说“帝”及其反映的周人天命观

唐明亮

(南通大学 文学院，南通 226019)

“帝”是殷人、周人经常提到的概念，它在殷周两代治国理政的过程中扮演了很重要的角色，特别是在论证统治合法性的问题上，殷周两代的统治者都将帝的命令(天命)作为依据。殷人在阐释“帝”的概念时，与“天”、“祖”联系起来。周人继承了殷人的天命观，但对“帝”的理解和制度建设上与殷人有异。殷周之际“帝”的语义转换及制度变革，反映了周人怎样的天命观？周人是如何在政治制度建设上反映天命的？目前学术界就这一问题尚未有过深入探讨(1)日本学者白川静曾提出，帝、禘、嫡三字字源、语源相同，三字字源构造反映出殷周之际的思想观念。见白川静著、袁林译：《西周史略》，西安：三秦出版社，1992年版，第10页。晁福林先生提出，嫡长子之制，即反映出周王与天(帝)的关系，是宗法制度父子关系的投影。见晁福林：《先秦社会最高权力变迁及其影响因素》，《中国社会科学》，2015年第2期，第193-194页。叶林生谈到了帝与禘祭之关系，认为甲骨文中的“帝”作禘祭使用，在神本文化向人本文化演进的过程中，才逐渐用于祭祖。见叶林生：《释“帝”》，《烟台大学学报(哲学社会科学版)》，2001年第3期，第313-314页。以上研究成果或注意到帝与嫡、禘的语源关系，或注意到部分语词、制度对周人观念的反映，颇有新意，不过皆有言之未尽之处，这正是本文所要进一步说明的问题。。本文试图从周人对“帝”与“天”、“祖”的关系，以及“嫡(適)”、“禘”几个概念的理解来回答以上问题。不当之处，敬祈方家指正！

一、“帝”与“祖”、“天”的关系

周人对于商文化是有继承的，为了说明周人的思想观念，有必要先谈一谈商人对“帝”与“祖”、“天”关系的认识。

周人亦好由万物而联想到人事，《诗经》中“兴”的表现手法就是这种联想的体现。其中值得注意的是《常棣》一诗，“常棣之华，鄂不韡韡。凡今之人，莫如兄弟。”这首诗即以常棣之花萼与花蒂关系来类比血缘关系。殷、周两族居地相近，纬度相同，他们生活环境中所见的生物也大体相同。故周人以植物的花萼、花蒂来比喻血缘关系，其文化渊源应来自殷人。《论语》中提到：子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。”(6)④ 刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局，1990年版，第71、119页。又：哀公问社于宰我。宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。”④是殷周文化相承，且好以植物比喻人事之证。王、郭以花蒂释“帝”之本义是可信的。“帝”由花蕊所生之蒂，即花之所生，引申为人之祖先。故殷人往往将“帝”等同于“祖”，如祖甲又称帝甲，或两者连用，如帝祖乙、帝祖辛、帝祖丁等等(7)司马迁：《史记》，卷三，北京：中华书局，1982年版，第102-104页。。不过，殷之先王只有在死后才被推尊为帝，因为殷人认为帝是天神，不会出现在地上。祖先死后升天，于是就变成帝了。因此，帝也就是祖先神。

