由天到仁：孔子心性论的天道渊源与架构特征

朱光磊

[摘  要]孔子的天论具有决定力量下的人格意味与道德意味。前者落实在人身上，是对于人的气命的限定，后者落实在人身上，是对人的性理的贞定。心灵本身是自由的，既可以达到自由状态呈现性理而生成道德意识，又可以被气命限定牵绊而日益昏沉。孔子之心灵，具有智仁勇的特征。仁是不断超越突破气命的限定而生成道德意识，智是对仁的追求，勇是对仁的实践。三者的结合，最终完成了殷周以来天命内化的历史进程，真正凸显了人的生命价值与存在意义。

[关键词]孔子;心性论;天命;三达德

[中图分类号]B222.2             [文献标识码]A          [文章编号]1008-4479（2020）06-0053-06

仁是孔子思想的核心，也是儒家学说的基石。儒家学说在伦理关系、秩序建设、礼乐教化方面的主张，无不以仁作为其根本的依据。

仁是一种具有内在超越的道德意志，支撐了人的整体世界，赋予人的生命价值。仁的存在本身即是人的生命中本具的核心特质，仁的发现过程则是具有由天到仁的历史过程。这样的存在本身与历史过程，皆由孔子鉴于殷周天道变革之契机而切入生命之真实而得以开启。

从孔子的思想中，可以看出孔子之仁保留了殷周变革背景下的天道渊源，并借由天命的分层解读而转出自由心灵自觉的道德意识。

一、决定力量下的人格意味与道德意识：孔子之天的双重意涵

先秦时期的天道，既是政权存在的合法性依据，也是社会文化存在的合法性依据。殷周变革带来的政权更替，改变了政权合法性的天道理解。原先殷人的天道理解是由祖先神所沟通的具有人格神的天帝，其对人世间具有无可反驳的决定性力量。而周人喊出“天命靡常，惟德是辅”之时，则意味着周人的天道理解已经与祖先神无关，而加入了“敬德保民”的道德意识，这种道德意识也具有无可反驳的决定性力量。

周人的天帝与殷人的天帝相比，其共同点是：两者都具有对人世间的决定性力量。这一特征，也可以视为周人对于殷人天帝观的继承。其不同点是：原先由祖先神所沟通的人格神的天帝，并不具有定然的道德意志，其所发布的天命更多的是从卜祀中获取，显示出很强的随意性，世人难以猜测其客观必然的旨向。而惟德是辅的天帝，其天命就会由随意性转变为客观普遍性。在这样的变化过程中，上天愈发显现出一种宏大而普遍的必然律令，天帝的人格神意味虽然仍旧保留，但显得越来越弱，而客观必然的道德意识则越来越强。这一特征，则可以视为周人对于殷人天帝观的改造。

孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孔子对天的理解，直接继承了周人的天帝观念。通观孔子对于天的论述，既具有决定力量下的人格神特征，又具有决定力量下的道德意识特征。

（一）决定力量下的人格神

绝对力量下的人格神，这个天的意象，属于周人对于殷人天帝观的继承。所谓人格神，即天帝并非是纯粹的道德意识，他也有可能如常人一般做出违背道德意识的事情。如果是天具有道德意识，则可以说天具有君子人格或者圣人人格;而天不具有道德意识，则可以说天具有一般常人的人格。

人世间有很多不符合道德意识的事情，人在这些事情中只能被绝对力量所决定。虽然心中不愿意，但又无可奈何，只能将之诉之于天。天作为这些事情的形上保证，就不能说其显现出了道德意识，而只能说天也是具有如一般人一样的既可如此、又可如彼，甚至喜怒无常的人格状态。在《论语》中，天的这种人格状态主要表现在孔子对于负面限定的哀叹上，比如：

颜渊死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”（《论语·先进》）

颜渊是孔子最为得意的弟子，可以传承孔子之道，却非常可惜，不幸年轻而夭折。孔子对此非常悲恸。如果说上天具有道德意识，则有好生之德，不至于让年轻而有德行的颜渊早死。故颜渊之死，必不符合道德意识，乃为人生负面之事。孔子对此事件无法改变，只能诉之于天。而“丧”孔子的天，亦断非是道德意识的天，而是决定性的限制力量。

