苏辙“人情说”的审美理想建构

黄 瑞

(复旦大学 中文系，上海 200433)

所谓审美理想，是指在一定的历史背景下，人们根据自身的审美经验和审美习惯，在具体的历史实践中形成的一种关于美的看法，所体现的是审美主体或者时代的审美需求。顺着这一思路，本文拟以“人情说”为切入点，探讨苏辙构建的审美理想世界。

一、审美理想的核心：人情为美

李泽厚在《华夏美学》中曾言：“华夏艺术和美学是‘乐’的传统，是以直接塑造、陶冶、建造人化的情感为目标。”“华夏文艺及美学既不是‘再现’，也不是‘表现’，而是‘陶冶性情’，即塑造情感。”[1]也就是说华夏审美文化是一种情感体验型文化。这在“礼乐”和“诗”中是得到阐发的。

历史文献中，有关“情”的讨论可以追溯至先秦时期。《论语·子张》：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜！”[2]《尚书·诰康》有“民情大可见”[3]，《礼记·礼运》载：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”[4]《左传·庄公十年》：“小大之狱，虽不能察，必以情。”[5]这里的“情”有事实和情感的意思。其实，在先秦时期，一般对“情”的讨论，常常与“性”联系在一起。《荀子·正名》：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情。”又:“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”[6]《毛诗序》有“吟咏情性”的说法。这种现象，徐复观认为：“情与性，是同质而常常可以互用的两个名词。”[7]郭店楚简《性自命出》：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能纳之。”[8]将“情”“性”与“道”相联系，具有本根性的意义。唐孔颖达在《毛诗正义》中曰：“人之情性，共禀于天，天不差忒，则人亦有常。”[9]亦将“情性”的根源归于“天”，也就是宇宙自然的本体“道”和“气”。这些论说无疑为苏辙“人情说”的审美理想奠定了基础。

宋儒对“情性”的关注也是较为普遍的现象。欧阳修曰：“圣人之言，在人情不远。”[10]王安石说：“性者情之本，情者性之用”，又：“圣人之为道也，人情而已矣”。[11]苏轼提出：“夫圣人之道，自本而观之，则皆出于人情。”[12]程颢曾言：“圣人创法，皆本诸人情，极乎物理。”[13]这种较为自觉的观点，标榜圣人之言，是宋代儒学复兴的体现，也使心性理论成为一种时尚。

苏辙亦多次谈论“情性”问题，不过其所谈论多名以“人情”。苏辙云：“夫六经之道，惟其近于人情，是以久传而不废。”[14]又说：“夫礼沿人情，人情所安，天意必顺。”[15]1020探讨了道与人情以及礼与人情之间的关系。六经所载之道，之所以能够长久流传下来，是因为道与人情相近，而礼是顺着人情而制定的，才会人情安，天意顺。换言之，在形而下的层面上，道和人情是相近的，而礼是作为中间的桥梁。考虑到苏氏兄弟学术思想的相似性，我们从《东坡易传》(1)据《栾城遗言》记载,《东坡易传》为三苏合撰，其学术思想应具有一致性，可作为参考。中也可以得到一些线索，曰：“情者，性之动也。溯而上，至于命，沿而下，至于情，无非性者。性之于情，非有善恶之别也，方其散而有为，则谓之情耳。命之与性，非有天人之辩也，至其一而无我，则谓之命耳。”(2)焦竑：《两苏经解·东坡易传(卷一)》，明万历二十五年毕氏刻本。将情、性和命置于同一层面加以论述，也使得“情”具有了情本论的意义，自然也具有审美的意蕴。

