试论马克思现代存在论思想的提出及其理论意义(上)——重读《巴黎手稿》札记之四

朱立元

(复旦大学 中文系，上海 200433)

早在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)中，马克思就明确提出了现代存在论(Ontology,以往一直译为“本体论”)思想，早于一般认为的海德格尔首先提出的“基础存在论”80余年。关于这一点，学界还存在不同看法。这里笔者想首先从文献实证的角度出发，完整引用马克思提出存在论思想的德文原文及几种主要的译文，加以比较，以确定其准确思想内涵；其次，对这段纲要式存在论思想的表述，作一个“细读式”的文本解读，阐述其存在论思想何以是超越西方传统的“本体论”而属于“现代的”；再次，拟探讨一下《手稿》提出现代存在论的哲学、经济学、人类学、社会主义学说等的思想理论背景，以及以存在论为根基建构唯物史观的思想历程；进而谈谈笔者对马克思提出现代存在论思想的历史、理论和现实意义的认识。

一、 关于中译文问题

让我们首先看一下《巴黎手稿》(以下简称《手稿》)明确提出存在论思想的德文原文：

[XLI] Wenn dieEmpfindungen, Leidenschaften etc. d[es] Menschen nicht nur anthropologische Bestimmungen im [eigne]n(1)德语引文参考Karl Marx, Friedrich Engels Gesamtausgabe (MEGA), (Erste Abteilung: Werke·Artikel·Entwürfe März 1843 bis August 1844), Band 2, Hrsg vom Institut für Marxismus-Leninismus beim Zentralkomitee der Kommunistischen Partei der Sowjetunion und vom Institut für Marxismus-Leninismus beim Zentralkomitee der Sozialistischen Einheitspartei Deutschlands, S.328 (Berlin: Dietz Verlag,1982)。此处作“[eigne]n”(本来)。同时参考Karl Marx, Friedrich Engels, Weke Band 40, Ergänzungsband·Schriften bis 1844 erster Teil, S.434-S.435, (Berlin: Dietz Verlag, 1968)，这一版此处作“[engeren]”(狭义)。Sinn, sondern wahrhaftontologischeWesens(Natur) bejahungen sind-und wenn sie nur dadurch wirklich sich bejahen, daß ihrGegenstandsinnlichfür sie ist, so versteht sich, 1) daß die Weise ihrer Bejahung durchaus nicht eine und dieselbe ist, sondern vielmehr die unterschiedne Weise der Bejahung die Eigenthümlichkeit ihres Daseins, ihres Lebens bildet; die Weise, wie der Gegenstand für sie, ist die eigenthümliche Weise ihresGenusses; 2) da, wo die sinnliche Bejahung unmittelbares Aufheben des Gegenstandes in seiner selbständigen Form ist (Essen,Trinken, Bearbeiten des Gegenstandes etc) ist dieß die Bejahung des Gegenstandes; 3)insofern der Menschmenschlich, also auch seine Empfindung etc menschlich ist, ist die Bejahung des Gegenstandes durch einen andren, ebenfalls sein eigner Genuß; 4)erst durch die entwickelte Industrie, i.e. durch die Vermittlung des Privateigenthums, wird dasontologischeWesen der menschlichen Leidenschaft sowohl in seiner Totalität，als in seiner Menschlichkeit; die Wissenschaft vom Menschen ist also selbst ein Product der praktischen Selbstbethätigung d[es] Menschen; 5)der Sinn des Privateigenthums—losgelöst von seiner Entfremdung—ist dasDaseinderwesentlichenGegenständefür d[en] Menschen, sowohl als Gegenstand des Genusses wie der Thätigkeit.—

在我国，《手稿》的这段文字有多个不完全相同的中译文，我们先选录中共中央马恩列斯著作最晚近译本的如下译文：

[XLI] 如果人的感觉、激情等等不仅是[本来]意义上的人本学规定，而且是对本质(自然)的真正本体论的肯定;如果感觉、激情等等仅仅因为它们的对象对它们是感性地存在的而真正地得到肯定，那么不言而喻: (1)对它们的肯定方式决不是同样的，相反，不同的肯定方式构成它们的存在的、它们的生命的特殊性；对象对它们的存在方式，就是它们的享受的特有方式; (2) 如果感性的肯定是对采取独立形式的对象的直接扬弃(吃、喝、对象的加工，等等)，那么这就是对对象的肯定;(3) 只要人是合乎人性的，因而他的感觉等等也是合乎人性的，那么对象为别人所肯定，这同样也就是他自己的享受；(4)只有通过发达的工业，也就是以私有财产为中介，人的激情的本体论本质才既在其总体上、又在其人性中存在；因此，关于人的科学本身是人在实践上的自我实现的产物；(5)私有财产的意义——撇开私有财产的异化——就在于本质的对象——既作为享受的对象，又作为活动的对象——对人的存在。——(2)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第242页。《巴黎手稿》的这个译本是2002年，中央编译局根据 1982 年出版的《马克思恩格斯全集》历史考证版( MEGA2)第 1部分第 2 卷刊出的按照手稿逻辑结构和思想内容编排的文本，对《马克思恩格斯全集》中文第 1版所收的手稿译文进行了全面校订，编入《马克思恩格斯全集》中文第 2 版第3 卷，并出版了单行本；2004年起，中央编译局对这部手稿的译文再次进行了审核和修订，并对注释和各种相关资料作了补充和勘正，编入2009 年出版的《马克思恩格斯文集》第1卷。

无疑，这段译文是比较权威和可靠的，它对中央编译局此前的几版译文有重要修改。这里仅仅将之与较早的《马克思恩格斯全集》1979年版第42卷的译文(3)该段译文是：“〔XLI〕如果人的感觉、激情等等不仅是在〔狭隘〕意义上的人本学的规定，而且是对本质(自然)的真正本体论的肯定；如果感觉、激情等等仅仅通过它们的对象对它们感性地存在这一事实而现实地肯定自己，那末，不言而喻的是：(1)它们的肯定方式绝不是同样的，相反，不同的肯定方式构成它们的存在、它们的生命的特殊性；对象以怎样的方式构成它们的存在，这就是它们的享受的特有方式；(2)如果感性的肯定是对采取独立形态的对象的直接扬弃(如吃、喝、对象的加工、等等)，那末这也就是对象的肯定，(3)只要人是人的，因而他的感觉也是人的，那么对象为他人所肯定，这同样是他自己的享受；(4)只有通过发达的工业，也就是以私有财产为中介，人的激情的本体论本质才能在总体上、合乎人性地实现；因此，关于人的科学本身是人在实践上的自我实现的产物；(5)如果撇开私有财产的异化，那末私有财产的意义就在于本质的对象——既作为享受的对象，又作为活动的对象——对人的存在。”《马克思恩格斯全集》(第42卷)，北京：人民出版社，1979年，第150页。略作对比。这里，主要修改处有：1.将“在[狭隘]意义上”改为“[本来]意义上”；将“如果感觉、激情等等仅仅通过它们的对象对它们感性地存在这一事实而现实地肯定自己”改为“如果感觉、激情等等仅仅因为它们的对象对它们是感性地存在的而真正地得到肯定”，译文显得更精准；2.将“对象以怎样的方式构成它们的存在，这就是它们的享受的特有方式”改为“对象对它们的存在方式，就是它们的享受的特有方式”，更简略明白； 3.“insofern der Menschmenschlich, also auch seine Empfindung etc menschlich ist, ist die Bejahung des Gegenstandes durch einen andren, ebenfalls sein eigner Genuß”一句，将42卷本的译文“只要人是人的，因而他的感觉也是人的，那么对象为他人所肯定，这同样是他自己的享受”改为“只要人是合乎人性的，因而他的感觉等等也是合乎人性的，那么对象为别人所肯定，这同样也就是他自己的享受”，menschlich译成“人的”为直译，译成“合乎人性的”为意译；4.“……wird das ontologische Wesen der menschlichen Leidenschaft sowohl in seiner Totalität，als in seiner Menschlichkeit”一句，42卷本译为“……人的激情的本体论本质才能在总体上、合乎人性地实现”不够确切，新本改为“……人的激情的本体论本质才既在其总体上、又在其人性中存在”,更加准确；(5)42卷：“如果撇开私有财产的异化，那末私有财产的意义就在于本质的对象——既作为享受的对象，又作为活动的对象——对人的存在。” 中央编译局：“私有财产的意义——撇开私有财产的异化——就在于本质的对象——既作为享受的对象，又作为活动的对象——对人的存在。”除了语序略有调整，译文基本没有变。