（二）决定力量下的道德意识

决定力量下的人格神与决定力量下的道德意识，两者的区别在于人格神与道德意识的差异。人格神的拟人化是将天视为一个常人的人格，而道德意识的拟人化是将天视为一个君子的人格。常人的人格，则其发动可以是道德意识，也可以不是道德意识，具有任何可能，故别人在此无常的决定力量下，无法预测把握，只能被动承受。君子的人格，则其发动必然是道德意识。由于人人皆有道德意识，故此道德意识具有普遍必然性，故别人在此恒常的决定力量下，可以预测把握，进行主动的延续。如此一来，道德意识与人格神相比，后者比前者更具有确定性，显现出普遍客观性，揭示出世界运行的普遍的道德法则。

在《论语》中，这样的天的理解表现在孔子坚信上天会对人世进行道德判断上，比如：

子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）

桓魋是宋国司马，想要加害孔子。孔子认为，上天必然会支持自己，不会让桓魋这种不道德的行为得逞。

王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于竈，何谓也？”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）

朱子解释“与其媚于奥，宁媚于竈”，喻其意为“自结于君，不如阿附权臣也”^[1]（p65），此为不道德的非礼行为。孔子认为，这种人世间的不道德的行为会导致上天的降罪。

由以上两则内容，可以知道，孔子思想中的上天，具有赏善罚恶的道德意识。这种道德意识也具有决定性力量，故为善者可以在这种天的理解中获得精神上的支持。

二、气命限定与理命贞定：孔子之命的两层维度

天具有决定性力量，天的存在必然对人世间产生影响。这种影响，可以称之为天命。命，《说文解字注》曰：“使也，从口令。令者，发号也，君事也。非君而口使之，是亦令也。故曰命者，天之令也。”^[2]（p57）上天使之然，就是命。鉴于天具有双重意涵，故其对人世间的天命也具有两层维度。

（一）气命的限定

从天的决定力量的人格神意涵上看，天的各种非道德的、反道德的力量落实在人世间，就是对人的道德生活的各种限定，成为人世间的种种不如意之事。人对于这些限定，固然心中无法同意，但在实践中又难以做出彻底的改变。这种不具有道德意识的限定，亦可称做命，姑且称之为气命，即对人世间气化生命起限定作用的命。每个人都有各自的气化特征，气化生命的限定都不一样，故气命具有各种各样的形态。

在《论语》中，有几则关于人的气命限定的论述，比如：

伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《论语·雍也》）

伯牛有贤德，却不幸染上恶疾。孔子对之十分伤感，所谓“斯人也而有斯疾也”，实在是想不到这样好的人竟然会染上这样的恶疾。伯牛染上恶疾，是对其生命的限定，任何人都难以改变。钱穆解曰：“孔子此来，盖与伯牛为永诀。伯牛无得此病之道，而病又不可治，故孔子叹之为命。” ^{[3]（p137）}

司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”（《论语·颜渊》）

司马牛的担忧，引发了子夏的一番议论。“死生有命，富贵在天”，就是气命的限定。人的生存与死亡，财富的充足与否，身份的高贵与否，这些都不是人能够自身决定的，而是被外在的强大的命运决定的。这些外在的决定也就是对自身生命的限定。在常人的愿望中，人都想生存不想死亡，都愿意财富充足、身份高贵。只是，现实中的状态并非如此，这些都是无可奈何之事。然而，在面对这些鉴于外在的决定力量而无法转移的限制，子夏则以积极的态度处之。这种积极的态度，来源于理命的贞定。