具体看来，苏辙的“人情为美”，主要包含主体之情和生活之趣两个方面。

首先是主体之情。苏辙将“人情”与“道”“性”等范畴相提并论，这已经表明了他的立场。苏辙在《诗集传》中阐述道：

诗之所为作者，发于思虑之不能自已，而无与乎王泽之存亡也。……天下未尝一日无诗，而仲尼有所不取也，故曰变《风》发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。先王之泽尚存，而民之邪心未胜，则犹取焉以为变诗。及其邪心大行，而礼义日远，则诗淫而无度，不可复取。故《诗》止于陈灵，而非天下之无诗也，有诗而不可以训焉耳。(3)苏辙：《诗集传》(卷七)，引文据宋公使库本。

这是从创作者的角度来解释诗歌创作起源于人情，是诗人思虑情感迸发不能自已的结果，无关乎王泽教化，完全是“吟咏情性”的表现。

《春秋集解》中，僖公二十八年，“晋文公将帅诸侯以尊事天子，而不敢合诸侯于京师，故召王于河阳，而以诸侯见。其情则顺，其礼则逆也。仲尼曰：‘以臣召君，不可以训。’然而其情不可不察也，故书曰‘天王狩于河阳’，使若巡狩然，尊周，且以全晋也，故为王讳之而足矣”[16]70。苏辙从礼和情的角度诠释“天王狩于河阳”，认为晋文公率领诸侯去朝见周王，本准备在京师觐见但又害怕惊扰了天子，于是让天子在河阳召见诸侯。而“召”是上对下说的，这里晋文公“召王于河阳”，是不符合礼法的，但是于人情则是合理的。而“天王狩于河阳”，既照顾到君臣之间的礼制，又能体现晋文公等人的尊王之心。这确实使得注解简洁且符合常理。苏辙以人情解经，其看重的虽是《春秋》“推王法以绳不义”[16]147的教化意义，归根结底仍是胸怀天下，完善人的心性，做一个精神自由的人，回到有温情的社会。

在《老子解》中，苏辙亦言：

夫欲先而恶后，欲明而恶暗，欲贵而恶贱，物之情也。[17]432

忠信而无礼则忠信不见，礼立而忠信之美发越于外。君臣父子之间，夫妇朋友之间，其外灿然，而中无余矣。[17]443

盖人情之所不忘者，怨也，然及其爱恶之情忘，则虽报怨犹报德也。[17]465

这些仍是在强调“人情”理想。“欲先而恶后，欲明而恶暗，欲贵而恶贱”，这本是一种人情物性，似乎不应该加以评价，但是，苏辙认为假如我们忘却“爱恶之情”，以德报怨，这样一来，按照人情所制定的礼法，能够使忠信这样的美好品德呈现出它的光芒，世间的伦理秩序也就得到匡扶，人性人情也是愈发自然。

其次，人情之美还体现在日常生活的趣味之中。这种趣味，很多表现在民俗生活与风土人情方面。如苏辙《记岁首乡俗寄子瞻二首·踏青》：

江上冰消岸草青，三三五五踏青行。浮桥没水不胜重，野店压糟无复清。松下寒花初破萼，谷中幽鸟渐嘤鸣。洞门泉脉龙睛动，观里丹池鸭舌生。山下瓶罂沾稚孺，峰头鼓乐聚簪缨。缟裙红袂临江影，青盖骅骝踏石声。晓去争先心荡漾，莫归夸后醉纵横。最怜人散西轩静，暖暖斜阳著树明。

苏辙对踏青风俗作了较为全面的描绘：春回大地，冰雪消融，草长莺飞，三五好友相约踏青游玩。有含苞待放的寒花，渐渐嘤鸣的幽鸟，也有临江倒映在水中的倩影，人们满怀喜悦之情，开怀畅饮，喝醉了酒，晃荡着回到家中。最让人难忘的则是人散去之后，静静的西轩，一抹斜阳挂在树梢，由喧闹趋于宁静。对踏青的风俗描写由景及情，由外入里，若是没有对生活的审美体验，这样的情感还会这样深刻吗？