而2000年单行本的较新译文更接近于新本，但“(3)只要人是人的，因而他的感觉等等也是人的，……”没有译成“合乎人性的”；“(4)……因此，关于人的科学本身是人自己的实践活动的产物”，2000年单行本没有译成“因此，关于人的科学本身是人在实践上的自我实现的产物”，而42卷本译文同新本，“人在实践上的自我实现的产物”，这是正确的(德文原文ein Product der praktischen Selbstbethätigung d[es] Menschen)；不知为何2000年单行本没有把“人在实践上的自我实现”翻译出来？

需要强调的是，马克思这段话中两处出现了ontologisch(在第一句和第四点中)，所有译本都译成“本体论的”，一般说来这没有错，但现在看来，更准确的译法应该是“存在论的”。因为中文语境下，“本体”、“本体论”的概念更多与“本身”、“本质”等含义相联系，或者按照传统的“体用关系”，作为与“应用”相对的“本体”(根本)含义来使用。这里显然存在着某些误用。笔者是最早指出国内在文学、美学研究中这种对“本体”、“本体论”概念误用情况的学者之一(4)朱立元:《当代文学、美学研究中对“本体论”的误释》,《文学评论》1996年第6期。。前几年，笔者又专门考察了ontology概念的含义在西方哲学史上演进的历史，得出了如下结论：

从希腊哲学史和ontology的内在逻辑结构来说，“存在(有)”之义乃是基础的和在先的，对“本体”(“本原”)和“是什么”(“本质”)的追问是“存在论”的派生样态。问题是，从柏拉图、特别是亚里士多德开始，后面的派生样态逐渐上升到主导地位。

自此经中世纪、文艺复兴，特别是近代一直到19世纪，无论是唯物主义者(如从霍尔巴赫等法国的唯物主义者到德国人类学唯物主义者费尔巴哈)以物质为终极本体的物质本体论，还是唯心主义者以精神为终极本体(如康德的“物自体”、费希特的“自我”、黑格尔的“绝对精神”、叔本华的“意志”等)的精神本体论，无一例外，都走在这条实体化道路上。它们共同的特点就是遵循“实体性思维”。所谓“实体性思维”是在确信事物是静止不变的、且具有统一性和确定性这一前提下，相信可以从事物中分析或反思出实在之物的思维。从亚里士多德开始、特别是近代以来，ontology的主导含义已经不是对“存在”本身意义的追问，而是对存在物(者)实体的关注。所以，将这一长时期形而上学的ontology翻译成实体性的“本体论”应该是恰当的。我们不妨将这个时期的实体性本体论称之为传统本体论。(5)朱立元：《对Ontlogy与唯物、唯心之关系的考察》，原载《百越论丛》第5辑，南宁：广西人民出版社，2013年。

尤其需要重视的是，亚里士多德对“存在”on(being)范畴的研究开启了这一转向：ontology由研究什么是存在，转向研究什么是存在的终极本体、实体的“第一本体”ousia的探求，这就使on(being)走向实体化、ontology走向本体论化，而这一趋势在之后的历史发展中逐渐被固化。问题是，到了德国古典哲学、特别是黑格尔哲学，这种实体性的“本体论”开始发生变化，黑格尔的绝对精神一方面是精神实体，属于实体性“本体论”范畴；另一方面，其存在观视域下的“绝对精神”已经开始超越具有统一性和确定性的实体性思维，“存在”被黑格尔理解为绝对精神的“运动过程”，而这个过程是诸多概念依次结成的整体，“存在”就构成整个世界的“存在”，ontology的主要含义开始向“存在论”转化。黑格尔采取辩证逻辑思维取代了形式逻辑思维，即思维从最简单、最抽象的概念开始，通过一系列否定之否定(即规定性)前进到比较复杂、具体的概念，最后成为一个包含一切的“大全”，最终完成对存在范畴的思考。对于绝对精神发展第一阶段的“存在”概念，黑格尔用辩证思维揭示它的运动过程：由“最初的存在Sein”，是自在地被规定的，所以，它过渡到“Dasein”(定在);但定在作为有限的存在，扬弃了自身，并过渡到存在与自身的无限关系，即“自为之存在”。(6)黑格尔著，杨一之译：《逻辑学》(上)，北京：商务印书馆，1982年，第68页，译名有改动。绝对精神在这个阶段的发展过程简单地说就是：自在之Sein(存在)——Dasein(定在、此在，即实在)——Fürsichsein(自为之存在)。显然，绝对精神的这种辩证发展已经不是用实体性的“本体论”所能概括了的。所以，将此前西方的Ontology翻译成中文“本体论”，是恰当的；但是此后的Ontology翻译成“存在论”更加准确。(7)对这个观点哲学界有过较为深入的讨论，取得了一定的共识。首先是杨学功、贺来先生提出此观点，经过讨论，得到较为普遍的认同。参看杨学功：《马克思主义哲学与“本体论”研究：分歧与出路》,《哲学研究》2001年第9期；《本体论哲学批判是马克思哲学变革的实质》，《哲学动态》2001年第10期；贺来：《“本体论”究竟是什么——评〈本体论研究〉》,《长白学刊》2001年第5期；《马克思哲学与“存在论”范式的转换》，《中国社会科学》2002年第5期。事实上，青年马克思在使用ontologisch时所面对的，已经不是典型的传统本体论，而是已经开始转型的现代存在论的雏形(黑格尔)。所以，译成“存在论的”更为恰当。这一点非常重要。(8)本文上面关于康德、黑格尔的存在论思想的论述，对刘旭光撰写的《西方美学范畴史》(第一卷)(山西教育出版社，2006年)“存在”范畴中相关部分的考察多有吸收，特表感谢。

