王尚絅“右程左苏”观考辨

王维玉

(平顶山学院 文学院，河南 平顶山467036)

王尚絅(1478—1531)，河南郏县人，明代理学家、文学家。明代学者薛应旂对其理学思想评价甚高：“先生文追秦汉，诗逼苏李，一时艺林咸称作者，有《苍谷集》十二卷行于世，然实非先生之所尚也。先生平生每右两程左三苏，崇理学而鄙词翰，使假之以年，当必有继往圣而开来学者。”[1]此观点流播甚广，得到后世学者推崇，如清人刘宗泗亦云：“尚絅学问淹博，雅善诗文，然实非所好也。当时推理学者，每与何文定瑭同称云。”[2]356然翻检王尚絅诗文，笔者有诸多疑问。其一，既然王氏“左苏”并“鄙词翰”，其诗文集中大量诗文创作与评论，却成就斐然，及至对作为文学家而非理学家的三苏，王尚絅的敬仰之情溢于言表，这与“左苏”评价相左，当如何解释？其二，虽然“崇理学”并“右程”，但王氏理学源出于张载的气本论而非二程理本论，而张载的气本论思想，恰恰又是迥异于二程，与苏轼是比较接近的。这些矛盾，无疑在消解着王尚絅“右程左苏”观点的合理性。那么，对王尚絅的“右程左苏”观究竟该如何评价？结合相关资料，本文拟对其做一辨析。

一、“右程左苏”及其内在矛盾

王尚絅真的“右两程左三苏”吗？

正德元年(1506)二月，父丧守制在家的王尚絅曾到郏县三苏坟祭奠，在祭文中，王氏不仅提到“嗟予髫龀，获诵苏文，焕兮风水，郁兮春云”，感叹幼年时代即诵读行云流水的苏文，还提到“壮兹气节，钦尔风神……”[2]330表达了对三苏高尚品格的钦敬。同时，王尚絅还捐立了一座高七米、宽六米的“青山玉瘗”坊。坊柱上刻有描摹苏轼笔迹的苏轼诗“是处青山可埋骨，他年夜雨独伤神”，坊额刻“青山玉瘗”四字。少读苏文，慕其气节，与王尚絅所处时代语境有关。明代苏文的研究与接受，前期主要是平静发展期，其中重要特点就是科考需要，中期是过渡，繁盛则是在晚明[3]。苏轼文章长于策论，策论是科考的重要环节，熟练地运用苏文无疑有助于提高制义的水准。如被称为明中期制义大家的王鏊，“早学于苏，晚学于韩，折衷于程朱”[4]。因而，王尚絅幼年即诵苏文，显然是侧重于其应试技巧的层面，那就是长于辩论、行云流水的文章气势。而这种对苏文应试技巧层面的学习，无疑会从技巧延及内容，王尚絅的古文写作，自然会受到影响。明初自宋濂、高启开始，就对三苏气节有所赞许，这自然又会深化王尚絅对三苏品格的认知。事实上，后来在乡隐居期间，王氏曾再去三苏坟夜宿，并有《宿苏坟》诗：“流落奇才本自贤，梨花上苑贺春先。晓来洗耳河边过，闻道冰山又一年。木山抔土留三仙，风雨禅床愧二难。诗简记得平生语，肯向人间爱好官。”[2]346诗歌表达了王氏对三苏才华的钦佩及为官清廉的赞赏，也是当时远离污浊官场在家隐居的王氏自身写照！王尚絅对三苏文采的赞许及对其气节的钦敬，与“左三苏”与“鄙词翰”的评价显然是矛盾的。