（二）理命的贞定

从天的决定力量的道德意识意涵上看，天具有道德意识，亦即世界运行的普遍的道德法则。这些法则，人是如何来把握呢？我们不能说，凡是上天给予的命令就是道德的;而是说，真正的上天给予的命令必然合乎人的道德。故人尊崇上天的道德其实就是尊崇人内心自我的道德。那么人内心自我的道德法则又是如何来的呢？追溯到这里，我们可以说，人的自我的道德法则是天生的，是上天赋予我们的。这种具有道德意识的命，是对真正自我的贞定，可以称之为理命、或者性命。无论人的气化差异有多大，每个人都有一样的道德意识，都有一样的理命。在理命面前，人人平等。

在《论语》中，更多地表现出了理命的积极面向，比如：

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）

天命、大人、圣人之言，都具有共同的特征。圣人之言是语言表达上来讲述道德法则;大人是从身体实践上来表现道德法则;天命是理命之天命，而非氣命之天命，实为道德法则自身。君子以树立实践道德法则为人生目的，故对此三者皆有敬畏之义;而小人无意正视道德法则，故对此三者不以为然。

子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）

孔子之无言，是为树立天命之道德法则，而非外在模仿善行之迹象。天不言，则其体於穆不已，而其用源源不竭，处处生辉。倘若仅仅去模仿迹象，而错失其源头，则无法真正贞定天命，也无法长久维持道德实践。

三、自由与必然：自由心灵中的道德意识

决定性的天命，落实在人上，即是理命的贞定与气命的限定落实在人心上。人心本身是自由的，而此自由中又含有两类必然。一类必然是自由心灵内在的必然，即心灵达到彻底的自由时，必然开显出道德意识;另一类必然是自由心灵外在的必然，即心灵在开显过程中必然具有种种限定。这两类必然伴随着心灵自由同时存在。

（一）自由心灵与道德开显

心灵本身具有主动性，在其主动性的发动过程中，心灵既可以被外在必然所限定而丧失其主动性，也可以超越外在必然的限定而达到内在道德的必然。孔子说：“唯上知与下愚不移。”（《论语·阳货》），阳明解曰：“不是不可移，只是不肯移”。^[4]（p78）这样的解释，彰显了人的心灵的主动性。心灵勤勉奋进，则如临深渊、如履薄冰，呈现其道德意识之必然，一直维持在上知的状态中;心灵自甘堕落，则被气化的必然所牵绊，一直固守在下愚的状态中。孔子说：

仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（《论语·述而》）

克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？（《论语·颜渊》）

“一日克己复礼”的“为仁由己”是心灵对气化牵绊的主动超越;“我欲仁，斯仁至矣”是心灵对道德意识的主动呈现。心灵超越气化牵绊之必然，呈现道德意识之必然，则为仁。超越与呈现，都在一心之中，具有自由性、主动性。

（二）无待气命与发动理命

命既有气命与理命两层维度，故真正的了解人的生命，必然要在心灵中融合好这两种因素，此谓知命。

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）

孔子五十而知天命，其心灵既知自身的气命之限定，又知自身的理命之贞定，并且在气命的限定下如何发而皆中节地去贯彻落实道德准则。这类状态即使到了最高境界，仍旧具有其内在的融贯之处。所谓“七十而从心所欲，不逾矩”，“从心所欲”之欲为“欲明明德于天下”之欲，而非“欲望”之欲，为理命之实践;“不逾矩”之矩，虽然未必完全为气命之限定，但必然有外在客观性的限定，亦应含有气命的特征在内。气命的限定构成天下万物的差异化特征;而理命的贞定则赋予具有差异性的天下万物以共同的道德方向。这正如牟宗三先生所言，“真理必须要通过这限制来表现，没有限制就没有真理的表现，所以这个限制，它同时限制你，同时使你在限制中把真理体现出来。”^[5]（p10）人心之有限性即是无限之道的通孔，无限的道体必然凭借着有限的生命来表现自己，同时也必然由于限定生命的特殊性而成为各种具体的差别化的道德行为。故而，在儒者的道德实践中，必然是带着差别性来落实普遍之道德。而此落实法，又可分为两类：一类是心无待于气命的限定;一类是心发动于理性的贞定。