另外需要注意的是，上述马克思这段话中还出现了两处Dasein(在第一点中和第五点中)，所有中译本均译为“存在”，没有与Sein(存在)加以区别。德文Dasein是指确定性的存在物(者)，可译为此在、定在、亲在等。它是海德格尔基础存在论的核心概念，哲学界较多译为“此在”，因而把海德格尔的存在论概括为“此在存在论”。近年，有的文艺学学者误以为“此在”(Dasein)是海德格尔发明并首先使用的。其实不然。不仅马克思《巴黎手稿》使用了多次，而且早在理性派哲学家沃尔夫那里已经使用。在康德、黑格尔那里，使用得更多，而且都是他们存在论的重要范畴。比如康德，从两个方面否定了存在概念：一方面通过对上帝存在之证明的反驳，推翻了作为最圆满的无限的绝对的最高存在first being，认为它仅仅是理性推导的结果；另一方面，他否定了“实存——实体”这一观念，认为它们是没有必要的。于是，他用了“此在”dasein这个词来表达作为认识对象的“存在”。Dasein是da与sein两个词的组合，康德自己的解释是“是被给定的”(ist gegeben)存在，如有的学者所说，它“主要指某种确定存在物，即存在在某一特定时空中的东西，多译作‘限有’‘定在’”。(9)引自陈嘉映在《存在与时间》一书的附录中所作的说明，见海德格尔著，陈嘉映、王庆节译，熊伟校：《存在与时间》(修订译本)，北京：三联书店，2000年，第498页。这个词中最主要的东西是对“确定性”的强调，它指的是认识对象的确定性。更广泛地说，是指具体存在物(者)的确定性。在康德看来，存在只能是具体确定的存在物(者)的存在；同时，他认为Dasein的本质是对象性，是对象性的存在(作为认识对象的具体存在物)。只有对象性的存在是与现实性、确定性、当下性，也就是说，与具体的知觉与具体的思维联系在一起的(10)转引自Martin Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, Trans. Albert Hofstadter (Blooming: Indiana University Press, 1982) 40.。康德的认识论，把无所不包的最高存在being(sein)凝定为具体、被给定的存在Dasein。这构成了康德存在论的基础。再如黑格尔，他在《逻辑学》的一则注释中说“谈到定在(即Dasein)这一名词，必须提一提从前形而上学的上帝概念，它主要用来作为所谓上帝存在的本体论证明的基础”。(11)黑格尔著，杨一之译：《逻辑学》(上)，第104、100页，译名有改动。又说，“Dasein是规定了的存在(sein)，它的规定性是存在的规定性，即质”。(12)黑格尔著，杨一之译：《逻辑学》(上)，第104、100页，译名有改动。如前所述，绝对精神在概念“存在”阶段的运动是从自在之Sein(存在)——Dasein(定在或此在)——Fürsichsein(自为之存在)的过程，Dasein是其中的过渡环节，是对无规定性的自在之Sein的否定，而自为存在则对“定在”再否定和扬弃，“包含存在与定在与自身内，……是包含区别并扬弃区别的无限的规定性”。(13)黑格尔著，贺麟译：《小逻辑》，北京：商务印书馆，1980年，第211～212页，贺先生译Dasein为“定在”。可见，Dasein在黑格尔存在论中是辩证运动和辩证思维不可缺少的中间环节。对马克思《手稿》中所使用Dasein的含义似乎应该与德国古典哲学对该范畴的使用联系起来考虑。

这里特别要指出的是，我国学者邓晓芒对马克思《手稿》使用Dasein(按：邓晓芒译作“此在”)概念作出了唯物史观的阐释，极富启发性：

作为马克思的唯物主义的基石的存在概念本身是建立在人的“此在(Dasein) ”之上的。例如马克思说: “任何一个存在物只有当它立足于自身的时候, 才被看作独立的, 而只有当它依靠自己而此在(Dasein) 的时候, 它才是立足于自身”(14)邓晓芒注：Marx/Engels, Kleine oekonomische Schriften (Dietz Verlag Gm b H. Berlin, 1. Auflage, 1955) S.138. 参看刘丕坤译: 《1844年经济学—哲学手稿》, 北京：人民出版社, 1979 年, 第82～83页。,“因此, 对私有财产的积极的扬弃, 作为对人性的生命的占有, 就是对一切异化的积极扬弃, 因而是人从宗教、 家庭、 国家等等向自己的人性的、 也就是社会性的此在 (Dasein) 的复归”(15)邓晓芒注，刘丕坤译：《1844 年经济学—哲学手稿》, 第74页, 译文据德文本有改动；邓晓芒：《马克思论“存在与时间”》，《哲学动态》2000年第6期。其中《马克思恩格斯文集》(第1卷)第195页的译文为：“任何一个存在物只有当它用自己的双脚站立的时候，才认为自己是独立的，而且只有当它依靠自己而存在的时候，它才是用自己的双脚站立的。”译文有所不同，但是意义是一致的。。

接着，邓晓芒对此观点作了更详细的、有说服力的论证。由此可见，他把Dasein作为马克思建构唯物史观的理论出发点。我对此深表赞同。因为，这足以证明马克思对康德、黑格尔的Sein和Dasein范畴的继承、发展和推进，使之具备了现代性的新内涵。

二、 对《巴黎手稿》“存在论”集中表述的现代解读

下面，笔者拟对上引马克思《手稿》中的这段话，以中共中央马恩列斯著作最晚近译本的译文为基准(个别译文依据其他译本；但根据上述理由，两处ontologisch由“本体论的”改译为“存在论的”，两处Dasein由“存在”改译为“此在”)，联系《手稿》及马克思其他著作的相关论述，试逐句做一解读，尽可能回到马克思这些论述的原初语境和本来含义。

第一句话：“如果人的感觉、激情等等不仅是[本来]意义上的人本学规定，而且是对本质(自然)的真正存在论的肯定；如果感觉、激情等等仅仅因为它们的对象对它们是感性地存在的而真正地得到肯定，那么不言而喻:”

首先，马克思明确提出“存在论”问题，并作为整个这段话的理论前提和总纲；而且他在这里把“存在论的”与“人本学的(anthropologisch，亦译“人类学的”)对比起来谈，把“存在论”的肯定看得高于“人本(类)学”。他认为仅仅从人本(类)学角度谈论人的感觉、激情等等是不够的，必须从“存在论”视角把人的感觉、激情等看成是对本质(自然)的真正肯定，即感觉、激情等等仅仅因为它们的对象对它们是感性地存在的而现实地肯定自己。

这句话里有几个关键词：感觉、感性；激情；对象和对象性。对这三个关键词，《手稿》中有一段从存在论角度论述的话，对理解上面这句话非常重要：“人作为对象性的、感性的存在物，……是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”(16)《马克思恩格斯全集》(第42卷)，第169、168页。可见：