在祖先神的“帝”之上，还有一个至高无上的“上帝”，他的另一个名字叫做“天”，或也简称为“帝”，但祖先神是绝不可妄称“上帝”的。上帝常常发号施令，人间的统治者都必须听命而行，“帝命不违，至于汤齐”，“上帝是祗，帝命式于九围”(8)孔颖达：《毛诗正义》，台北：艺文印书馆，2007年版，第801页。关于《商颂》的创作，毛诗以为商诗，韩诗以为宋诗，王国维以《商颂》多用周人成语，持宋诗说。见《观堂集林》，第113-118页。其说可信。《商颂》虽用周语作成，但其关于“帝”的观念，与周人不同，应当出自商人的思想观念。。上帝与祖先神皆可称“帝”，二者又有怎样的关系呢？从殷人为祖先创造的神话中可以看到。“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒”(9)孔颖达：《毛诗正义》，第793、409、536页。，“有娀方将，帝立子生商”(10)见《诗·商颂·长发》。“帝立子生商”有二解，郑玄、孔颖达、朱熹认为是上帝保佑契，使贤而生有商国也。见孔颖达：《毛诗正义》，第800页。朱熹著、赵长征点校：《诗集传》，北京：中华书局，2011年版，第327页。高亨认为此言契是上帝的儿子，见高亨：《诗经今注》，上海：上海古籍出版社，1980年版，第531页。结合“天命玄鸟、降而生商”句意的理解。。原来殷人的先祖，是受天之命，为天所立的。殷人创造这样的神话，为的是在天(上帝、帝)与祖先神(帝)之间建立起一种君臣关系。殷人的祖先神是天之臣，因此受天之命统治下民，他的命令也就代表天命了。盘庚在劝说殷人迁都时也是这么说，“先王有服，恪谨天命”，“天其永我命于兹新邑，绍复先王之大业。”(11)⑩ 孙星衍：《尚书今古文注疏》，北京：中华书局，2004年版，第223-224、343、343页。祖先死后，升天为帝，回到上帝身边，与上帝一起保佑殷人。因此，只要认真祭祀先祖，殷商的天下就可永保。殷人将这一天命观作为一种宗教，全体信仰，商王本人也是信徒。《史记》所引商纣“我生不有命在天”之语，亦当原自商人的天命信仰。

周人本不信仰天，至少是不信殷人的天命观。论据有二：其一，殷人认为天只会保佑自己，不会给自己降灾。但周人认为天也会降灾的，“弗吊天降割于我家，不少延。”⑩“降丧饥馑”，“旻天疾威”。其二，殷人认为天命即祖先之命，是可知的，永远会保佑自己，但周人却表示怀疑，“弗造哲迪民康，矧曰其有能格知天命”，“天命靡常”。

周人虽不信天命，但为了统治人数众多的庶殷，不得不被迫接受殷人的信仰，并利用它来管理殷民。所以周公作诰，是有两套话语体系的。凡怀疑天的，都是对自己人说的。凡申述天命的，都是对殷人说的。并且周人每每引用殷人天命观的理论，来论证自己取商而代之的合法性。“今予发，惟共行天之罚”(12)②⑥ 孙星衍：《尚书今古文注疏》，第288、400、395页。，“我受天命”②，“上帝既命，侯于周服”(13)④⑤⑧ 孔颖达：《毛诗正义》，第535、567、544、397页。。周公告诉殷人，周王也是受天之命来统治天下的，这与殷人的天命观是一致的。不过，在认识天以及周之先王与天的关系时，则与殷人有异。其一，周人将“帝(上帝)”视为天神，是“天”独尊的称号，是不可亵渎的。绝不将先王称为“帝”，而只称谥号；其二，周人认为，帝的活动范围更加扩大，不只是在天上行走，还常常降临人间。他在地上行走，留下脚印，“履帝武敏歆”。他在人间巡查，为众民选择合适的统治者，“乃眷西顾，此维与宅”④。甚至直接干预人事，废黜或帮助地上的统治者，“上帝临汝，无贰尔心”⑤；其三，上帝为何要帮助周人，推翻殷人的统治呢？殷人既已自称是上帝之臣，周人便不好再这么说了。于是他们变换了一套说辞。周人认为，周之先王与“帝”的关系不是君臣，而是父子。“诰告庶殷，越自乃御事，皇天上帝，改厥元子”⑥，周的统治者明确告诉殷人，我是上帝的元子，因此周王称“天子”自是顺理成章的事，这在殷之先王那里是绝对不敢的。为了证明自己是上帝之子，周人也模仿殷人编造了一套神话。“厥初生民，时维姜嫄……履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷”(14)见《诗·大雅·生民》，“履帝武敏歆”一句，各家虽对“敏”、“歆”的解释不尽相同，但对于“武”皆训为“迹”，姜嫄履帝之足迹而生后稷，亦见《史记·周本纪》。。周人的始祖既是姜嫄与上帝所生，自然是上帝之子了。因为是上帝之子，所以周人的统治不仅是在执行上帝的命令，而且是上帝事业的延续。“王来绍上帝，自服于中土”，孙星衍疏：“绍，继也。”⑧如此改造殷人的天命观，则周人与上帝的关系就更加亲近了，他们的统治也就更加合法了。

