皇侃礼学思想的本质

乐 胜 奎

礼学是中国传统文化的重要组成部分，是儒家思想的核心内容。面对当今西方文化的强有力挑战，加强传统文化中最具文化底蕴的礼学的研究，是我们社会和文化两个层面应对挑战、弘扬中华文明的重要途径。

纵观整个礼学思想发展史发现：礼学在南朝时期表现得最为繁荣隆盛。马宗霍在《中国经学史》中指出，(南朝)经学之最可称者，要推《三礼》。故《南史·儒林传》何佟之、司马筠、崔灵恩、孔佥、沈竣、皇侃、沈洙、戚衮、郑灼之徒，或曰“少好《三礼》”，或曰“尤明《三礼》”，或曰“尤精《三礼》”，或曰“尤长《三礼》”，或曰“通《三礼》”，或曰“善《三礼》”，或曰“受《三礼》”[1]。今人周予同认为，南朝重礼学，采用郑玄三礼；又受玄学影响，讲经兼采众说；又受佛学影响，搞比‘注’更详细的‘义疏’，成为南学[2]。皇侃是南朝儒学的代表人物。据史料记载，他是南朝萧梁时期吴郡(今江苏吴县)人，在当时以对《三礼》《论语》《孝经》的研究而闻名。他对当时及后世的影响主要是其所撰的著作。其中完整流传下来的只有《论语集解义疏》。该书以何晏的《论语集解》为依据，兼采江熙的《论语集解》所录十三家注，基本上保存了六朝《论语》学研究成果。由于它引证广博，论述客观简练，而“见重于世，学者传焉”[3]681。总之，该书是南朝诸多经疏中保存至今的最完整的一部书，其疏文于“名物制度，略而弗讲，多以老、庄之旨，发为骈俪之文，与汉人说经相去悬绝，此南朝经疏之仅存于今者，即此可见一时风尚。……此等文字，非六朝以后人所能为也”[4]。“其有训释儒书，特下新意者，则王、韩之《周易》，皇侃之《论语》，虽经籍附庸，实自成一家之言也”[5]。

礼学思想在儒学整个思想框架中占据极其重要的地位。徐复观先生按照现有文献，根据对性与天道的看法，将自孔子以后的儒家划分为三派[6]173-174。

其一，从曾子、子思到孟子，即思孟学派。此派顺着天命自上往下落、自外往内收，下落、内收到自己的心上，由心所证验之善端以言性善。更扩充心的善端而向上升、向外发，在上升至极限处重新肯定天命，在向外发的过程中肯定天下国家，但此派自孟子达到高峰后就不得其传，直至宋代程明道才慢慢复活。

其二，以《易传》的传承为中心。此派的特点在坚持性善的同时以阴阳言天命。由于阴阳观念的扩展而对后来的人性论产生很大影响，并且与道家不断发生关系。

其三，以礼的传承为中心。礼的传承者因强调礼的作用太过，多忽视了沉潜自反的工夫，把性善的观念反而逐渐朦胧起来。此派思想以荀子为顶点，此一系统所谈之道德始终是外在性的道德。

从儒学史层面说，儒家对性与天道思想的说明有两个方向：一是以义理之性疏通性与天道，二是以气质之性诠释性与天道。前者以思孟学派为代表，后者以《易传》学派和礼学学派为代表。作为南朝礼学思想的代表性人物，皇侃对性与天道关系的思想是他整个思想体系的核心和枢纽，只有将此加以详细分疏，才能理解他的整个思想体系。进而言之，其礼学思想中逐渐浓厚的内在化、义理化倾向正是皇侃礼学思想超越同时代其他礼学家的创造性价值所在。

总之，皇侃的礼学不仅在社会层面具有规范人伦、整合社会的功能，这是它的时代意义。而且在文化层面具有对道德重建进行形上论证的功能，这是它超越时代的意义。笔者认为正是后者表现了皇侃礼学思想的本质。