(一) 人是“对象性的、感性的存在物”。首先是对象性的存在物(者)，因为，“非对象性的存在物，是非存在物(Unwesen)”(17)《马克思恩格斯全集》(第42卷)，第169、168页。,换言之，“非对象性的存在物，是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即虚构出来的存在物”。因此，现实的、而不是虚构的人，只能是对象性的存在物(者)。同时，现实的人也只能是感性的存在物(者)，因为“说一个东西是感性的即现实的，这是说，它是感觉的对象，是感性的对象，从而在自己之外有感性的对象，有自己感性的对象”(18)《马克思恩格斯全集》(第42卷)，第169、169、169页。。现实的、感性的人，必定“在自己之外有感性的对象”。一句话，“对象性的、感性的存在物”是对人的最基本的存在论的规定。据此，马克思还从对象性角度揭示和确定人的社会性本质，他说：“只有当对象对人来说成为人的对象或者说成为对象性的人的时候，人才不致在自己的对象中丧失自身。只有当对象对人来说成为社会的对象，人本身对自己来说成为社会的存在物，而社会在这个对象中对人来说成为本质的时候，这种情况才是可能的。”(19)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第190、197、196、184、195、499页。

(二) 人是通过感性的实践活动而达到“对本质(自然)的真正存在论的肯定”。这里首先需要说明的是，马克思这里何以将自然与本质两个词相等同Wesen(Natur) 使用。我认为这是有深意的。《手稿》在另一处论及扬弃宗教和共产主义是“人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节”时说，社会主义“是从把人和自然界看做本质这种理论上和实践上的感性意识开始的”(20)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第190、197、196、184、195、499页。。请注意，这里马克思告诉我们，这种“感性意识”，是把作为互为对象的“人和自然界看做本质”，看作人的本质通过感性活动而形成自然的本质。因此，“人和自然界的实在性，即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在，已经成为实际的、可以通过感觉直观的”(21)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第190、197、196、184、195、499页。。而这正是“对本质(自然)的真正存在论的肯定”。也正是在把“自然界看做本质”的存在论意义上，马克思明确指出，“人对自然的关系直接就是人对人的关系，正像人对人的关系直接就是人对自然的关系，就是他自己的自然的规定。因此，这种关系通过感性的形式，作为一种显而易见的事实，表现出人的本质在何种程度上对人来说成为自然，或者自然在何种程度上成为人具有的人的本质”(22)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第190、197、196、184、195、499页。。

其次，这种对本质(自然)的存在论的肯定，实际上也就是人的“感觉、激情等等仅仅因为它们的对象对它们是感性地存在的而真正地得到肯定”。这里，马克思把感觉，特别是激情，看成为人的对象性的本质，因为“对象性的本质在我身上的统治，我的本质活动的感性爆发，是激情，从而激情在这里就成了我的本质的活动”。(23)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第190、197、196、184、195、499页。这就是说，人是通过他的感觉、激情等自身的“本质力量”对自然对象进行“感性的肯定”——通过对象化的感性活动来肯定、确证自身；也就是说，人的这些“本质力量”由于其对象“对它们是感性地存在的”，即通过对象化的感性活动而“真正地得到肯定”。

(三) 这里需要进一步说明感性、激情等的含义。在稍晚于《手稿》的《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思明确指出，“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解”，“费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为对象性的(gegenständlich)活动”(24)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第190、197、196、184、195、499页。。马克思通过对费尔巴哈直观唯物主义的批判，从主体方面、从感性的人的实践活动方面清楚地解释了上引这句话中的感觉、感性、激情、热情，“是人强烈追求自己的对象的本质力量”(25)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第190、197、196、184、195、499页。。不能仅从客体方面去理解，而应该从主体方面，把它们当作人的感性活动即实践活动来理解。也就是说，感觉、感性、激情、热情等是人与“感性客体”(主要是自然)之间的对象性活动，是人的这些本质力量对象化的实践活动，亦即人化自然的活动。

(四) 人与自然的对象性关系。人正是通过这种对象性实践活动，使自然得到感性的、“真正存在论的肯定”。《手稿》指出，“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，……正像人的对象不是直接呈现出来的自然对象一样，直接地客观地存在着的人的感觉，也不是人的感性、人的对象性。自然界，无论是客观的还是主观的，都不是直接地同人的存在物相适应的”。(26)《马克思恩格斯全集》(第42卷)，第169、169、169页。这就是说，作为存在物(者)，人与自然界不是直接的各自独立地存在着和相适应的，二者的对象性关系，是间接地、通过人的感性活动(实践)而建立起来的。马克思在《德意志意识形态》中，同样不是离开人，直接地、孤立地谈论自然界物质世界的存在问题，而是从存在论角度，从人的实践，即“感性活动”的角度来间接地理解和论述自然界(即人周围的感性世界)的存在的。他批评费尔巴哈“没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”(27)《马克思恩格斯选集》(第1卷)，第76页。。他指出，“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界;这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界”。(28)《马克思恩格斯选集》(第1卷)，第77页，参阅吴晓明：《论马克思实践学说的本体论意义》，《马克思的哲学革命及其当代意义——存在论新境域的开启》，北京：人民出版社，2005年，第264～265页。这就彻底否定了费尔巴哈心目中那种与人无关的、纯粹客观的物质自然界的直接存在，这是由于他不懂得人的“实践”，没有把“实践”理解为感性世界(自然界)的存在论规定。正是在存在论意义上，马克思认为，当我们意识和理解到上述这些自然现象时，它事实上已经进入到人的存在和实践活动中，而只有进入到人的存在视域，这些自然现象才能被人们所认识到。所以马克思斩钉截铁地指出：“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对于人来说也是无。”(29)《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2005年，第335页。这充分表明，马克思存在论思想的核心观点，就是只有通过感性(实践)活动，人与自然界才真正地统一起来。

第二句话：“对它们的肯定方式决不是同样的，相反，不同的肯定方式构成它们的此在、它们的生命的特殊性；对象对它们的存在方式，就是它们的享受的特有方式。”

必须指出，“对本质(自然)的真正存在论的肯定”方式不是单一的、同样的，而是不同的、多样的。何以然？马克思在论及“对私有财产的积极的扬弃”时实际上回答了这个问题，他说：“人对世界的任何一种人的关系——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱，——总之，他的个体的一切器官，正像在形式上直接是社会的器官的那些器官一样，[VII]是通过自己的对象性关系，即通过自己同对象的关系而对对象的占有，对人的现实的占有；这些器官同对象的关系，是人的现实的实现(因此，正像人的本质规定和活动是多种多样的一样，人的现实也是多种多样的)，是人的能动和人的受动，因为按人的方式来理解的受动，是人的一种自我享受。”(30)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第189、191、192页。《手稿》另一处说，“不仅五官感觉，而且连所谓精神感觉、实践感觉(意志、爱等等)，一句话，人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的”(31)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第189、191、192页。。