二、“帝”与“嫡(適)”

在位的周王固然是天之子，但他的众多子嗣中又有谁能继他为天之子呢？殷人没能很好地处理这个问题，因此酿成了九世之乱。周人为此做了一番工作，这就是嫡长子继承制。周人立嫡，亦源于其对祖先与上帝之关系的认识。

嫡，《说文》：“孎也，从女，啻声。”段注：“嫡庶字古只作適……凡今经传作嫡者，盖皆不古。”(15)⑩ 段玉裁：《说文解字注》，第620、71、85页。故“嫡”本写作“適”。《说文》：“適，之也，从辵，啻声。”又“啻，从口，帝声。”故適亦从“帝”得声，“之”为形符，“帝”为声符。

这里不得不谈一下关于形声字声符的功能问题。目前，文字学家虽对声符的功能有不同的看法，但一种普遍的观点是：1.形声字的声符都具有表音功能；2.部分形声字的声符，不仅有表音功能，且兼有表意功能。形声字声符的表意功能之说，最早源自宋代王圣美的“右文说”，沈括《梦溪笔谈》记其说：“王圣美治字学，演其义为右文。古之字书，皆从左文。凡字，其类在左，其义在右。如木类，其左皆从木。所谓右文者，如戋，小也，水之小者曰浅，金之小者曰钱，歹而小者曰残，贝之小者曰贱，如此之类，皆以戋为义也。”(16)沈括：《梦溪笔谈》，北京：中华书局，2016年版，第326页。故所谓“右文”，实则为说明形声字声符对形符的修饰限定功能。朱骏声《说文通训定声》继承了他的这一观点，因此也通过归字体现声符的特点。如：

谦部第四“拑”：“以手曰拑，以竹籋拑曰箝，以铁钻拑曰钳。”(17)朱骏声：《说文通训定声》，北京：中华书局，2016年版，第142、633页。

声符的表意修饰功能，虽然并不适用于所有形声字，但对于部分形声字却是适用的。而形声字的大量出现，正是在西周、春秋时期(18)此为裘锡圭先生的研究结论。见裘锡圭：《文字学概要》，北京：商务印书馆，1998年版，第32页。。周人对于形声字的创造，能够反映出他们的思想观念。“適”正属于这样一类形声字。

首先，“適”从“之”，《尔雅·释诂》：如、適、之、嫁、徂、逝，往也。郝懿行义疏：“適者，之也。之者，適也。”(19)⑥ 郝懿行：《尔雅义疏》，北京：中华书局，2017年版，第17-18、47页。段玉裁曰：“逝、徂、往，自发动言之，適自所到言之。”(20)⑤⑦⑨ 段玉裁：《说文解字注》，第71、124、58、375页。故適、之、徂、逝，虽然皆训为“往”，但徂、逝表示“去往”(go to)，而適、之则表示“到达”(arrive)。

其次，“適”表示怎样的到达呢？则声符“帝”进一步明确了它的含义。“適”以“帝”为声，特指上帝的到达。因此，“適”既可以表示动词“到达”，亦可表示“上帝”，到达人间的“上帝”。这正与周人对上帝活动范围的认识相一致。“適”作为上帝之子，受天命来到人间统治万民，也就具有了上帝的神性。因此，立“適”是为了给继位者定名，确立他与上帝的父子关系。正如我国藏族的信仰，既要有灵童转世的宗教理论，又必须要有金瓶掣签的制度来明确转世灵童的身份。经过立適的制度，便确立了由適长子继位为王者的“天子”身份，强化民众对周王神性的膜拜信仰。

“適”的创造，使周王与上帝有了相等的神性。亦使从“帝”得声的形声字，衍生出“相等”的引申义。通过其他以“帝”为声符的字可以进一步印证这一点。

1.“敌(敵)”。《说文》：“敌，仇也。从攴，啻声。”亦即从“帝”得声，段玉裁注：“相等为敌。”⑤《尔雅·释诂》：“仇、敌，匹也。”又云：“匹，合也。”郝懿行义疏引郑玄《周礼》注曰：“合，同也。”⑥故“敌”有相等、相同之意。又由“相等”而引申为“相对”。