一、礼学的形上根据：玄学化的性善论

作为一个礼学家，皇侃试图从礼学的理路诠释性与天道的关系从而证成自己的儒学思想体系。如果道德的根据源于圣人(荀子学派的主张)，则善必然是外在之贯入而非内在之体证，这就导致需要以礼之形式从外在加以规范。皇侃也许已经意识到了这个问题。因为他在讨论“仁”的内容时已经将“忠恕”这一传统解释改成了：“恕、敬二事，乃为仁也。”(《论语集解义疏·颜渊》[7]，以下所引该书只注篇名)。他强调“礼宜云敬”(《学而》)，“礼主敬故也”(《子路》)。

在皇侃看来，体仁之道不仅有恕之一径，而且有敬之一途。如徐复观先生所云：忠恕是实现仁的两方面的工夫，但有的忠不一定通于恕，恕才是通人我为一的桥梁，是直接通向仁的工夫，而孝悌也是直接通向仁的工夫[6]86。孝悌，从实质上说是为仁之本[8]；而从形式上说，是礼学的核心。所以，皇侃就是试图从以孝悌为核心的礼学之途通向体仁之道的。

皇侃十分强调礼的重要性：“礼主恭俭庄敬，为立身之本。人若不知礼者，无以得立其身于世也。故《礼运》云：‘得之者生，失之者死。’《诗》云：‘人而无礼，不死何俟。’是也。”(《尧曰》)

礼既然如此重要，其内容为何?皇侃注引曰：“礼者，体其情也。”(《为政》)这是一个既十分普通又非常关键的转进。我们知道，礼乐由伦常性情而转出是儒家的一个基本信念，“礼的根源在于人的心灵的自然感情”[9]21。因此，探讨礼学思想必然要以“情”为基础；另一方面，“情”与“性”是紧密相关的，这一点在包括皇侃在内的整个南朝儒学都不例外。

皇侃的业师贺瑒云：“性之与情，犹波之与水。静时是水，动则是波；静时是性，动则是情。……情之所用非性，亦因性而有情。则性者静，情者动。故《乐记》云：人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。故《诗序》云：情动于中是也。”[10]1625

“尽得其(师之)业”的皇侃继承了贺瑒的观点并加以发展。

“然情性之义，说者不同。性者生也，情者成也。性是生而有之，故曰生也。情是起欲动彰事，故曰成也。然性无善恶而有浓薄，情是有欲之心而有邪正。性既是全生，而有未涉乎用，非唯不可名为恶，亦不可目为善，故性无善恶也。所以知然者，夫善恶之名恒就事而显，故老子曰：‘天下以知美之为美，斯恶已。以知善之为善，斯不善已’，此皆据事而谈。情有邪正者，情既是事，若逐欲流迁，其事则邪；若欲当于理，其事则正，故情不得不有邪有正也。故《易》曰：‘利贞者，性情也。’”(《阳货》)

黄侃在陈述自己的观点之后又引用王弼关于性情的一段文字：“不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲。若逐欲迁，故云远也；若欲而不迁，故曰近。但近性者正，而即性非正，虽即性非正，而能使之正。譬如近火者热，而即火非热，虽即火非热，而能使之热。能使之热者何?气也，热也。能使之正者何?仪也，静也。”(《阳货》)

我们认为这两段材料可以很好说明皇侃是如何将性与情结合起来的。进而言之，可以明了他是如何将心性论与礼学二层面加以沟通的。

我们首先来看皇侃自己的观点。他认为性无善恶、情有邪正。就性之本身而言，由于未涉及事功，而善恶是就事而显的，故就性之本身而言：性无善恶。情是对事而言，即起欲动彰事，故若情任欲流迁则事邪，则恶；若欲当于理则事正，则情善。推而言之，任性于善情，则性依善情而生善，其善源于“当于理”之“理”，即：