这里，马克思是从人的本质力量角度对“器官”作了广义设定，既包括“五官感觉”等感官，也包括“精神感觉、实践感觉”等等精神性“器官”，这就解释了人通过对自然的感性肯定，即人化的自然，生成了人的感觉、器官的丰富多样，“已经生成的社会创造着具有人的本质的这种全部丰富性的人，创造着具有丰富的、全面而深刻的感觉的人作为这个社会的恒久的现实”(32)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第189、191、192页。。这里，马克思在强调人的社会本质及人与社会的相互生成的同时，着重阐明了：正是由于人的器官(广义)是多种多样的，同样，“人的本质规定和活动是多种多样的”，因而它们同对象的现实关系、它们对对象(自然)的肯定方式即“人化的自然界”或自然界的人化的方式，必定也是多种多样的；而且，人多样化的能动地肯定对象的方式，同时也是人多样化“受动”地“自我享受”的方式。正因为上述肯定方式是多种多样、各不相同的，所以，每一种肯定方式构成其特定的存在即“此在”(Dasein)。具体而言，这取决于所肯定的对象的性质与主体的感觉等独特的本质力量(特定的器官)之间的不同关系。《手稿》清晰而辩证地阐述了这种存在论关系：

对象如何对他来说成为他的对象，这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质；因为正是这种关系的规定性形成一种特殊的、现实的肯定方式。眼睛对对象的感觉不同于耳朵，眼睛的对象是不同于耳朵的对象的。每一种本质力量的独特性，恰好就是这种本质力量的独特的本质，因而也是它的对象化的独特方式，是它的对象性的、现实的、活生生的存在的独特方式。……

另一方面，即从主体方面来看:只有音乐才激起人的音乐感;对于没有音乐感的耳朵来说，最美的音乐也毫无意义，不是对象，因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证，就是说，它只能像我的本质力量作为一种主体能力自为地存在着那样才对我而存在，因为任何一个对象对我的意义(它只是对那个与它相适应的感觉来说才有意义)恰好都以我的感觉所及的程度为限。(33)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第191、188页。

这段引文比较长，但是说得一清二楚，无须补充，包括对前引的后面一句“对象对它们的存在方式，就是它们的享受的特有方式”也说明白了。

第三、第四两句话：“(2) 如果感性的肯定是对采取独立形式的对象的直接扬弃(吃、喝、对象的加工，等等)，那么这就是对对象的肯定；(3)只要人是合乎人性的，因而他的感觉等等也是合乎人性的，那么对象为别人所肯定，这同样也就是他自己的享受；”

前一句主要讲“感性的肯定”，即人的感性实践活动对对象采取不同的独特方式的“直接扬弃”，包括吃喝方式和加工对象等主要方式。

吃喝方式是人最低级却是最基础的生存和实践方式。按照黑格尔的说法，吃喝乃是“最不适合心灵特色的掌握方式”，它“是单纯的感性掌握。……在这种对外在世界起欲望的关系之中，人是以感性的个别事物的身份去对待本身也是个别事物的外在对象，……用它们来维持自己，利用它们，吃掉它们，牺牲它们来满足自己”(34)黑格尔著，朱光潜译：《美学》(第一卷)，北京：商务印书馆，1979年，第45～46页。。但是，在马克思那里，吃喝这种“对象的直接扬弃”的低级实践方式，却同时是人类生存需求的第一个前提。马克思说，“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西”(35)《马克思恩格斯选集》(第1卷)，第78～79、79页。。吃喝住穿这种对对象直接扬弃的方式，因此就成为建构唯物史观的最基础前提。从人“为了生活”的最基本需求出发，马克思推出了较高级的实践活动——物质生产活动：“第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”(36)《马克思恩格斯选集》(第1卷)，第78～79、79页。。物质生产虽然仍然是对对象(自然)的直接扬弃方式，却是上引文中对“对象的加工”方式，它不一定直接消灭对象，却实际上消耗和改变了对象，生产出吃喝住穿等满足人们生存、发展基本需求的生活资料。《手稿》提出这两种对对象的感性肯定方式，实质上也就从存在论角度肯定了“一切历史的第一个前提”的必然性，从而迈出了走向唯物史观的重要一步。

后面这句话是关于人对自然的感性肯定(实践)方式的人类学论述，实际上也从特定角度肯定了人和人性的社会性(本质)。在《手稿》中，马克思有时虽然仍沿用(借用)了费尔巴哈人类(本)学的某种用语，如“类生活”、“类存在”、“类本质”等，但在实际使用时“类”的含义等同于“人类”或“人”，而且始终用社会、社会性来界定人性和人的本质。比如讲到“人的个体生活和类生活不是各不相同的”，因为“个体生活的存在方式是——必然是——类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式，而类生活是较为特殊的或者较为普遍的个体生活”这一关系时，马克思明确指出，“应当避免重新把‘社会’当做抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物”(37)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第191、188页。。在下面这段关于共产主义运动性质的极为重要的论述中，马克思深刻地论述了人与社会互为生成的辩证关系，论述了普遍人性的存在及其社会性质：

社会性质是整个运动的普遍性质；正像社会本身生产作为人的人一样，社会也是由人生产的。活动和享受，无论就其内容或就其存在方式来说，都是社会的活动和社会的享受。自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是人的合乎人性的存在，并且自然界对他来说才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。(38)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第187、192～193页。

这段话论证了人对自然的感性肯定，即人的本质的对象化或“人化的自然界”，都既合乎普遍人性，又是社会性质的。正是在社会中，自然界才成为人化的、符合人性的存在论基础；同时，个人与他人的活动和享受也都基于普遍人性，都是社会的活动和社会的享受。因此，在社会中，个人之间的感性肯定(活动)与享受具有合乎人性的共同基础和一致性，必定可以互动和互通，“对象为别人所肯定，这同样也就是他自己的享受”。这一思想，在写于与《手稿》同一时期(1844年上半年)的《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中，马克思也有清楚的表述，他说：

假定我们作为人进行生产。在这种情况下，我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另一个人：(1)我在我的生产中物化了我的个性和我的个性的特点，因此我既在活动时享受了个人的生命表现，又在对产品的直观中由于认识到我的个性是物质的、可以直观地感知的因而是毫无疑问的权力而感受到个人的乐趣。(2)在你享受或使用我的产品时，我直接享受到的是：既意识到我的劳动满足了人的需要，从而物化了人的本质，又创造了与另一个人的本质的需要相符合的物品。(3)对你来说，我是你与类之间的中介人，你自己意识到和感觉到我是你自己本质的补充，是你自己不可分割的一部分，从而我认识到我自己被你的思想和你的爱所证实。(4)在我个人的生命表现中，我直接创造了你的生命表现，因而在我个人的活动中，我直接证实和实现了我的真正的本质，即我的人的本质，我的社会的本质。(39)《马克思恩格斯全集》(第42卷)，第37页。

这段话是讲人作为人(类、社会的、合乎人性的个人)在非异化条件下的生产劳动活动，它一方面是个体“我”“个人的生命表现”，从中“我”可以“感受到个人的乐趣”；另一方面，“我”的个人劳动也满足了他人“你”的需要，“我”“个人的生命表现”同时创造了“你”的生命表现，“我”实现了我的“人”(类、社会、合乎人性)的本质。这就是“双重地肯定了自己和另一个人”的人类学、社会性含义，体现出对人道(本)主义价值尺度的肯定。