2.“啻”。《说文》：“啻，语时不啻也。从口，帝声。”段玉裁注：“《仓颉篇》曰：‘不啻，多也。’不啻，多之词。”⑦不啻为多，则啻表示“少”或“相等”之意甚明。《秦誓》：“不啻如自其口出，是能容之。”孙星衍疏：“不啻，不但也。”(23)孙星衍：《尚书今古文注疏》，第555页。“不但”，即“不仅”、“不只”，“仅”、“只”这类副词的用法都是由“相等”之意引申而来的。段玉裁曰：“唐人文字‘仅’多训庶几之‘几’。”⑨即“差不多”、“相等”，是得其本义。故可知“啻”亦表示“相等”。就声母而言，“啻”为舌上音，“帝”为舌头音，古舌上音与舌头音同，故啻在上古音中读若帝。“不啻”一词，虽不见于金文，但其用法一定是源于周初形声字“啻”。

由此可见，嫡、適、敵、啻四字在语源上是相同的。在金文中“敵”亦写作(啻)。作敵，见《簋》：“俾克氒啻”⑩，又见《疐鼎》：“攻战无啻”(24)中国社科院考古研究所：《殷周金文集成》，第2册，第1403页。。故四字在字源上也是相同的。

综上，西周时期，嫡、適、敵、啻四字，语源、字源皆同，其本义为“到达人间的上帝”，而“到达”、“相等”、“相对”皆为引申义。本义与引申义共用一字，在上古汉语的书写中是常见现象，如“要”之本义为“人体的腰”，引申义为“关键”、“重要”，上古皆写作“要”。后产生古今字功能分化，本义由今字“腰”表示，引申义由古字“要”表示。嫡、適、敵、啻作为同源字，啻为古字，嫡、適、敵为今字。经过一段时间的演变，产生了古今字的分化。其本义“人间的上帝”由今字“嫡”表示，因为立適是要通过立王的正妻来确立的，故从“女”。其引申义“到达”由今字“適”表示。其引申义“相对”由今字“敵”表示。其引申义“相等”由古字“啻”表示。相对于一般的古今字，“啻”的古今字义项分化较为复杂，这是我们不易觉察它们之间关系的原因。

周人表示与“相等”相关的字，多以“帝”为声符，恰是源于周人在思想观念上，将人间的“適”在神性上等同于上天的“帝”所致。

周人通过立適制度神话王权之后，还有一些不安。因为他们从历史出发，看到这种信仰是不可信的，担心后来的统治者也迷信这套神话，从而犯了与商纣王一样的错误，不关注现实政治，而把一切都交给上帝来保佑。面对周代继位的统治者，编造这套理论的人不好直说关于上帝的理论是迷信的，而采取了比较委婉的说法。“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏”(25)孙星衍：《尚书今古文注疏》，第87页。。《孟子·万章上》引《泰誓》曰：“天视自我民视，天听自我民听”(26)焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年版，第646页。。这些都是周人的理论，是对嗣位之周王的告诫：你既受天命为“適”，便是降临人间的上帝了，也必须要按照上帝的方式来统治万民。而上帝统治万民的方式，就是顺从民意，体察民意。那么作为人间的上帝，周王也必须要倾听民意。周人的统治理论，一方面表示了他们需要利用天命来维护统治；另一方面，又表现了对天命的不信任，是历史理性的体现。刘家和先生总结其思想说：“周初周公等人所发现的，从直接层面来说，只是关于政权转移的道理或理性。不过，这种转移是当时历史变迁上的大事，因此，可以说这是周公等人对于历史发展自身的理路的新认识，是中国古代对于历史理性发现的开端。”(27)刘家和：《论历史理性在古代中国的发生》，《史学理论研究》，2003年第2期，第21页。历史理性的生发，表明周人在天命观的认识上较殷人有了很大的进步。