性—→情—→当理—→情正—→性善

现在来看皇侃所引王弼的议论，这一段议论可以为上述理路做出说明。根据王弼的观点，如果以情近性，则是性其情，则能久行其正，则是情之正；如果逐欲流迁，则为情之邪。至此与皇侃所言完全一样。但他又说：虽然以情近性可行其正，以情任(原文为即，据改[11]637)性不可谓之正，但任性则可以使性正。这就好象使火燃烧者本身并非热、却能使近火者热一样。那么，以情任性、而使性正者为谁?王弼认为是“仪也，静也”。 仪者，礼也[11]637；静者，呈现“无”“自然”的精神的境界，即“无”也[12]91。王弼所强调的是“即性”可以使之正，也就是说，以情任性可以使“无善恶之性”从“仪”(礼)中体验“无”所生之善并呈现这一善性，即：

性—→情—→即性—→使之正—→性善

为便于分析问题，将上式简化为：

性—→情—→性善(中间部分将在后面详细说明)

为什么性因情而有善呢?我们还想将此式变为：

无(善恶之性)—→情—→有(善性)

再往下则为：无—→情—→有

王弼在《老子》三十八章注中有一段十分精彩的注释——对此说得比较清楚：“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德?由乎道也。何以尽德?以无为用。以无为用，则莫不载也。……是以上德之人，唯道是用，不德其德，无执无用，故能有德而无不为，不求而得，不为而成，故虽有德而无德名也。”

在王弼看来，“道者，无之称”(《论语释疑·述而》)。体“无”之境界就是“尽理之极”而呈现“无”之德。此为王弼根据玄学思想论述性情的理路。

根据牟宗三先生的观点：玄学所谓“无”是在作用层所呈现的“道”的境界。“有”则是“无”的无限妙用之境界的一种方向性，即《老子》所谓“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”。在“无”的境界可以体验“道”的无限妙用，在“有”的层面则可以落实“道”的方向性。这一方向性既可以针对对象而呈现，也可以没有对象而仅根据方向性自身来创造对象，从“无”到“有”就是从无限妙用的心境本身来说方向性，进而创造出“有”[12]93。

牟宗三先生所言是从“无”和“有”这一最高层面而讲的。我们在这里仅就王弼关于性情的论述而言及之。我们在另文曾谈到“志”的观念[13]，当我们仅涉及“志”的意向性涵义时，“志”具有某种道德意志的意义，且其蕴涵于“情”(道德情感)的范畴。若将此一看法用之于：

性(无善恶)—→情—→性善

这一表达似乎颇为吻合。仅就“性”本身而言，“性”在这一层次因无意向性而不呈现善恶，但“情”却不然，“情”在此一层面有意向性(有欲)，情依此意向性而使“事”有善(所谓“情之正”应释为情之意向性所针对者为天、理等，因为只有天、理等才能被认为是正确的方向)，正是在这种使“事”有善的过程中呈现(创造)出性善。这就好像天之“生”德对万物而言无方向性、故似乎无善无情，但正是这种并非针对个别对象、无方向性的生生之德才是最高境界的善性。王弼认为“无”对“有”就具有这种善性；“性”对“情”来说也具有相对的善性，但呈现这种善性的条件是“即性”(任性)。只有以情任性才能在情之方向性中呈现善性。

明白了王弼的论述理路，当我们再回头来看皇侃的思想时就会更加清晰。我们仍然将：

性—→情—→当理—→情正—→性善

简化为：性—→情—→性善

皇侃较王弼说得平实一些，他认为，“性是全生”，所谓“全”者似为圆满之义、或谓无方向之生德；“而有未涉乎用”。 所谓“用”者，根据牟宗三先生的解释为无方之妙用[12]91，这当然是针对“情”而言的。因此，就“性”本身来说并无善恶。情起欲而使事彰，且情既是事，故情因对事有意向性(起欲)而有善恶，若此意向性“得理”则“情之正”、则有善，而此善也就是无善恶之性所呈现的。因为善恶是就情、就事而显，故必然非为情、事所生。皇侃引《老子》二章注所言以证实自己的观点。实际上，《老子》二章注的全文可以帮助我们更好地理解皇侃的思想，故不妨引之如下。