第五句话：“(4)只有通过发达的工业(Industrie)，也就是以私有财产为中介，人的激情的本体论(ontologisch存在论的)本质才既在其总体上、又在其人性中存在；因此，关于人的科学本身是人在实践上的自我实现的产物；”

这里首先要说明“工业”在《手稿》中的极为重要和独特的含义。马克思同以往种种满足于“仅仅从外在的有用性这种关系来理解”工业不同，他是在“同人的本质的联系上”界定“物质的工业”，认为“全部人的活动迄今为止都是劳动，也就是工业，就是同自身相异化的活动”，“人的对象化的本质力量以感性的、异己的、有用的对象的形式，以异化的形式呈现在我们面前”(40)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第187、192～193页。。第一，把迄今“全部人的活动”都概括为“劳动”实践；第二，劳动就是工业。劳动即工业本质上是人的本质力量的感性的对象化活动；第三，人类历史上不同时期的劳动即工业都是以异化的形式呈现出来的活动，虽然异化的形式、程度存在不同。

其次，“发达的工业”是指私有财产制发展到资本主义阶段时最后、最严重的异化劳动形式。人的激情的存在论本质，不是一般地作为本质力量对象化得以实现，而是只有通过发达的资本主义工业即最严重的异化劳动的形式，以资本主义私有财产制为中介，才能在总体上得到实现。《手稿》在“异化劳动和私有财产”这个哲学-经济学大问题、大框架下，“从当前的经济事实出发”，即从资本主义制度下工人劳动被异化的现实出发，深刻揭示和批判道：“工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品。物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。”(41)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第51页。马克思进而按照人道(本)主义和现实社会的阶级分析相结合的逻辑，步步深入地揭示出私有财产条件下异化劳动的四个基本规定，并高屋建瓴地将异化劳动归结为人与人的社会关系的异化。他说：“在实践的、现实的世界中，自我异化只有通过对他人的实践的、现实的关系才表现出来。异化借以实现的手段本身就是实践的。因此，通过异化劳动，人不仅生产出他对作为异己的、敌对的力量的生产对象和生产行为的关系，而且还生产出他人对他的生产和他的产品的关系，以及他对这些他人的关系。……也生产出不生产的人对生产和产品的支配。正像他使他自己的活动同自身相异化一样，他也使与他相异的人占有非自身的活动。”(42)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第60～61页。换言之，异化劳动不但生成了人的自我异化，而且生成了人(工人)的异己的、对立的力量——资本家，生成了工人与资本家对立的现实关系。这就是总体上人的激情的存在论本质在现实上、实践中的体现。

再次，这种存在论本质怎么“又在其人性中存在”呢？《手稿》指出，“如果把工业看成人的本质力量的公开的展示，那么自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了”；又说，“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人本学的自然界”(43)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第193、193、194、194页。。换言之，人的激情的存在论本质就体现为通过工业(异化劳动形式)才形成了真正“人本(类)学的自然界”，即体现人性、人的本质力量的自然界。

又次，如何理解“关于人的科学本身是人在实践上的自我实现的产物”？

《手稿》抓住工业(劳动)与自然界、自然科学的本质性联系，一针见血地指出，“工业是自然界对人，因而也是自然科学对人的现实的历史关系”。这种关系现实地体现在那个时代自然科学作为异化劳动条件下人的本质力量通过工业(劳动活动)而使自然界的日益人化，人也因此“在实践上”日益获得的“自我实现”。正如马克思所说，“自然科学却通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备，尽管它不得不直接地使非人化充分发展”。这就是说，资本主义工业异化(非人化)劳动的“充分发展”，使自然科学不再是纯粹研究自然界的科学，而是日益进入和改造人的生活，于是，自然科学就“成为人的科学的基础，正像它现在已经——尽管以异化的形式——成了真正人的生活的基础一样”(44)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第193、193、194、194页。。这是从存在论角度揭示出资本主义异化劳动条件下人的科学、人的生活背后的自然科学基础。

更重要的是，从“人的科学”的研究对象来说，“自然界是关于人的科学的直接对象。人的第一个对象——人——就是自然界、感性；而那些特殊的、人的、感性的本质力量，正如它们只有在自然对象中才能得到客观的实现一样，只有在关于自然本质的科学中才能获得它们的自我认识”(45)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第193、193、194、194页。。换言之，人的科学就是以人的感性本质力量如何在自然对象中得到“自我实现”为研究对象，即以自然的人化为研究对象的。正是在这个意义上，“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样:这将是一门科学”(46)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第193、193、194、194页。。

最后一句话：“(5)私有财产的意义——撇开私有财产的异化——就在于本质的对象——既作为享受的对象，又作为活动的对象——对人的此在。”(47)根据德语句式结构，此句似可翻译为：“私有财产的意义——撇开私有财产的异化——是对人本质性对象的此在(ist das Dasein der wesentlichen Gegenstände für d[en] Menschen)，既作为享受的对象，又作为活动的对象”，更加清楚明白。

这里首先要说明私有财产与异化劳动的本质性辩证关系。马克思指出，通过外化(异化)劳动“这一概念的分析表明，尽管私有财产表现为外化劳动的根据和原因，但确切地说，它是外化劳动的后果”。这句话包括两层意思：

一是私有财产即资本主义私有制是产生异化劳动的根据和原因。如果没有资本主义私有财产制度，人们的劳动是生命的自由自主的、对象化的表现，正是私有财产才造成了工人劳动的异化。因为，在非异化劳动的条件下，人通过能动地改造对象世界，“自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化；人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身”；然而，资本主义私有财产制度，造成了工人的劳动成为异化劳动，异化劳动“从人那里夺去了他的生产的对象，……即他的现实的类对象性，把人对动物所具有的优点变成缺点”，把人降低到动物的水平，也“把自主活动、自由活动贬低为手段，也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段”(48)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第163、166、185、185、189、189、242页。。由此看来，私有财产是产生异化劳动的根据和原因。

二是另一方面，前面所讲到的，通过异化的、外化的劳动，工人生产出一个同自己劳动相异化、相对立的资产阶级，即生产出资本家压迫工人的资本主义私有财产关系。就此而言，“私有财产是外化劳动即工人对自然界和对自身的外在关系的产物、结果和必然后果”。也就是说，私有财产反过来成为异化劳动的必然结果。《手稿》归纳这两层意思，深刻地指出，私有财产与异化劳动单方面的因果关系，“后来，这种关系就变成相互作用的关系”，形成互为原因、互为结果的辩证关系。但需要强调的是，马克思明确指出私有财产与异化劳动这种辩证关系的形成是需要有特定条件——资本主义这个私有制发展的最高、最后形式——的，即“私有财产只有发展到最后的、最高的阶段，它的这个秘密才重新暴露出来，就是说，私有财产一方面是外化劳动的产物，另一方面又是劳动借以外化的手段，是这一外化的实现”(49)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第163、166、185、185、189、189、242页。。显而易见，《手稿》时时处处把批判的矛头指向资本主义的私有财产制。