再如《蚕市》：

枯桑舒牙叶渐青，新蚕可浴日晴明。前年器用随手败，今冬衣着及春营。倾困计口卖余粟，买箔还家待种生。不惟箱筐供妇女，亦有姐博资男耕。空巷无人斗容冶，六亲相见争邀迎酒肴劝属坊市满，鼓笛繁乱倡优狞。蚕丛在时已如此，古人虽没谁敢更。异方不见古风俗，但向陌上闻吹笙。

在苏辙眼中，故乡风俗纯朴，人与人关系融洽，人与人之间热情相待，完全一副祥和之态。对“蚕丛在时已如此，古人虽没谁敢更”的风俗能够保存至今更是充满了自豪。关于生活之趣的描写，在苏辙的诗歌中还有很多，如《次韵文务光秀才游南湖》这类的闲适诗，《竹枝歌》这样的乐府名曲等。

总而言之，苏辙的“人情说”的审美理想，是极具现实意义的，它从现实出发，力求将“情”与“道”和“气”相联系，使这种感性与理性相统一的形式具有丰富的本体论美学思想的气息，也使得这一审美理想核心也成为苏辙整个美学思想不可或缺的一环。

二、审美理想的机制：复性归道

以“人情为美”为基础，苏辙将“人情”与“情性”联系起来。如前所述，苏辙的“性”的概念也是属于本体的层面，这与《性自命出》篇的论述极其相似，曰：“道始于情，情生于性。”强调“人情为美”，其核心的理解自然离不开“性”。

有关“性”的论述，苏辙云：

视色、听音、尝味，其皆出于本性。方其有性，而未有物也，至矣；及目缘五色、耳缘五音、口缘五味，夺于所缘而忘其本，则虽见而实盲，虽闻而实聋，虽尝而实爽也。[17]412

朴，性也。道常无名，则性亦不可名矣。[17]436

视之而见者色也，所以见色者不可见也。听之而闻者声也，所以闻声者不可闻也。抟之而得者触也，所以得触者不可得也。此三者，虽有智者莫能诘也，要必混而归于一而后可耳。所谓一者，性也。三者性之用也，人始有性而已，及其与物搆，然后分裂四出，为视、为听、为触，日用而不知。[17]414

人的视觉、听觉和味觉，这些都是本来就有的，是不可以言说的，只是后来有了可以依赖的条件，才开始分裂四处，人们日用而不知，但也因此丧失了其原来的本性。

苏辙进一步解释了“性”的特点，曰：

性之于人，生不能加，死不能损，其大可以充塞天地，其精可以蹈水火、入金玉，凡物莫能患也。[17]413

性之所及，非特能知能名而已。盖可以因物之自然，不劳而成之矣。[17]451

性无生死，出则为生，入则为死。[17]453

夫性自有威，高明光大，赫然物莫能加，此所谓大威也。[17]473

性之大，可以包络天地。[17]473

性之为体，充遍宇宙，无远近古今之异。古之圣人，其所以不出户牖而无所不知者，特其性全故耳。世之人为物所蔽，性分于耳目，内为身心之所纷乱，外为山河之所障塞。见不出视，闻不出听，户牖之微，能蔽而绝之。不知圣人复性而足，乃欲出而求之，是以弥远而弥少也。[17]451

苏辙所言之“性”的特点就是“纯朴”，是独立于个体的人，不受生死限制，它又是现实存在的，存在于宇宙之中，天地之间，坦然无所惧。这样一来，关于“性”的认知，即跟“道”一样是本体的存在，只是它的着眼点在于从“人道”——主体的人的视域来观照，所以苏辙又曰：“性之妙，见于起居饮食之间耳。”[17]443我们也只能通过日常起居饮食的表现才能体会到“性”的奇妙。日常起居的“性之妙”可以言说，而“性”作为本体意义的存在是不可言说的，这就又形成了一对矛盾，为了解决“可道”与“不可道”之间的矛盾，苏辙曰：