因此，“適”的确立，一方面为周王确立神性，另一方面也要求嗣位的周王要明白作为上帝之子的保民责任。随着周王室统治巩固，政治影响不断扩大，这一思想逐步覆盖了周文化所辐射的广大范围，成为一种普遍的社会认识，也是战国诸子思想的理论源泉。《墨子·尚同》：“古者上帝、鬼神之建设国都、立正长也，非高其爵、厚其禄、富贵佚而错之也，将以为万民兴利除害、富贵贫寡、安危治乱也。”(28)孙诒让：《墨子间诂》，北京：中华书局，2001年版，第86页。《荀子·王霸》：“汤、武者，循其道，行其义，兴天下同利，除天下同害，天下归之。故厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，赏贤使能以次之，爵服赏庆以申重之，时其事、轻其任以调齐之，潢然兼覆之，养长之，如保赤子……是故百姓贵之如帝，亲之如父母，为之出死断亡而不愉者，无它故焉，道德诚明，利泽诚厚也。”(29)王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年版，第225页。这些思想都源自周初的天命观。

嫡长子继承制通过确立正妻来选定，故从女。引申之，“嫡”又训为“长”、为“正”。《尔雅》：“长妇为嫡妇。”郝懿行：“嫡，正也。”(30)郝懿行：《尔雅义疏》，第466页。遂失其本义。“立子以贵不以长，立嫡以长不以贤”，经由分封制度的助力而推广至周代各级封君，遂成为一种普遍的继承法则。故周代各级封君之正妻所生之长子，皆可称嫡长子，愈发使嫡之本义不明了。

三、“帝”与“禘”祭

周人既利用殷人的信仰，向殷人说明周之先祖是上帝之子，受天命而来统治他们，犹嫌不足，还通过仪式来强化殷人的信仰，使之永志不忘。这个仪式，就是禘祭。

关于禘祭的具体情况，自汉以来留下不少记录。但这些文字材料内容杂乱，相互抵牾，历代学者据此所作出对“禘”的推想也莫衷一是。至清乃有诸多古礼考证之作对禘祭作专门研究。故先采取倒叙的方式，追溯历代关于“禘”祭的考证。

清人专门讨论禘祭的著述有：万斯同《禘说》八篇、惠栋《禘说》、秦蕙田《五礼通考》、刘逢禄《禘议》、朱骏声《禘说》、胡培翚《禘祫答问》等。另外王夫之《论语释故》、毛奇龄《论语稽求篇》、刘宝楠《论语正义》、段玉裁《说文解字注》中也都提到了对禘祭的解释。以上著作所引论据不出宋元人所搜罗的史料范围，其论证结果基本上是在宋元人的观点中择取一家，或者是对前人观点的总结。各家对禘祭的对象、主祭者、时间等问题众说纷纭。归纳起来有三种意见：

1.认为禘祭仅一种，是天子祭祖之礼，为天子专属。

2.认为禘祭有两种，有郊禘之禘，有禘祫之禘。

3.认为禘祭有三种，殷禘(31)关于“殷禘”之意，有两解。一解“殷”为“殷商”之“殷”，意指从殷商沿袭下来的时祭。见《礼记》的《祭义》、《祭统》、《郊特牲》等篇。一解“殷，盛也。”意指周代三年一次的盛大祭祖之礼。见《公羊传·文公二年》何休注，徐彦：《春秋公羊传注疏》，台北：艺文印书馆，2007年版，第165页。又见段玉裁：《说文解字注》，第5页。、吉禘、天子之禘。

以上观点皆远祧郑玄，郑玄论“禘”之依据，除了一条出自《公羊传》以外，其他论据均来自《礼记》，姑结合《礼记》，总结其观点如下：

1.关于祭祀对象

(1)禘为祭天之礼，合祭群先王而配食

《礼记·大传》：“王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”

郑玄注：“凡大祭曰禘……大祭其先祖所由生，谓郊祀天也。王者之先祖，皆感大微五帝之精以生……皆用正岁之正月郊祭之，盖特尊焉。”(32)③⑥ 孔颖达：《礼记正义》，台北：艺文印书馆，2007年版，第616、592、577页。既用“皆”字，则先祖一定是周王的历代先祖，而不仅指始祖。