需要注意的是，对于“私有财产的意义”，马克思是在“撇开私有财产的异化”的特定条件(前提)下来谈论的，我的理解这就是指未来共产主义对私有财产的积极扬弃，也“即人的自我异化的积极的扬弃”(50)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第163、166、185、185、189、189、242页。这个特定条件。私有财产的存在论意义，只有在这个特定条件下才显示出来。《手稿》指出，对异化劳动的积极扬弃，是重新占有被异化了的人的本质，“是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”(51)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第163、166、185、185、189、189、242页。；具体而言，在存在论意义上，“对私有财产的积极的扬弃，就是说，为了人并且通过人对人的本质和人的生命、对象性的人和人的产品的感性的占有，不应当仅仅被理解为直接的、片面的享受，不应当仅仅被理解为占有、拥有。人以一种全面的方式，就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质”(52)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第163、166、185、185、189、189、242页。。这样的人，是扬弃了异化劳动和私有财产条件下的特定的新人即“此在”，而不是一般的“存在物(者)”。而且，这个“此在”，“是通过自己的对象性关系，即通过自己同对象的关系而对对象的占有，对人的现实的占有；……是人的能动和人的受动，因为按人的方式来理解的受动，是人的一种自我享受”(53)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第163、166、185、185、189、189、242页。。一句话，积极扬弃私有财产的意义，就在于生成“既作为享受的对象，又作为活动的对象”的“对人本质性对象的此在”。

上面，我们对《手稿》[货币]一节开篇集中而明确提出现代存在论思想的那一段话，联系《手稿》和马克思其他相关论述，作了逐句的尝试性解读。这段话确实是“真正本体论的”(即存在论的)表述。它清楚地说明，其一，马克思确有自己的比较完整、系统的存在论思想，而不仅仅是认识论思想，这一点是客观存在的，任何人都不能也无法轻易否定的；其二，马克思的存在论思想完全不同于基于实体思维的西方传统本体论学说，它是在人与对象世界(自然界)的关系中展开，这一点开启了现代存在论的新思路，而与那种把马克思的本体论思想硬说成是实体性的物质本体论的观点截然相反的，那是把马克思现代存在论思想混同于、乃至降低到西方传统的实体性本体论，在理论上是一种倒退；其三，马克思的存在论思想也不同于现代西方其他存在论学说，它是与人的实践活动紧密结合在一起的，这正是马克思存在论思想最独特和高于其他存在论学说之处，包括高于海德格尔“此在在世”生存论的现象学存在论。据此，我把《手稿》的这段话看作马克思独创的现代存在论纲要。

三、 现代存在论纲要在[货币]片段中的出场

马克思是在“第三手稿”的“片段”部分，继[分工]之后的[货币]一节一开始就提出这个完整的现代存在论思想纲要的。(54)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第163、166、185、185、189、189、242页。我一直在思考：他何以会在[货币]片段、而不是在其他地方提出现代存在论观念呢？我觉得是有深意的。目前的初步想法有下面几点：

第一，《手稿》首先是经济学著作，当然是在哲学思考指导、统率下的经济学问题的研究。“分工”和“货币”是当时资产阶级国民经济学若干主要范畴中的两个。研讨货币问题是《手稿》的题中应有之义。通过对国民经济学货币拜物教理论和实践的批判，可以揭开整个资本主义私有财产制度异化、非人化和压迫与剥削工人阶级的本质。

第二，但是，为什么在[货币]片段中提出纲要性的现代存在论思想呢？我有一个推想。“分工”和“货币”两部分是用哲学-经济学结合的方法对整个《手稿》的思想、理论做一个概括和总结。比如在“分工”范畴这节中，马克思批评国民经济学“关于分工的本质——劳动一旦被承认为私有财产的本质，分工就自然不得不被理解为财富生产的一个主要动力，——就是说，关于作为类活动的人的活动这种异化的和外化的形式，国民经济学家们讲得极不明确并且自相矛盾”(55)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第237、241、242、245、244、245～246页。；又指出，“对分工和交换的考察具有极为重要的意义，因为分工和交换是人的活动和本质力量——作为类的活动和本质力量——的明显外化的表现”(56)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第237、241、242、245、244、245～246页。。显然，这些论述不仅仅是对“分工”范畴本质的深刻揭示，而且也是对《手稿》基本思想的深化和拓展。接下来[货币]范畴一节提出了存在论纲要，不但大大深化了“分工”范畴一节的主要内容，而且实际上更是对《手稿》的整个基本思想作了简明扼要的概括、总结和提升。这表明，这个现代存在论纲要是贯穿、应用于整部《手稿》的核心思想。

第三，至于现代存在论这段话何以出现在[货币]一节的开头，一般的推想存在几种可能：一可能是从对资本主义私有财产制下货币拜物教理论和实践的深刻批判中提炼、概括出现代存在论思想；二可能是从现代存在论思想出发，演绎出对货币拜物教的系统批判——集中体现和见证人的自我异化；三是两者兼而有之。笔者个人认为，第一种可能性较小，因为如果联系上下文，特别是联系[分工]范畴统一起来看，现代存在论纲要恐怕是对[分工]和前面三个手稿总体上的理论总结，而不像是仅从下文批判货币拜物教中提炼出来的，因为这样会缩小存在论思想的应用范围、降低其哲学高度和理论深度。因此，第二种可能性最大。不过，从“货币”一节的现有手稿看，理论上似乎还没有像“分工”部分那么系统、完整，对货币拜物教的批判虽然尖锐深刻，但对国民经济学货币理论的梳理和批判，却还没有来得及充分展开，给人一种未及完成的感觉。作为手稿留存的片段，这是可以理解的。但是，即使从这个片段中，我们还是可以清楚地看到，马克思的现代存在论思想是如何贯穿、渗透到其对货币拜物教的批判中的，以及这种批判又具有哪些鲜明特点的。下面试简要分述之。

首先，[货币]开头提出现代存在论纲要后，立即切入对货币的一般特性的描述：“货币，因为它具有购买一切东西的特性，因为它具有占有一切对象的特性，所以是最突出的对象。货币的特性的普遍性是货币的本质的万能；因此，它被当成万能之物。”(57)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第237、241、242、245、244、245～246页。接下来，他引用了歌德《浮士德》和莎士比亚剧作《雅典的泰门》长段台词，先通过解释歌德那几行诗来描述和阐释货币在现实生活中翻云覆雨、颠倒黑白的无限力量，指出：“既然我有能力凭借货币得到人心所渴望的一切，那我不是具有人的一切能力了吗?这样，我的货币不是就把我的种种无能变成它们的对立物了吗?”(58)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第237、241、242、245、244、245～246页。这是对货币(范畴)的本质和造成货币拜物教根源的深刻批判。马克思特别赞扬“莎士比亚把货币的本质描绘得十分出色”(59)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第237、241、242、245、244、245～246页。，并强调指出，“莎士比亚特别强调了货币的两个特性:(1)它是有形的神明，它使一切人的和自然的特性变成它们的对立物，使事物普遍混淆和颠倒；它能使冰炭化为胶漆。(2) 它是人尽可夫的娼妇，是人们和各民族的普遍牵线人。使一切人的和自然的性质颠倒和混淆，使冰炭化为胶漆，货币的这种神力包含在它的本质中，即包含在人的异化的、外化的和外在化的类本质中。它是人类的外化的能力”。(60)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第237、241、242、245、244、245～246页。这最后一句话，就一针见血地概括出货币是资本主义条件下人的类本质的异化、外化。这显然是存在论纲要(4)(5)两点异化劳动理论的具体应用。