正德十六年(1521)，汝州知州张崇德筹建三贤书院，让王尚絅写序，而在乡隐居的王尚絅上书《汝州书院三议》，不同意将苏轼、苏辙列入，极力主张二程，理由有三：一是苏氏兄弟生前与汝地关联不大，“东坡始终未至，颍滨史志皆无所载”[2]262，“徒以茔墓在郏”[2]263。确实，“圣人之道，远及于天下，近切于一乡。在乡者，犹其在天下也”[2]276。如果圣人之道讲求一乡与天下的互动与关联，突显地域性文化对普适性天下之道的影响程度，此点甚确。二是三苏之学与二程之学的伪正对立。为此，他具体描述了当初苏学被禁与洛学走向官学的状况，并指出洛学、蜀学，有正伪之分。比之十五年前的祭奠三苏以示敬仰，及上述《宿苏坟》中“三仙”之称，此批判之姿其实是时代语境所致。三是不同于庠序储备文学登用之才，当时书院功能在于培养性命道德之士。正德、嘉靖年间的时代语境，正是程朱理学制度化与世俗化相当严重并渐趋走向僵化的时期。一方面，永乐年间编成的《性理大全》等书，规定了以程朱理学为核心的知识边界以及世人阅读与理解的走向；另一方面，产生于唐代本是侧重于藏书的私家书院，唐宋以来渐趋有了教育的功能，明代更是成了官方倡导之学及德行之士培养的主要场所。就上述王尚絅的二三两点理由来看，既然书院教育就是为培养性命道德之士而服务，而程朱理学作为官方倡导之学自然应该成为书院教育的内容与方向，而与程朱理学对立的苏学则需清理出去。三贤书院不再将苏轼兄弟列入，而将程颐兄弟列入，进而改名为汝州书院，就完全可以理解了。

但是，诚如后世学人高攀龙回忆正德、嘉靖间的社会思想状况时所言：一方面程朱理学官方化后，“邪说屏息，吾道中天矣，至今二百余年以来，庠序之所教，制科之所取，一禀于是”。另一方面则是“学者幼而读之，老而不知一言为可用者固多”[5]。事实上，明中叶前七子登上文坛之时，程朱理学的弊端已经显现，尽管在《汝州书院三议》等文章中，王尚絅“右程左苏”立场坚定，但是对程朱理学的空疏不实，渐渐也有所批判。回到王尚絅维护二程的第一点，维护乡土之学的纯洁性，并且作为一种资源，可以贯通且成为天下之学，固然令人神往。但是如果乡土之学渐渐失去了潜在生长性，那么，汲取天下之学而活化地域之学，是否会成为必要的选择？

二、远程近苏：明尊暗讼与关学承继

对程朱理学弊端的反思，事实上从明初就开始了，从明尊暗讼到明中叶以来心学的公开挑战，可谓是明代理学发展的渐进过程。罗钦顺曾言：“愚自入官以后，常见近时十数种书，于宋诸大儒言论，有明诋者，有暗诋者，直是可怪。”[6]“明诋者”乃是直接抨击，如阳明心学；“暗诋者”则是明尊暗讼，如罗钦顺、王廷相、王尚絅等人的气学。

如上所述，王尚絅尽管在《汝州书院三议》等文章中，结合时代语境极力维护二程理学的正统地位，但是，其明尊暗讼的态度还是有迹可循。嘉靖十年(1531)，王尚絅再起赴浙任官，经过镇江，路过为国而死的宋代太学生陈东祠，作文感慨：“使程氏之道行，则宋可无南也，如临安何? ……使少阳之说行，则宋可无南也，奚必程子？或曰少阳之忠，天为太祖养士报也，理或然已……少阳所学，得无于曾氏戾耶？虽然，少阳有志之士也，使其得依归于圣门，所造顾不止此。”[2]256王尚絅认为，假如当时二程之道被推行，北宋则不会亡国，但是，其又进一步指出，假如陈少阳的学说被推行，北宋不会亡国，何必推行二程之道呢？ 显然，太学生陈东的忠义践行，比之于二程理学之空疏更值得推崇。王尚絅又反思了陈东的学说，可能来自儒家传统之道，但是又可能不止于此，那就是躬行实践、经世致用的实学精神。