道无形也，及其运而为德，则有容也。故德者道之见，自是推之，则众有之容，皆道之见于物也。[17]425

道非有无，故以恍惚言之，然极其运而成象，著而成物，未有不出于恍惚者也。[17]425

作乐设饵，以待来者，岂不足以止过客哉！然而乐阕饵尽，彼将舍之而去。若夫执大象以待天下，天下不知好之，而况得而恶之乎？虽无臭味、形色、声音以悦人，而其用不可尽矣。[17]439

苏辙将“道”与“德”“容”“象”相联系，找到一个中介。“道”通过运动，进而显现为具体的“象”，而这可以帮助人们去把握“道”这个抽象的东西，去解决这个矛盾，也使得这个审美机制能够运转开来。此外，苏辙还提到“言”与“道”的矛盾，曰：

言者道之筌也，事者道之迹也。使道可以言尽，则听言而足矣；可以事见，则考事而足矣。唯言不能尽，事不能见，非舍言而求其宗，遗事而求其君，不可得也。盖古之圣人，无思无为，而有漠然不自然、不自知者存焉。此则思虑之不及，是以终莫吾知也。[17]472

对于“道”的理解(也是对美的理解)，苏辙并没有采取直接的言说，而是深刻认识到其中的矛盾，转而借助“言”“象”的中介作用，进而认识“道”，也正因为是这个矛盾，“恰好指向无限丰富的感性空间，它与同样指向无限丰富的感性空间的审美活动取得了内在的一致性”[18]，这也就避开了传统心性论关于价值偏好的讨论，转向更深层次的审美想象，为审美范畴的转向提供了内在可能。

在具体的操作中，“古之圣人”“古之君子”为苏辙提供了直接的借鉴，这一类人的一个特点就是“无思无为”，他们的心境是澄明的，故而能接近审美超越的境界。而在实际生活中，苏辙感慨道：

天下常患亡失本性，而惟身之为见，爱身之情笃，而物始能患之矣。生死病疾之变攻之于内，宠辱得失之交撄之于外，未有一物而非患也。夫惟达人之性之无坏，而身之非实，忽然忘身，而天下之患尽去，然后可以涉世而无累矣。[17]413

现实中，人们沉迷于身体的欲望，内心又被生死疾病所忧，被宠辱得失所控制，迷失了人的本性，为外物所累，是心中存在执念，苏辙将其称之为“妄”。只有去妄，才能复归本性，不为外物所累：

夫惟圣人知万物同出于性，而皆成于妄，如画牛马，如刻虎彘，皆非其实，泯焉无是非同异之辨，孰知其相去几何哉！苟如此矣，则万物并育而不相害，道并行而不相悖，无足怪矣。[17]423

圣人与人均有是性，人方以妄为常，驰骛于争夺之场，而不知性之未始少妄也。是以圣人以其性示人，使知除妄以复性，待其妄尽而性复，未有不廓然自得，如右契之合左，不待责之而自服也。然则虽有大怨怼，将涣然冰释。知其本非有矣，而安用和之？彼无德者，乃欲人人而通之，则亦老而无功矣。[17]478-479

圣人和人一样都是出于“性”，也都会为妄念所执。而圣人之所以成为圣人在于其“去妄复性”，回归婴儿般的纯朴之性。而这纯朴之性与道是合一的，圣人据此可以察觉万物之理。所以“古之圣人，去妄以求复性，其性愈明，则其守愈下；其守愈下，则其德愈厚；其德愈厚，则其归愈大”[17]432。圣人坚守本然之性，所以内外圣明，本性一也。凡人若是能依此而行，自然也是能够复归纯朴之性，体察至简人格之美。苏辙借用《易传》来说明具体的实践方法：