这种存在论思想的应用，在后面对货币本质阐述的展开中有进一步的深化：

货币是一种外在的、并非从作为人的人和作为社会的人类社会产生的、能够把观念变成现实而把现实变成纯观念的普遍手段和能力，它把人的和自然界的现实的本质力量变成纯抽象的观念，并因而变成不完善性和充满痛苦的幻象；另一方面，同样地把现实的不完善性和幻象，个人的实际上无力的、只在个人想象中存在的本质力量，变成现实的本质力量和能力。因此，仅仅按照这个规定，货币就已经是个性的普遍颠倒:它把个性变成它们的对立物，赋予个性以与它们的特性相矛盾的特性。(61)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第246～247、247、247、241、247页。

请注意：这里货币那种“个性的普遍颠倒”的特性，并不是在任何条件下都存在的，而是只有在资本主义私有制异化劳动条件下才发生的，亦即在“并非从作为人的人和作为社会的人类社会产生的”，是在人作为异化的非人，取消与扭曲了人类的社会共同性、普遍性的条件下产生和发生作用的。这就是货币拜物教形成的思想基础。据此，马克思概括道，“对于个人和对于那些以独立本质自居的、社会的和其他的联系，货币也是作为这种起颠倒作用的力量出现的”，“因为货币作为现存的和起作用的价值概念把一切事物都混淆了、替换了，所以它是一切事物的普遍的混淆和替换，从而是颠倒的世界，是一切自然的品质和人的品质的混淆和替换”。(62)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第246～247、247、247、241、247页。这就把私有制下货币拜物教的金融、经济学本质上升到哲学存在论高度加以审视和批判了。

[货币]的最后一段话说道，“我们现在假定人就是人，而人对世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。……你对人和对自然界的一切关系，都必须是你的现实的个人生活的、与你的意志的对象相符合的特定表现”(63)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第246～247、247、247、241、247页。。我理解，这是假设在未来非异化劳动的社会条件下，货币那种“一切事物的普遍的混淆和替换”、“一切自然的品质和人的品质的混淆和替换”的异化性质就被消除了，货币拜物教那种用货币扭曲和充当人与人之间牵线人的角色也会寿终正寝了。这里的关键是，“假定人就是人，而人对世界的关系是一种人的关系”，即非异化、扬弃和消除了异化的社会状况。那时，资本主义私有制下货币那种造成人和人的关系异化的功能就被扬弃了，货币作为混淆、替换、颠倒世界的价值作用就被重新颠倒过来，人与人、人与自然的关系就从异化状态下被解放出来。显然，这正是存在论纲要(3)(4)(5)在剖析货币范畴时的应用和展开。“只有通过发达的工业，也就是以私有财产为中介，人的激情的存在论本质才既在其总体上、又在其人性中存在”，在货币范畴中，货币就成为集中体现私有财产的“中介”角色，它使人的感性、激情等的存在论本质得以从一个特定角度凸显出来。

其次，我想谈一下[货币]一节应用存在论纲要的几个特点。

一是方法论上经济学-哲学方法的有机结合。如果说[分工]一节对与分工相关的经济学范畴作了细致的辨析，特别是对资产阶级国民经济学的分工理论作了详细的梳理、归纳和丝丝入扣的分析与批判，而把哲学方法贯穿、渗透到论述中去；那么，[货币]一节由于对货币的经济学理论阐述未及充分展开，而更多地运用哲学叙述的方法，特别是运用异化理论来剖析和批判货币拜物教，因而哲学意味更浓。但是，这两个片段经济学和哲学的方法同样结合紧密、水乳交融，使经济学研究更有思辨性和辩证性。需要重点指出的是，经济学-哲学方法的有机结合，也是整个《手稿》在方法论上的基本特色。

二是在价值评判上体现了人道主义的基本取向。存在论纲要一开始就强调了存在论与人类(本)学的结合和统一，实际上提出了存在论的人类学思想基础和人道主义的价值尺度，(3)(4)(5)都十分明显地体现出这一价值取向，上文对此已作了详细的论述。在[分工]中，马克思深刻指出，“分工和交换是私有财产的形式，这一情况恰恰包含着双重证明:一方面人的生命为了本身的实现曾经需要私有财产；另一方面人的生命现在需要消灭私有财产”(64)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第246～247、247、247、241、247页。。其中作为私有财产形式之一的“分工”的前提就是“人的生命”，思想基础就是人道主义。而在[货币]中，批判货币拜物教的正面价值尺度也是人道主义：“我们现在假定人就是人，而人对世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。”(65)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第246～247、247、247、241、247页。可见，只有人道主义价值追求才能突破货币拜物教的藩篱。这一点，不但体现在两个片段中，也不仅渗透在整部《手稿》中，而且是马克思、恩格斯批判资产阶级国民经济学的有力武器。这一点后面还要详谈。

三是在存在论上体现出对传统实体性本体论的突破和超越，注入了现代存在论的性质。关于这一点应该也可以从多方面考察，不过在[货币]一节中，最明显体现出这种性质的是：把货币不作为实体性的本体，而是放在“关系”中考察分析。马克思从“货币是需要和对象之间、人的生活和生活资料之间的牵线人”(66)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第242、245～246页。，“货币是把我同人的生活，同社会，同自然界和人联结起来的纽带”，“是一切纽带的纽带”的多重关系入手，揭露出资本主义私有制下，“货币的这种神力包含在它的本质中，即包含在人的异化的、外化的和外在化的类本质中”(67)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第242、245～246页。。这里，存在论是通过上述种种“关系”展开和实现的，确证了这个存在论纲要是超越了传统本体论的典型的现代的存在论。(68)参阅拙文：《实践唯物主义视域下的“关系生成”论思想初探——重读马克思〈1844年经济学哲学手稿〉札记之三》,《云南师范大学学报》(哲学社会科学版)2014年第4期。

关于马克思现代存在论纲要在《手稿》的[货币]片段中出场，还有一系列重要问题需要继续深入探讨，如对资产阶级国民经济学批判中的人本主义价值评判问题；如马克思现代存在论与唯物史观建构的关系问题；如异化劳动理论与现代存在论的关系问题；如此等等。特别是，马克思提出现代存在论思想的理论背景和思想历程需要更深入的探讨。我们知道，其实自1843年起，马克思的现代存在论思想就已经开始萌芽，伴随着其唯物史观的孕育、生成过程而逐步形成。笔者准备在本文的下篇中，紧密结合马克思形成唯物史观的思想历程及经济学、哲学的学科背景继续探讨这一系列问题。