无待与发动的用词，虽然不见于《论语》，但却来自于孔子对于颜渊与子贡的评价，《论语》记载：

子曰：“回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”（《论语·先进》）

颜渊安于贫困，而子贡不安于贫困。子贡经商贸易，获得了财富，摆脱了贫困的命运。在孔子的语境中，看不到孔子有将两者比较高下的意思，反而是作为两类典型案例来进行赞扬。在这里贫困的命运，乃是气命的限定。颜渊受命，是指颜渊不以气命的限定为意，气命的限定虽然存在，但仅仅是物质上的限定。颜渊在心灵上一点也不受物质限定的影响。物质限定与否，对于颜渊的心灵没有任何作用。这种状态可以称之为心无待于气命的限定。而子贡则去经商，获取财富，其间也有其道德法则的运用，并改善了贫困的命运。这种状态可以称之为心发动于理命的贞定。真正的知命，必然一方面无待于消极的限定，一方面有动于积极的方向。兩者结合，则气命的限定终将减弱，理命的实现亦有希望。故颜渊为无待之道，而子贡则为进取之道。

我们再看上文子夏对于伯牛无兄弟的回答，其对于命的态度，也可以分为此两类。“敬而无失”可谓无待之道，对于“无兄弟”这一限定，不要耿耿于怀，而是不让此事干扰自己持敬的心灵;“恭而有礼”可谓进取之道，则对于他人以道德态度待之。这样的后果，就是“四海之内，皆兄弟也”。

这样的精神状态，在孔子身上也有明显的表现，如：

子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者，其天乎！”（《论语·宪问》）

孔子“不怨天，不尤人”，是指对气命的限制的无所待，保持自身持敬的心灵;而“下学而上达”则表现为道德践履的步步落实，由仁心而通达天命。故此处之天，为理命之所从出;所知孔子者，为道德意识之天。

四、智、仁、勇：孔子之心的三达德

《中庸》引孔子之言，说：“智仁勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”依照《中庸》的说法，我们可以将孔子之心灵，从智、仁、勇三个方面阐释之。

（一）仁者安仁

依照上文之所述，人的生存处在两种必然性之间，气化的必然性是实然的必然性，性理的必然性是应然的必然性。人的生命在两者必然性之间动态地游走，而真正的仁，则是不断超越气化的限定，而在各种限定上呈现出必然的道德意识。这种生命的存在状态，就是仁。

君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。（《论语·里仁》）

名，可以视为整个生活状态下的礼乐秩序。儒家要正名，要成就这个名。而礼乐秩序又来自于仁的生活状态。所以，君子倘若去掉了仁，就丧失其生活的秩序以及背后支撑的仁的价值。仁塑造了人的整体生活，在仁的状态下，才有了对气化生命限定的抗争与超越。

仁者安仁，即是一个真正的仁者，其心灵必然安于如此的仁的生命存在状态。仁者能够不在意气化的限定，能够自觉发扬道德意志，并不断持续改善气化的限定。从前者看，其能够敬鬼神而远之，能够未知生焉知死，能够知其不可为;从后者看，其能够祭神如神在，能够一日三省吾身，能够持有忠恕之道，能够知其不可为而为之。

（二）智者利仁

所谓智者，尚未达到仁的状态，而处于追求仁的状态中。“利字，乃欲有之之义”^[3]（p77）这个时候，心灵与仁之间尚没有达到合一的境界，我是我，仁是仁，仁是我追求的对象。但别人尚不知道要去追求仁，而我已知道要去追求仁，故为智。朱子曰：“惟仁者则安其仁而无适不然，知者则利于仁而不易所守，盖虽深浅之不同，然皆非外物所能夺矣。”^[1]（p69）安于仁的仁者，时时与仁的境界无二;而利于仁的智者，则时时向仁的境界合一。

子曰：“知者乐水，仁者乐山;知者动，仁者静;知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）

心灵在仁的状态中，完全是道德心的全幅彰显，故己心即是性理天命，性理天命即是己心。此完全合一的仁者，如山一样的宁静与长久。心灵在智的状态中，则尚有认识心在作用，处处超越气性的牵绊而去追求与性理天命的合一。故尚在追求合一的智者，如水一样的灵动与快乐。