实际上，和前七子有着密切交往的王尚絅，其气学就来自张载开启的关学。首先其关学品性既表现为“具有骨鲠超迈的气节和刚直不阿的人格”，又表现为“躬行实践, 反对空疏之弊”[7]。这在王尚絅身上都有很好的表现。见官场污浊，即不愿同流合污，辞官归隐，真乃骨鲠超迈、刚直不阿；乡居十三年践行孝道，实乃对礼教信仰的躬身实践。其次，王尚絅的气学基于张载的关学又有所发展。张载主张“气一元论”：“太虚无形，气之本体； 其聚其散，变化之客形尔。”[8]不但强调了气的本体地位，而且指出其变化。程颐却说“亦无太虚”，进而指出：“皆是理，安得谓之虚？天下无实于理者。”[9]显然，“气一元论”与“理一元论”是截然不同的。在张载基础上，王尚絅一方面在《风穴赋序》中认为：“闻风气为之，天地之号令也。五行得令，四时顺序，而后八方风各应律而至，以成岁功，否则变怪百出，不可具状。然有正有变，皆气为之也。”[2]7强调了气的本体性，同时在《名四子说》中指出：“太极同一气也，分而为阴阳。两仪建矣，三才位矣，四时行矣。夫时，天地之四府也; 天地人，爻之三也。阴阳气二，而未始不相和也。其极则本同一气也。一而二，而三，而四，而万化从焉。”[2]268强调气的变化。另一方面，他在《风穴问答》又说：“气之所化，飞物之所本。有正有变，互为消长。或自南而北，或自北而南。自北而南，气正矣，则其钟于物也，为阳，为刚，为庆云，为时雨，为君子，为祥瑞，为鸾凤，为芝草，为灵椿。人得之则为福，为寿，为聪，为明。自南而北，气变矣，则其钟于物也，为阴，为柔，为冰雹，为暴雨，为小人，为魍魉，为鸱鸟，为荼毒，为臭草，为怪物。人得之则为胗，为衊，为瘫，为夭折。或随地而殊，或应时而变，故曰气为之也。”[2]275气的变化与物的不同状况有关，就人而言，得之则有君子、小人等善恶之别，显然顺气而行很重要。

而苏轼论气，见解比较接近张载[10]，自然与王尚絅也有很多相似之处。一方面苏轼指出“天地一物也，阴阳一气也”，气乃万物之本；同时又指出：“阴阳交然后生物，物生然后有象，象立而阴阳隐矣”[11]344，强调了气的变化。另一方面又说：“众人之志，不出于饮食男女之间，与凡养生之资。其资厚者，其气强；其资约者，其气微；故气胜志而为魄。圣贤则不然，以志一气，清明在躬，志气如神，虽禄之以天下，穷至于匹夫，无所损益也。故志胜气而为魂。众人之死为鬼，而圣贤为神，非有二知也，志之所在者异也。”[11]350苏轼不仅将气的强弱与人的资质联系起来，还强调了志能否胜气的精神修炼乃是鬼神区别的原则。

可见，王尚絅的气本论充分发展了张载的“气一元论”哲学思想，比之于二程理学，显然与苏轼的气本论更接近。

三、超越苏程：与三苏的貌离神合

章培恒曾指出，晚明文学新思潮中的很多内容，如崇情抑理等，在前七子之首的李梦阳那里初露端倪。[12]而作为与前七子有密切交往的王尚絅，在文论主张及创作实践上，崇情抑理特征也是十分明显。

首先就其文论主张而言，王尚絅曾在《读清逸文稿题辞》中言：“世之论文者必曰文须学古，临文则曰某学某，某学某。某操钺伐柯，十年不就。洎病伏苍谷，收视反听，无意于诗文也久矣。乃翰林主人偶尔相示曰：‘文，心之神也。’……夫有心矣，苟非神以主之，辟则走碑行尸，种种昏迷，安在其学古人也？……弟尚明曰：‘眉山谓文章以气为主，伊洛谓文章主于理，然则何居？’呜呼，知先生之神者，理与气可得而言矣。”[2]253-254这段话中，有三点值得分析：

一是超越“伊洛谓文章主于理”。二程的文道关系，典型如程颐的“作文害道”：“问：‘作文害道否？’曰：‘害也。’凡为文，不专意则不工， 若专意则志局于此，又安能与天地同其大也?《书》云：‘玩物丧志。’为文亦玩物也。”[13]程颐的理本论显然并没有得到王尚絅的认可，此处王尚絅明确指出要以“神”超越“理”，即道。在《凤巢小鸣稿题辞》中，王尚絅也曾指出：“嘅自诗亡道敝，则所谓诗者亦物尔，玩焉丧志……工如汉唐，工矣愈敝；宋无诗而道存……夫声莫有精于此者也。劝善惩恶，移风易俗，感天地，动鬼神，理万物，何物也而可以虚饬哉！君子顾何靳而不为？不曰藉词以鸣意，讬兴以鸣志，引物连类以鸣心乎？”[2]252王尚絅先是指出诗不载道，犹如玩物丧志，汉唐诗歌亦如是。这是顺着二程的意思讲，同时也反映了王尚絅反对复古、模拟的观念。然后他指出诗歌贵在与现实结合，感动于衷，发自己意、己志、己心。这显然是对二程的明尊暗讼。苏轼曾说，圣人之道，本于人情。当王尚絅认为文乃现实所感之情的呈现时，其崇情抑理、近苏远程趋向是十分明显的。