其一，天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。

王弼注曰：美恶犹喜怒也，善不善犹是非也。喜怒同根，是非同门，故不可得而偏举也。

其二，故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。

王弼注曰：此六者皆陈自然，不可偏举之明数也。

其三，是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而不居。

王弼注曰：自然已足，为则败也。智慧自备，为则伪也。

其四，夫唯不居，是以不丧。

王弼注曰：因物而用，功自彼成，故不居也。使功在己，则功不可久也。

皇侃所引为第一句，第一、第二句表明：善恶(不善)有一个共同的根源，即自然之理，即“无”。第三句表明：自然之理对事则表现为“无为”，就教则表现为“不言”。无为、不言则功成。第四句表明：功是因物之用、而由物所呈现出来的，但真正的居功者不是物而应是“无”。

按照同样的理路，皇侃对于性情与善恶关系的理解是：虽然善恶恒因情就事而显、而成，但生、发善恶之功只能归诸无为善恶、不言善恶的“性”。只有无善恶之“性”才能成为创造善恶之源，性因情之用而使情呈现出善恶。皇侃在解释“温、良、恭、俭、让”时曾经涉及到这个问题：“敦美润泽谓之温，行不犯物谓之良，和从不逆谓之恭，去奢从约谓之俭，推人后己谓之让，此五德之美。……夫五德内充则是非自镜也。”(《学而》)此五德实为礼之德目，其美必因情而现而成，情为内发，情成故为内充，内充则善(包括善、不善即是非)被体证(自镜)。

另一方面，皇侃强调性者生、情者成的观点也涵有性生发、创造而情呈现、成就善恶的意思。此处之善恶是就情、事而名，若从“性”上总持的说则应为“全善”，即“无方向之善”或“至善”，它是善恶的根源。

皇侃在人性论中以气性言性，是从实有层面讲的。而他在礼学中以性善(总持的说)言性，则是从作用层讲的。故作用层之“性”具有超越性，且能内生仁义诸善。从作用层言“性” 内生仁义诸善的理路与王弼从“无”中内生仁义的玄学思想有异曲同工之妙。

二、礼学的上下打通：由亲亲之情到亲仁之情

在皇侃的礼学思想中，“情”的重要性从上面的分析中可以看得十分清楚。而事实上，整个南朝儒学(不管是礼学还是玄学)都极其重视“情”的问题。余英时先生在《士与中国文化》中对此已经说得非常详细。他认为：“在理论上肯定了情是一个社会价值之后，随之而来的问题则是‘称情直往’能否成为一种社会存在。关键不仅在于情，更在于礼，即怎样把礼变得合乎礼意。”[14]426

郭象在《庄子·大宗师》“是恶知礼意”一语的注释中说：“夫知礼意者必游外以经内，守母以存子，称情而直往也。若乃矜乎名声，牵乎形制，则孝不任实，父子兄弟怀情相欺，岂礼之大意哉?”

王弼在《论语释疑·八佾》“林放问礼” 一语的注释中也说：“时人弃本崇末，故(孔子)大其能寻本礼意也。”皇侃也解释说：“夫礼之本意在奢俭之中，不得中者皆为失也。然为失虽同而成败则异。奢则不逊，俭则固陋，俱是致失，奢不如俭。……凡丧有五服，轻重者各宜当情，所以是本。若和易及过哀皆是为失，会是一失则易不若过哀。或问曰：何不答以礼本而必言四失，何也?答曰：举其四失则知不失，即其本也。”(《八佾》)