《礼记·丧服小记》：“王者禘其祖之所自出，以其祖配之。而立四庙，庶子王亦如之。”郑注：“禘，大祭也。始祖感天神灵而生，祭天则以祖配之。”③

此说又见于《国语·鲁语上》(33)徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年版，第159页。。据此，则以禘为祭天之礼，以群先王配食。郑玄《诗·商颂·长发》笺亦云：“大禘，郊祭天也。《礼记》曰：‘王者禘其祖之所自出，以其祖配之’是谓也。”(34)⑨⑩ 孔颖达：《毛诗正义》，第800、734、616、650、751-752页。

(2)禘为先公先王之专祭

《礼记·明堂位》：“成王以周公为有勋劳於天下……命鲁公世世祀周公，以天子之礼乐。同之於周，尊之也。鲁公，谓伯禽。是以鲁君孟春乘大路，载弧韣，旂十有二旒，日月之章，祀帝于郊，配以后稷，天子之礼也。季夏六月，以禘礼祀周公於大庙。”郑注：“季夏，建巳之月也。禘，大祭也。”⑥

据此，禘虽为祭天之礼，但仅有天子、诸侯始祖一人(或先公先王中的某一位)可以配食。故为专祭。

郑玄既以禘为专祭，便以祫为合祭。此说又见于《公羊传》。

《公羊传·文公二年》：“大事者何？大祫也。大祫者何？合祭也。其合祭奈何？毁庙之主，陈于太祖；未毁庙之主皆升，合食于太祖，五年而再殷祭。”(35)徐彦：《春秋公羊传注疏》，第165页。故郑玄于《禘祫志》云：“鲁礼三年之丧毕，则祫于大祖，明年春禘于群庙……鲁文公以其十八年春二月薨，宣二年除丧而祫，明年春禘于群庙。自此之后，亦五年而再殷祭，与僖同，六年祫故八年禘。”(36)马国翰：《玉函山房辑佚书》，扬州：广陵书社，2005年版，第1089页。此说之意，即在先公先王死后三年，丧除。于是在祖庙合祭先公先王，第二年专祭各庙。在之后五年内，三年一祫，五年一禘。如此循环。因此，禘的地位低于祫。《诗·周颂·雝》序曰：“雝，禘太祖也。”郑玄笺：“禘，大祭也。大于四时(按：四时祭)而小于祫。”⑨

2.关于主祭者身份

(1)主祭者为天子

《礼记·大传》：“礼，不王不禘。”⑩则以禘之主祭者为天子。

(2)主祭者为天子、诸侯

《礼记·学记》：“未卜禘，不视学，游其志也。”郑注：“禘，大祭也。天子、诸侯既祭，乃视学考校，以游暇学者之志意。”则以主祭者为天子、诸侯。

(3)主祭者为卿大夫

《礼记·杂记下》：“孟献子曰：‘正月日至，可以有事於上帝。七月日至，可以有事於祖。七月而禘，献子为之也。’”郑注：“记鲁失礼所由也。孟献子，鲁大夫仲孙蔑也。鲁以周公之故，得以正月日至之后郊天，亦以始祖后稷配之。献子欲尊其祖，以郊天之月对月禘之，非也。”孟献子为鲁国大夫，则卿大夫亦可为主祭者。卿大夫行禘礼，亦见于《左传》。昭公二十五年：“将禘于襄公，万者二人，其众万于季氏。”沈钦韩《补注》云：“此禘即是祭，不必定为大祭。改诸侯五庙，次及襄公之祢庙，而万舞不足也。所以不足，缘季氏亦有私祭召其众也。”(37)沈钦韩：《春秋左氏传补注》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第349页。而郑玄则以为此处所记为僭越之礼。

可以看出《礼记》对“禘”的解释存在许多自相矛盾之处，郑玄作注是试图弥合《礼记》中的矛盾，将禘祭基本定为以先公先王配食祭天的一种祭礼。不过，有些地方，他连弥合的工作也做不成了。

《礼记·王制》：“天子诸侯宗庙之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝。”郑注：“此盖夏殷之祭名。周则改之，春曰祠，夏曰礿，以禘为殷祭……此周四时祭宗庙之名。”(38)②④ 孔颖达：《礼记正义》，第242、807、483页。《大传》称“不王不禘”，《王制》又称“诸侯宗庙之祭，夏曰禘”，是自相矛盾。