二是超越“眉山谓文章以气为主”。以气为主主要是苏辙的主张。郭绍虞就指出：“子由不能如子瞻之妙悟，所以只能在气字上致力。”[14]苏轼能够做到由文致道，或因道成文。心手相应，道文、情辞之间转化已达神化的境界。子由不能做到此妙手偶得的神化境界，不得不求之以气，注重养气功夫。当王尚絅说要超越“眉山谓文章以气为主”，实质上应指苏辙的养气功夫，未达为文之神化境界。

三是何谓“文，心之神也”？明初宋濂在《文原》谈到“神”与“气”的关系问题时指出：“人能养气，则情深而文明，气盛而化神，当与天地之同功也。”这里与苏辙类似，强调了养气到情深到神化境界之文的渐进路径。与王尚絅交往甚密的何景明说：“追昔为诗，空同子刻意古范，铸形宿镆，而独守尺寸。仆则欲富于材积，领会神情，临景构结，不仿形迹。”(《与李空同论诗书》)不仿古，讲求领会神情，不据于形迹。比照上述前辈与好友，王尚絅的“心之神也”，超越于“气”与“理”，显然是在形而下与形而上之间基于现实、关注内心、领会神情，做出审美性调和，那就是反对理的生硬植入，反对诗歌理学化对审美性的排挤，也反对气的形迹阻滞，达不到神化之境。这与苏轼的情辞转换追求神化境界应该是神似的。

其次看其文学创作。后学评价王尚絅，多否定其文人身份而突显其学者或理学家面相。比如上述薛应旂所言:“先生文追秦汉，诗逼苏李，一时艺林咸称作者，有《苍谷集》十二卷行于世，然实非先生之所尚也。先生平生每右两程左三苏，崇理学而鄙词翰，使假之以年，当必有继往圣而开来学者。”清人刘宗泗也说: “尚絅学问淹博，雅善诗文，然实非所好也。当时推理学者，每与何文定瑭同称云。”然而如上述，王尚絅显然并不排斥文学，对诗文显然是十分重视的，这从《王尚絅集校注》中占据三分之二篇幅的诗歌作品亦能直观感受到。

这种文学创作颇丰却自以为或被认为是理学家的情况，也类似于苏轼。晚年苏轼曾言：“但抚视《易》《书》《论语》三书，即觉此生不虚过……其他何足道。”[15]苏门四学士之一的秦观在《答傅彬老简》中亦云：“苏氏之道，最深于性命自得之际。其次则器足以任重，识足以致远，至于议论文章，乃其与世周旋，至粗者也。”[16]宋代以来道学盛行，角色定位上，大家都更趋向于将自己界定为儒者而非文人。但是，对于文道关系，文气关系，宋明以来文人儒者们看法都有所不同。凡文道能够做到圆融者，对文道关系的认识也相对公允，其实践也会兼顾、互相促进，这在王尚絅与苏轼之间颇类似。

董其昌曾指出：“程、苏之学，角立于元祐，而苏不能胜。至我明，姚江出以良知之说，变动宇内，士人靡然从之，其说非出于苏，而血脉则苏也。程、朱之学几于不振。”[17]何谓“血脉则苏”？那就是书写性情，以情为本[18]。潘思光在《重刻王苍谷先生集录序》中云:“其为诗、古文辞也，追秦汉、逼苏李，抒写性情，不以追琢翰藻为工。”[2]380也指出王尚絅“书写性情”的特点。正是在此意义上，尽管王尚絅对二程明尊，实质上暗讼，“其说非出于苏，而血脉则苏也”，与三苏呈现貌离神合之势。