简单的归纳，则可以说，仁是道德心，智虽然亦有道德心的含义，但由于尚在主客对举中，故还包含了认识心的功能。孔子虽然注重道德心，但亦不废认识心。比如：

子曰：“小子！何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）

儒门中的诗教，主要在于涵养人的性情，培育活泼的君子人格。即使达不到这个目标，学习诗歌也可以多知道鸟兽草木的名称。如果前者讲的是培育心的道德能力，那么后者讲的就是培育心的认识能力。

在西汉海昏侯刘贺墓出土《论语·知道》篇中，也有类似“智者利仁”的说法：

子智道之昜也。昜昜云者三日。子曰：“此道之美也，莫之御也。”^[6]

“智”通“知”，“昜”通“易”。类似的话在《礼记》中出现过，其文如下：

孔子曰：“吾觀于乡而知王道之易易也。”（《乡饮酒义》）

对于这段话，郑氏曰：“乡，乡饮酒也。易易，谓教化之本，尊贤尚齿而已。”^{[9]（p1430）}孙希旦曰：“礼行于乡，而人无不化者，故可以知王道之易行也。”^{[9]（p1430）}所以，我们可以知道，孔子在观乡礼，通过乡礼中的尚贤尊齿，看出教化之本。由此，再进一步推论，以此精神来施行王道亦为易事，并接连多天在说施行王道之易。孔子感叹到：这个道理生发的美好的力量，谁也挡不住。孔子知王道之易行，而赞叹此道莫之御也，就是利仁的过程。对于道德的认知，有助于人们激发起学习道德的热情。

（三）勇者不惧

如果说智是仁的追求，那么勇就是仁的发动。

子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《论语·子罕》）

智者，知道自己的仁的追求，故任何状况都不能使其产生迷惑。仁者，已经一心安定于仁的状态，故碰上各种限定的困难，都会全幅面对，而不会怨天尤人。勇者，明确仁的发动与践行，故能知其不可为而为之，可以当仁不让于师，可以匹夫不可夺其志。勇者不会面对气命的限定产生畏惧感，而是能够直面各种困难，以直道处之。

子曰：“有德者，必有言。有言者，不必有德。仁者，必有勇。勇者，不必有仁。”（《论语·宪问》）

德是言的基础，言是德的表象。有基础自然有表象，有表象不一定有基础。同理，仁是勇的基础，勇是仁的表象。所以有仁，就必然有诚中形外的勇，而仅仅有血气之勇，则不必有仁。所以，孔子的勇，并不是血气之勇，而是有仁心作为基础的勇。这样的勇，先要行己有耻，战胜旧日的自己，再充拓而出，不断突破气命的限定，提高自己与他人的物质与精神状态，做到见义勇为，经世济民。

综上所述，孔子心灵中的三达德，具有内在的逻辑关系。仁为核心，是人心达到自由状态时必然显现出来的、本有的、能够突破超越限定的道德意识。智则是对于仁的知识性的了解认知，越是了解认知仁，越是能够向往追求仁。勇则是对于仁的由内而外的发动与实践。

三达德以心灵感悟之仁为基础，以认知之知与实践之勇为辅翼，而构成了孔子心灵之整体，也描绘了一位儒者心灵的蓝图，从而最终完成了殷周以来天命内化的历史进程，真正凸显了人的生命价值与存在意义。

[参考文献]

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[4] 陈荣捷.王阳明传习录详注集释[M].上海：华东师范大学出版社，2009.

[5] 牟宗三.中国哲学十九讲[M].台北：联经出版社，2003.

[6]  杨军， 王楚宁， 徐长青.西汉海昏侯刘贺墓出土《论语·知道》简初探[J]. 2016，（12）：72-75+92.

[7] 孙希旦.礼记集解[M].北京：中华书局，1989.

责任编辑：郭美星