所谓礼之本意者，称情直往而得，当情而服即是。情是礼本之基础，所以才有将“缘情制礼”作为礼学在礼制层面之根据的观点[14]432。

综上所述，对“情”的内涵进一步加以分疏是十分必要的。从现有材料可以发现，当时人们对“情”的看法并不一样。

王弼说：“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在。然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也。”[15]郭象描述“以情从理”之圣人是“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉?”(《庄子·逍遥游》郭象注)“夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也。……故圣人常游外以弘内，无心以顺有。故虽终日挥形，而神气无变，俯仰万机而淡然自若”(《庄子·大宗师》郭象注)。

王弼、郭象均认为只要以情从理、应物而不累于物，就能达到寻极幽微、游外弘内的境界。玄学家所谓“情”并非如其文字表述之“五情”，而是一种合“理”之情、无情之情。它由圣人所表现，从表象看似乎淡然自若、无心世事，而实际上体现了一种至爱无私的情感。

同样是玄学家的向秀对“情”的理解却不一样：“有生则有情，称情则自然。若绝而外之，则与无生同，何贵于有生哉?且夫嗜欲，好荣恶辱，好逸恶劳，皆生于自然。夫人生含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也。但当节之以礼耳。”[16]张湛则将向秀的观点推向极致：“夫生者，一气之暂聚，一物之暂灵。暂聚者终散，暂灵者归虚。而好逸恶劳，物之常性，故当生之所乐者，厚味、美服、好色、音声而已耳。而复不能肆性情之所安、耳目之所娱，以仁义为关键，用礼教为矜带，自枯槁于当年，求余名于后世者，是不达乎生生之趣也。”[17]

向秀、张湛都以“情”为欲望之情，站在这样的立场来诠释情性，只会如张湛那样把“情”与仁义礼教对立起来。

王弼、郭象所论之“情”与向秀、张湛所论之“情”是情之两端，前者具有普遍性而后者则具特殊性。二者所论之“情”虽然不同，但都趋于绝对而导致各取一端的片面性。如果采取这样片面的观点来“缘情制礼”，只会使礼陷入与仁、德相对立的绝境。向秀、张湛明确地将情与礼对立起来，这种思想在现实中则表现为：“时人间丧事，多不遵礼，朝终夕殡，相尚以速。”[3]378“礼云：‘忌日不乐’正以感慕罔极，恻伧无聊，故不接外宾，不理众务耳。必能悲惨自居，何限于深藏也?世人或端坐奥室，不妨言笑，盛营甘美，厚供斋食；迫有急卒，密戚至交，尽无相见之理，盖不知礼意乎?”[18]

而王弼、郭象所谓“情”是纯思辨的抽象化之情，从理论上讲涵融仁、德，但在现实中却表现为空谈。南朝著名学者范宁就是站在现实立场抨击王、郭等人的思想：“遂令仁义幽伦，儒雅蒙尘，礼坏乐崩，中原倾覆。古之所谓言伪而辩、行僻而坚者，其斯人之徒与?”[19]1985

当时似乎没有人从理论上对“情”的内涵进行分疏，而是采取一种比较宽泛的说法，既承认王、郭所论之“情”，也不否认向、张所论之“情”。晋人袁宏在《三国名臣颂》赞夏侯玄云：“君亲自然，匪由名教；爱敬既同，情礼兼到。”[19]2458

“情礼兼到”是东晋以下玄礼合流的真精神之所在，也是东晋以降玄礼双修这一历史事实的理论依据[14]437。

从袁宏所言可以发现，情礼均基于自然而非由名教。若以自然为基础，则“情”必为王、郭的无情之“情”，世人具无情之“情”则皆为皇侃所谓原壤式的方外圣人(《宪问》)，而使礼教成为无用之虚设；如果将“情”建基于向秀、张湛所谓“情欲”之上，礼教就更是没有现实的必要了。