又《礼记·祭义》：“君子合诸天道，春禘秋尝。忘与不敬，违礼莫大焉。”郑注：“春禘者，夏、殷礼也。周以禘为殷祭，更名春祭曰祠。”②

《王制》与《祭义》两篇明言禘为时祭，或在春，或在夏，而不是三年一次举办的大祭。郑玄既采《公羊传》“三年一禘，五年一祫”的说法，因此宣称，周人将“春祠”谓之“春禘”、“夏礿”谓之“夏禘”的做法，都是袭用了殷人的祭名。此说尤不可信。《诗·小雅·天保》：“禴(陆德明《音义》曰：“禴，本又作礿。”)祠烝尝，于公先王。”毛传：“春曰祠，夏曰禴，秋曰烝，冬曰尝。”(39)孔颖达：《毛诗正义》，第330页。周人时祭，只称禴、祠、烝、尝，而不称“禘”。且既已改制，又何来袭用之说呢？

《礼记·郊特牲》：“飨、禘有乐，而食、尝无乐，阴阳之义也。凡饮，养阳气也。凡食，养阴气也。故春禘而秋尝。”郑注又云：“此‘禘’当为‘禴’字之误也。《王制》曰：‘春禴夏禘’。”④郑玄于此处又承认了《王制》的说法。

可见，《礼记》关于“禘”祭的记载根本就是一笔糊涂账，而郑玄以《礼记》为史料所作的解释也是混乱的。何故一书之内对“禘”的解释抵牾若此呢？不妨再采用顺叙的方式，将汉以前关于禘的记载梳理一遍。

禘祭在商代即有，甲骨文中写作“帝”。与天帝之“帝”同字，属假借字。其祭祀对象，除了先公、先王、先臣和各种自然之神外，还有对天神的祭祀。

《小盂鼎》：“唯八月……王各周庙……禘周王、□王、成王。”(41)⑧ 中国社科院考古研究所：《殷周金文集成》，第2册，第1522、1443页。此为合祭。此器虽阙文较多，可依其次序推算，以国号冠王名之“周王”应指开国之“文王”，则阙文“□王”指“武王”。

《刺鼎》铭：“唯五月……王禘，用牡于大室，禘邵(昭)王。刺御，王赐刺贝三十朋。天子万年，刺对扬王休。”⑧此为对昭王的专祭。此器更加明确，禘祭的主祭人和祭祀对象为周王，印证了《礼记》“不王不禘”的说法。

《鲜盘(簋)》：“唯五月既望戊午，王才镐京，禘于昭王。”(42)中国社科院考古研究所：《殷周金文集成》，第7册，第5469页。其所禘对象为昭王。

从以上金文中可以看出，西周时期的禘祭只是对周之先王的祭祀，排除了其他祭祀对象。周人既认为历代周王是上帝之子，也就有了上帝的神性，是人间的帝(適)。故周王虽不称帝，其子孙皆视其为帝，祭天之礼自然也是适用于祭祀祖先了。故周初禘之本义，就是对周之先王的祭祀，或者是以先王配食祭天，以强化周代臣民对周王神性的信仰。至西周中后期，禘祭又作为一种荣誉由天子赏赐给群臣。

《大簋》：“唯六月初吉丁巳，王在郑……曰：‘用禘于乃考’。大拜稽首，对扬王休，用作朕皇考大仲尊簋。”(43)中国社科院考古研究所：《殷周金文集成》，第3册，第2348页。

此为周夷王时之器。禘祭由天子祭祖之礼，降格为臣子祭祖之礼，应与王室地位衰落有关。如春秋时，晋文公向周天子请隧，亦在王室大乱之后。虽未获准，但可以推想王礼下移一定与王室地位的衰微有关。《史记·周本纪》载：“懿王之时，王室遂衰。”(44)司马迁：《史记》，卷四，第140页。而夷王距懿王又历二王，周室愈衰。故王礼地位亦有所下降，但诸侯仍需周王恩准方可使用。