命者，性之妙也。性可言，至于命则不可言矣。《易》曰：“穷理尽性以至于命。”圣人之学道，必始于穷理，中于尽性，终于复命。仁义礼乐，圣人之所以接物也，而仁义礼乐之用必有所以然者，不知其所以然而为之，世俗之士也，知其所以然而后行之，君子也。此之谓穷理。虽然，尽心必穷理而后得之，不求则不得也。事物日构于前，必求而后能应，则其为力也劳，而其为功也少。圣人外不为物所蔽，其性湛然，不免而中，不思而得，物至而能应，此之谓尽性。虽然，此吾性也，犹有物我之辨焉，则几于妄矣。君之命曰命，天之命曰命，以性接物而不知其为我，是以寄之命也。此之谓复命。[17]417-418

苏辙以“命者，性之妙也”将《易传》“穷理尽性以至于命”与老子的“复命”之说相联系，其实质是用儒家的“复性”置换道家的“复命”。对于“去妄”，苏辙所用的办法是“损”，曰：“去妄以求复性，是谓之损。”[17]452所谓“损”就是从具体事物出发去把握道，这也是主体把握本体的一个重要方法。还有一种就是悟的办法：“人不若地，地不若天，天不若道，道不若自然。然使人一日复性，则此三者，人皆足以尽之矣。”[17]430这是一种近似于禅宗的顿悟的方法，“一日复性”是直接的内心的体悟，也是直接体验本体的重要方式。苏辙又说：“道本在我，人患不求，求则得之矣。道无功罪，人患不知，知则凡罪不能污也。”[17]465道本身存在人这个主体之上，并且道本身是没有利害关系的，只是主体不去追求，不了解。这就又回归到主体的人本身，进一步说就是“心”。苏辙认为“性”存在于心，“妄”生于心，曰：

明白四达，心也，是心无所不知，然而未尝有能知之心也。夫心一而已，苟又有知之者，则是二也。自一而二，蔽之所自生，而愚之所自始也。今夫镜之于物，来而应之则以，又安得知而应物者乎？本则无有而以意加之，此妄之源也。[17]411

道无形体，物莫得而见之也，况可得而伤之乎？人之所以至于有形者，由其有心也。故有心而后有形，有形而后有敌，敌立而伤之者至矣。无心之人，物无与敌者，而曷由伤之？夫赤子所以至此者，唯无心也。[17]458

人们对“妄”的执念，还是认为万物是真实的存在，只是认识不到它的本然之性。只要破除执念，人之本性是可以恢复的。在此基础上，苏辙提出“心”的概念，认为有心的存在，人才有形的存在，进而才有了对立面，会受到伤害。若是能做到“忘心”，做到物我两忘，就能做到道性合一，真正实现“复性”。相较于“忘身”的“去妄”，“忘心”则是“无思”。苏辙曰：“心之用思，思则得之，不思则不得也。及其至也，无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故，由思而至于无思，则复于性矣。复于性，则出于五事之表，此圣人所以参天地、通鬼神而不可知者也。故思之德睿，睿之至圣。”[15]1227-1228其实，这种“去妄”和“无思”的方法，最早可以追溯到庄子的“坐忘”和“心斋”。苏辙这里是采用“夺胎换骨”的笔法，将儒道两家的义理作了勾连,其目的还是复归于性，道性合一，从而达到最高的修养境界，进而进入审美超越的领域，积极地追求美之理想。

三、审美理想的标准：不离仁义

虽然北宋时期疑经之风盛行，士大夫的精神生活和美的表达方式呈现极大的包容性，苏辙在这场运动中也是敢为人先，大有离经叛道之意，但是事实上，苏辙是主张“《诗》要入于仁义”，其《诗论》曰：“夫圣人之于《诗》，以为其终要入于仁义，而不责其一言之无当，是以其意可观，而其言可通也。”[14]1273又曰：“六经之道，惟其近于人情，是以久传而不废。”由此，其“人情”之说，自然亦离不开“仁义”，换言之，就是将“仁义”注入“人情”。《论语拾遗》载：