东晋名士戴逵对时论及由此而起的放达之风一针见血地指出：“且儒家尚誉者，本以兴贤也，既失其本，则有色取之行，怀情伤真，以容貌相欺，其弊必至于末伪。道家去名者，欲以笃实也，苟失其本，又越检之行，情礼俱亏，则仰咏兼忘，其弊必至于末薄。夫伪薄者，非二本之失，而为弊者必托二本以自通。”[19]2458

戴逵指出当时儒道诸学之所以表现为伪薄，原因在于“失其本”。那么，其本为何呢?他比较了有本之放达与无本之放达的不同，并得出结论认为“德”即是本。他说：“夫亲没而采药不反者，不仁之子也；君危而屡出近关者，苟免之臣也。而古之人未始以彼害名教之体者何?达其旨故也。达其旨，故不惑其迹。若元康之人，可谓好遁迹而不求其本，故有捐本徇末之弊，舍实逐声之行。……元康之为放，无德而折巾者也。”[19]2457

戴逵所说“亲没而采药不反者”，就是《论语》所载泰伯。从礼的角度说，泰伯之亲没，而他却不返回奔丧，是为不仁之子；但因为他是有德之人，其违礼也是出于为德之本，即达其旨。皇侃也谈到这一问题，他引论曰：“太王病而托采药出，生不事之以礼，一让也；太王薨而不反，使季历主丧，死不葬之以礼，二让也；断发文身示不可用，使季历主祭礼，不祭之以礼，三让也。……(泰伯)诡道合权，隐而不彰，故民无得而称，乃大德也。”(《泰伯》)

无论戴逵还是皇侃都指出了一个共同的问题：当德与礼发生冲突时，判断是非的标准应是德。所以皇侃才说：“君子权变无常，若为事苟合道得理之正，君子为之不必存于小信。”(《卫灵公》)若联系他在《阳货》中所谓“情既是事，若欲当于理，其事则正”来看，君子为事若合道得理之正，则一种庄敬之情必然内发于心而呈现于外。此种庄敬之情才是礼的真正根源，即杜维明先生所说的它是礼的内在动力[3]22。

皇侃并没有明确说出这种庄敬之情，但他在陈述亲亲大义时仍然涉及到这一问题：“人能所亲得其亲者，则此德可宗敬也。亲不失亲，若近而言之则指于九族宜相和睦也；若广而推之，则是泛爱众而亲仁，乃义之与比，是亲不失其亲也。”(《学而》)

在皇侃看来，亲亲与亲仁是不同层面之情，亲亲之情是自然之情；亲仁之情则是庄敬之情，即道德之情。他引王弼言曰：“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。”(《学而》)皇侃自己具体说明云：“以孝悌解本，以仁释道。孝是仁之本，若以孝为本则仁乃生也。仁是五德之初，举仁则余从可知也。”(《学而》)

皇侃把“亲亲”的自然之情归约为孝悌，把“亲仁”的庄敬之情归约为仁德，并认为“亲仁”之情是在“亲亲”之情的基础上呈现的。

皇侃认为“亲仁”之情由“亲亲”之情而显，这无疑仍然是玄学思维的论证。在他看来，亲仁是泛爱众之情、无特定的对象；亲亲是自然亲爱之情，指特定的对象。“亲亲”之情是百姓日用而知，“若其本(孝悌，即“亲亲”之情，引者注)成立则诸行之道悉滋生也”(《学而》)所以，“亲亲”之情是体证“亲仁”之情的本(始)，只要“亲亲”之情由内心而生，因其有特定的对象而具方向性，故沉浸在此具方向性的“亲亲”之情中人必然能从此情中体验到一种更高层次的“亲仁”之情，也就是皇侃引《孝经》所总结的：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”(《学而》)