至春秋时，周礼所传承下来的观念尚存，《国语·鲁语上》：庄公如齐观社。曹刿谏曰：“天子祀上帝，诸侯会之受命焉。诸侯祀先王、先公，卿大夫佐之受事焉。”(45)④ 徐元诰：《国语集解》，第146、544页。但诸侯僭越不断，连季氏都可以“八佾舞于庭”了，故祭天之礼已不为天子所独享。秦穆公十四年，秦晋交兵，秦虏晋惠公，“令于国，齐宿，吾将以晋君祠上帝。”(46)司马迁：《史记》，卷五，第189页。而上帝亦不仅独佑周王，各国诸侯皆仿周人的理论，构建其祖先与上帝之关系。《国语·吴语》：“吴王还自伐齐，乃谇申胥曰：‘昔吾先王体德明圣，达于上帝……今天降衷于吴，齐师受服。孤岂敢自多，先王之钟鼓，实式灵之。敢告于大夫。’”④诸侯既自认其祖先亦能达于上帝，故亦有禘祭，见诸《左传》的有鲁、晋两国。

闵公二年：“夏，吉禘于庄公，速也。”杨伯峻注：“禘，大祭也，郊祭、终王、时祭皆得禘名。此所以名吉禘者，盖古者三年之丧二十五月而毕，致新死者之主于庙，因是大祭以审昭穆，禫而即吉也。”(47)⑥⑧⑨ 杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，2016年版，第287、352、1748、1131页。

僖公八年：“秋，禘，而致哀姜焉。”杨伯峻注：“合祭鲁之先祖，以昭穆列哀姜之主于庙。”⑥

昭公十五年：“十五年春，将禘于武公，戒百官。”顾炎武《补正》云：“此乃时禘，《记》所谓‘春禘秋尝’之禘，而非五年大祭追远之禘也。”(48)顾炎武：《左传杜解补正》，上海：上海古籍出版社，2012年版，第96页。

定公八年：“辛卯，禘于僖公。”杨伯峻注：“禘为合祭群先公之礼，宜于太庙行之，此于僖公庙行之者，杜《注》谓因顺祀‘当退僖公，惧于僖神，故于僖庙行顺祀也’。或谓禘祭仍于太庙，此谓于僖公者，犹闵二年传‘吉禘于庄公’，为庄公也。说亦有理有据。”⑧

以上《传》及各注本所言鲁之禘祭，或曰禘，或曰吉禘(注家则或曰春禘，或曰大禘)；有专祭，有合祭，有夫人配食；或在春，或在夏，或在秋；主祭者有国君，亦有大夫。可见，禘在鲁国几经改革，已为乱制，非周初之原貌了。即令汉儒亦不得解。

又襄公十六年：“冬，穆叔如晋聘，且言齐故。晋人曰：‘以寡君之未禘祀，与民之未息。不然，不敢忘。’”杨伯峻注：“禘祀，即致晋悼公之主于太庙之吉禘。”⑨晋之禘祭如何？晋悼公以襄公十五年薨，十六年晋平公继位，而称“寡君之未禘祀”，故其禘祭一定是祭祀悼公的。杨说为是。据此推测，晋国之禘祭或仅祭祀上一代国君。由此观之，春秋时期各诸侯国应当都有禘祭，因改制不同，各国禘祭的对象、时间等具体内容各不相同，又间有大夫僭越诸侯而禘祭，遂为乱制。各国史书关于禘祭的不同记载经过传抄，至汉被汇集于《礼记》之中，故有错乱杂出，抵牾甚多之史料，皆因不得“禘”之本义所致。

四、结语

纵观周人对“帝”的信仰，实则出自对殷人天命观的被迫接受，用以统治殷人。周人接受殷人信仰之后，在理论和制度方面都加以改造和强化。理论上，周人将最高统治者与天的关系，由君臣而变为父子，从而神化王权。制度上，周人在王的诸子中选出了“嫡(適)”，也就是人间的上帝。并确立了嫡(適)长子继承制，使之成为全社会继承法则。仪式上，又将殷人之禘礼，变为专祭先王的祭祀，以强化民众对“天”和“天子”的信仰，承认周人所受之天命。周人的统治策略，是历史理性与天命信仰二者张力的体现。随着王权的衰落，各国走向不同的发展道路，各种制度都逐渐被僭越，遂成乱制，天命的信仰也发生了动摇。这一系列社会变革，从周人对帝、適、禘等字的构造及概念的理解中，可以看出一个线索来。