巧言令色，世之所说也；刚毅木讷，世之所恶也。恶之，斯以为不仁矣。仁者直道而行，无求于人，望之俨然，即之也温，听其言也厉，而何巧言令色之有？彼为是者，将以济其不仁尔。故曰：“巧言令色，鲜矣仁。”又曰：“刚毅木讷近仁。”[15]1216

不仁而久约则怨而思乱，久乐则骄而忘患，故曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”然则何所处之而可？曰：仁人在上，则不仁者约而不怨，乐而不骄。[15]1218

仁者无所不爱。人之至于无所不爱也，其蔽尽矣。有蔽者必有所爱。无蔽者无所不爱也。子曰：“惟仁者能好人，能恶人。”以其无蔽也。夫然犹有恶也，无所不爱，则无所恶矣。故曰：“苟志于仁矣，无恶也。”其于不仁也，哀之而已。[15]1218

性之必仁，如水之必清，火之必明。……人而至于不仁，则物有至于害也。“君子无终日之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”非不违仁也，外物之害既尽，性一而不杂，未尝不仁也。[15]1218

以上材料，大致可以概括为：仁者直道而行，不会有谄媚的言行举止，外表看起来难以亲近，而内心温润仁厚；让不仁的人长久处于节俭的状态，容易心生怨念而想作乱，让他长久处于快乐的境地，则会产生骄纵而忘记忧患，只有将仁者置于他们中间起模范作用，才会使他们改善。因为仁者爱人，去除蒙蔽心性的障碍，内心坦荡，如水之清澈，火之明亮，通透无蔽，不为外物所妨害，内心无喜恶，对于不仁的人，也只是哀叹而已。由此观之，苏辙的意思是强调仁者“反求诸己”的内在修养，加强自我修身，摒弃利害纠缠，从而走向一种淡泊名利的审美化的人生。

又，《孟子解》中曰：

梁惠王问利国于孟子。孟子对曰：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”先王之所以为其国，未有非利也。孟子则有为言之耳，曰“是不然”。圣人躬行仁义而利存，非为利也。惟不为利，故利存。小人以为不求则弗获也，故求利而民争，民争则反以失之。[15]948

孟子曰：“仁者如射，射者正己而后发。发而不中，反求诸己。”夫射之中否在的，而所以中否在我。善射者治其在我，正立而审操之，的虽在左右上下，无不中者矣。颜渊问仁，孔子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”请问其目，曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”夫居于人上，而一为非礼，则害之及于物者众矣！诚必由礼，虽不为仁，而仁不可胜用矣。此“仁者如射”之谓也。[15]951

苏辙认为，圣人亲身实践仁义而利益得到保存，其主观上并不是去牟利。而普通人去争夺利益往往却丧失其利益。仁者时刻保持自己的操守言行，使其符合礼的规范，这样一来，社会变得井然有序，趋向于仁的境界。而仁者居于普通人之上，一旦其行为举止不符合礼的规范，就会影响到普通大众。所以通过礼来规范其行为，由礼致诚，即使没有达到仁的境界，仁的功效也显现出来了。换句话说，礼是通向仁境界的一种手段，也是达到仁境界的一个表现。而“礼沿人情”，礼与人情又有着紧密的联系，所以“人情不离于仁义”亦是自然而然。

此外，《老子解》中亦说：

莫非道也，而可道不可常，惟不可道，而后可常耳。今夫仁、义、礼、智，此道之可道者也。然而仁不可以为义，而礼不可以为智，可道之不可常也。惟不可道，然后在仁为仁，在义为义，礼、智亦然。彼皆不常，而道常不变，不可道之能常如此。[17]401

苏辙此论是将“仁义”与“道”相联系，也就是前面所说的，他的立足点在“人道”，因此对苏辙来说，以“情”或曰“情性”“人情”为出发点的论诗、论文，认为其出于斯又表现于斯，一是为他的“人情为美”的理论张本，还有一个现实目的不容忽视，就是文艺的审美教化功能，苏辙曰：

