彻无间”与“至”作了对比,认为前者“意味尤为明白而深长”,这里就涉及到许多文字学、训诂学的知识和方法。从文字训诂的角度来看,彻,通也;通,达也。“通彻”与“达、至”的意义是相近的,正如罗钦顺所言“通彻无间,亦至字之义”。因此,我们也将罗钦顺、杨起元的观点归为“穷、至”说。

四、“正”

王守仁和陆九渊同为心学代表人物,他继承并发展了陆九渊的学说。不过,两人对格物观及“格”的理解,却有着显著的不同。王守仁指出:

格则亦兼有正字之义在其间,未可专以至字尽之也。如格其非心、大人格君心之非之类,是则一皆正其不正以归于正之义,而不可以至字为训矣。(《王文成全书》卷二)[14]

我解格作正字义,物作事字义。(《王文成全书》卷三)[14]

格者,正也,正其不正以归于正之谓也。正其不正者,去恶之谓也。归于正者,为善之谓也。夫是之谓格。(《王文成全书》卷二十六)[14]

王守仁既不認同朱熹的“即物穷理”说,也不认同朱熹将“格”释为“至”。他把“格”解释为“正”;“物”,则指本心。在他的哲学范畴里,格物就是“格心”“正本心”。具体来说,“格物”可以解释为“为善去恶”,即去除人心的不正,使其恢复正。这一观点,与程朱理学的差异是显而易见的,和陆九渊的看法也迥然有别。

与王守仁同时期的王廷相,也把“格”释为“正”:“格物之训,程、朱皆训至字。程子则曰:‘格物而至于物。此重叠不成文义。朱子则曰:‘穷至事物之理。是至字上又添出一穷字。圣人之言直截,决不如此。不如训以正字,直截明当,义亦疏通。”(《明儒学案·诸儒学案中四·肃敏王浚川先生廷相》卷五十)[4]王廷相对程朱学派的“穷、至”说提出了质疑与批评,认为其解说不成文义、不够直接;若是训“格”为“正”,则释义圆通,明白得当。不过,他并没有对此进行详细论证。

一位生平不详的蔡氏则对“格”与“正”之间的关系进行了阐释,毛奇龄的《大学证文》曾引用了他的观点:“《说文》:格,木长貌。又式也,正也。木长,故有式义;式,故有正义……亦规正之义。故文成谓物是意之所在,格是格其不正,以归于正,皆主此解。”(《大学证文》)[15]蔡氏主要是从语义流变入手,为训“格”为“正”找出其间的演变轨迹。

从文字训诂的角度来看,“格”在古代文献中亦有“匡正、纠正”义。如《论语·为政》:“道之以德,齐之以礼,有耻且格。”何晏注:“格,正也。”再如《尚书·冏命》“格其非心”,《孟子·离娄上》“惟大人为能格君心之非”,其中的“格”也都是正的意思。

五、“量、絜”

王守仁之后,对“格物观”有独立见解的,当推王艮。王艮是王守仁的弟子,治学不拘泥传注,不因循师说。这也体现在他对“格物”及“格”的阐释上:“物有本末,格,絜度也,絜度于本末之间,而知自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本……格如格式之格,即后絜矩之谓。吾身是个矩,天下国家是个方,絜矩,则知方之不正,由矩之不正也。”(《明儒学案·泰州学案一·处士王心斋先生艮》卷三十二)[4]王艮认为,物有本末、事有终始,本末、终始都须通过絜度才能知道。以“量度”解“格物”之“格”,实属王艮的创见,世称“淮南格物说”。明末浙东学派的代表人物刘宗周对“淮南格物说”给予了高度评价:“后儒格物之说,当以淮南为正。”(《刘子遗书》卷四)[16]

同是受业于阳明之门的穆孔晖,也释“格”为“量”。穆孔晖深受禅宗影响,往往借助于禅宗理论来诠释传统儒家经典。在释“格”时,他也援引了不少佛经文献进行论证。清代王士禛曾简要介绍了穆孔晖的格物论:“考之内典,隋智顗《法华经文句》解《分别功德品》云:‘格量功德。又曰:‘格量多少。其一篇内,格量字甚多,此又在唐以前者。《大庄严经论》云:‘况复如来德。何可格量?格量之义,古皆用之,而程子未之见。意虽暗合,而解释弗畅,故使圣经难明。然其为说,合于圣门无疑,岂前人所及哉?问:格之训至,可终废乎?曰:不可。当云格量物理,以求其至,其义始备。”(王士禛《池北偶谈》卷八)[17]

到了清代,朴学逐渐兴起,考据之风盛行。此时,持“量度”说者常常博引群书,为释“格”为“量”找出语源。清代初年的毛奇龄为典型代表,他高举反宋学旗帜,治学主张讲求实证,不以空言说经,他的格物观便与朱熹针锋相对。毛奇龄在对“格”进行阐述时,更注重文字的实证与考据。他指出,“李善《文选注》引《仓颉篇》:格,量度之也。《广韵》亦然。盖从修身一量度间,便谓知本。”(《大学证文》)[15]“盖《苍颉》《训纂》《滂喜》为《三苍》,字书之最古者,此并非格至格正所能争也。况穷致物理,显然为宋后所增入耶。”(《四书剩言》卷二)[18]

清代著名理学家李绂也赞同“量度”说。他强调,只有先量度事物的本末、終始,才能知本,从而知至、意诚。李绂被誉为“陆王学派之最后一人”,但在论述“格物”时,亦是援引群经,也引用了《仓颉篇》中的“量度”义作为佐证,颇具考据派的特点。毛奇龄的至交好友徐咸清也主此解。徐氏嗜好小学,“纵考经史子集暨唐宋元诸大小篇帖,凡有系于说文者,悉搜采以正字义”(《熙朝新语》卷四)[19],编成字书《资治文字》一百卷。徐咸清小学功底深厚,同李绂一样,他也依《玉篇》《广韵》之说,将“格物”之“格”释作量度。

从文字训诂的角度来看,确实如毛奇龄等所说的,至迟在秦代,就有字书记载“格”之“絜度”义。《文选·李康〈运命论〉》:“其可格之贤愚哉。”唐代李善注:“《仓颉篇》曰:格,量度之也。”字书《广韵》《玉篇》等也将“格”释作“式也,度也,量也”。可见,“量度”说也有其语义来源与理据。

综上所述,关于“格物”之“格”的释义,可谓是众说纷纭,见仁见智。不同学派的格物观是不同的,这也决定了他们对“格”的释义的不同。再加上“格”字本身的内涵十分丰富,在《康熙字典》中,关于“格”的解释就有27项之多。因此,便出现了“来、至”“捍、御”“穷、究”“正”“量度”等各种各样的说法。此外,也有学者发现“格”的某些义项实际上是可以相互贯通、相互生发的。清人陆陇其指出:“至也者,即量度之至也;究也者,即至之尽头处也,义本相通。”(《三鱼堂文集大学答问》卷一)[20]这一见解无疑是通达的。

参考文献:

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[19][清]徐锡麟,钱泳.熙朝新语[M].上海:上海书店出版社,2009.

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