良医之视人也，察其脉而知其人之终身疾痛寿夭之数。其不知者，以为妄言也；其知者，以为犹视其面颜也。夫国之有诗，犹人之有脉也。其长短缓急之候，于是焉在矣。(4)苏辙：《诗集传》(卷一),引文据宋公使库本。

苏辙认为，一国之诗，正如一个人的脉象，反映国家兴衰和民生疾苦。这与苏辙家学有着莫大联系，苏氏蜀学重经世致用，追录圣贤之遗意，言必中当世之过，偏重外王之学。这也就不难理解苏辙为什么一直强调礼制，在儒家看来，礼乐制度依据人情而设置，并可以反过来陶冶人的性情，彰显圣人教化之功。进一步说，苏辙的“人情为美”是将儒家的审美教化融入其中并付诸实践的。如，苏辙对杜诗评价颇高，在《和张安道读杜集》中，他说：

杜叟诗篇在，唐人气力豪。近时无沈、宋，前辈蔑曹、刘。天骥精神稳，层台结构牢。龙腾非有迹，鲸转自生涛。浩荡来何极，雍容去若遨。坛高真命将，毳乱始知髦。白也空无敌，微之岂少褒。论文开锦绣，赋命委蓬蒿。初试中书日，旋闻鄜畤逃。妻孥隔豺虎，关辅暗旌旄。入蜀营三径，浮江寄一艘。投人惭下舍，爱酒类东皋。漂泊终浮梗，迂疏独钓鳌。误身空有赋，掩胫惜无袍。卷轴今何益，零丁昔未遭。[19]

这里苏辙是化用了元稹对杜诗的评价，综括了杜甫艰难的一生，肯定了杜甫的诗歌成就。在《诗病五事》中，对李白则是较为苛刻。他说：

李白诗类其为人，骏发豪放，华而不实，好事喜名，不知义理之所在也。语用兵，则先登陷阵不以为难，语游侠，则白昼杀人不以为非。此岂其诚能也哉？白始以酒奉明皇，遇馋而去，所至不改其旧。永王将窃据江淮，白起而从之不疑，遂以放死。今观其诗固然。唐诗人李杜称首，今其诗皆在，杜甫有好义之心，白所不及也。汉高帝归丰沛，作歌曰：“大风起兮云飞扬，威加海内兮归故乡，安得猛士兮守四方？”高帝岂以文字高世者哉？帝王之度固然，发于其中而不自知也。白诗反之曰：“但歌大风云飞扬，安用猛士守四方？”其不识理如此！老杜赠白诗有“细论文”之句，谓此类也哉。

苏辙批评李白主要是从其性格和个性等方面，认为李白喜好声名，华而不实，不能理解义理的真正内涵，性格上又好勇逞强。当然，苏辙的批评可能有失偏颇，但是我们理解他为什么有这样的观点似乎并不困难，苏辙的这种评价一方面是自己处于宋人学杜甫的巅峰时期，自然难以置身事外，对质朴之气的追求，是整个宋代学术的一个缩影；还有就是他自己的性格特点趋向沉静，与李白的豪放浪漫相左，与杜甫的沉郁之气相合。进一步说，杜甫的诗歌创作契合了他的审美理想，顺乎人情，不离仁义，忠君爱国。苏辙崇杜抑李，“不能说苏辙的文学修养不高，或者说没有鉴赏力，而是应该认为，他所在的这个时代，审美标准真的变了”[20]。

“人情说”是苏辙论文论诗的出发点，也是他审美理想的精要表达。面对时代的新风尚，苏辙自我定位，顺应时代的疑经风气，指出释道两家思想的精华，以疑经来证经，从传统儒家思想中开辟新的视野，挣脱了前人或者时人僵化的思维束缚，追求美的理想，构建起“人情为美”“不离仁义”“复性归道”的审美世界。