既然“亲亲”之情是由内心而生，而且从中可以体证“亲仁”之情，则“亲仁”之情也应为内心而生。这里存在两个解释：第一，为使亲仁之情得以呈现，故必须十分重视以孝悌为核心的礼学，尤其是最能表现孝悌的丧服之礼；第二，当亲仁之情由内心而生时，它“不仅具有普遍性，而且由于向外感通有远近亲疏之别，故有差别性、特殊性、个别性”[20]。所以，无论是从亲亲之情的内发，还是亲仁之情的外通，都必须非常重视以研究远近亲疏(外在形式)和孝悌(内在情感)为内容的礼学，而礼学中对上述内容表现得最为详细的就是丧礼。丧礼是人的亲亲之情表现得最真切、自然的领域，所谓“人子情思，为欲令哀伤之物在身，盖近情也”[21]。

我们以为，这就是南朝儒学为什么在丧服之礼学上非常繁荣的主要原因。林素英对于从丧服之制中体证仁道有一段很好的说明：“丧服的规划以服丧尽哀为主要核心，从人情深处挖掘凡是对我有恩情者应为之尽哀，对我尽义理者也应为之尽哀，藉以充分流露人之仁德、实践人之道义，使人从仁义的充塞于内且能外化于对我有恩情义理者，于是能由于念念在仁、思思在义，而使服丧者本身成为居仁由义的有道君子。”[22]

《礼记·丧服四制》有一段文字也给人很大启发：“丧服四制，变而从宜，取之四时也；有恩、有理、有节、有权，取之人情也。恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者知也。仁义礼知，人道具矣。”我们可以从取诸人情的丧服制度中体证仁义礼知之人道。因此，对丧服制度研究得越细致、规定得越具体、实行得越严格，必然会对仁义礼知之人道体证得越充分、呈现得越完全，居仁由义的有道君子就此而成。所以，南朝时期兴盛不衰的丧服学，其文化意义并不在丧服制度本身，而是跃升到了儒学的核心价值层面。

三、礼学的内外贯通：孝之三层

根据自己一贯的作法，皇侃首先指出礼学在现实中的作用。

“若君子学礼乐则必以爱人为用。”(《阳货》)

“仁是恩爱，政行之故宜为美。”(《卫灵公》)

皇侃以恩爱之情(恩当为亲亲之情，爱当为亲仁之情)作为道德实践的内在动力将礼乐与仁之行结合起来。他强调“仁”是“恩义”之源：“仁、水、火三事皆民人所仰以生者也，水火是人朝夕相须，仁是万行之首。故非水火则无以食，非仁则无有恩义。若无恩及饮食则必死无以立也。三者并为民人所急也，然就三事之中，仁最为胜。”(《卫灵公》)

既然礼乐之用在于行仁，而仁是立身之本，则“礼是恭俭庄敬，立身之本，人有礼则安，无礼则危，若不学礼则无以自立身也”(《季氏》)。

如果说“仁是恩爱”，则行仁就是使恩爱之情有所落实，或爱人，或推爱及物，故“行仁”实质上就是“仁”。所以皇侃也说：“仁道不远，但行之由我，我行即是此。”(《述而》)

综合皇侃的以上观点，可以得出这样的结论：仁是恩义之源，行仁使恩义转进为爱人，爱人须依礼乐之用来表达。因此，礼乐之用具有使仁道呈现出来的意义。

皇侃在此基础上重申：使仁道呈现之礼即为孝悌。他还引《孝经》来证明自己的看法：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”(《学而》)

孝悌是皇侃礼学论述的重点，这一特征在礼学思想史上十分常见。礼学家通常将孝悌的范围扩展到内求仁义、外成王道的整个领域。如《礼记·祭义》载曾子曰：“孝有三，小孝用力，中孝用劳，大孝不匮。思慈爱忘劳，可谓用力矣。尊仁安义，可谓用劳矣。博施备物，可谓不匮矣。”

如果此节确为曾子所言，则他就将“孝”区分为三个层次：小孝谓亲亲之情，这是人的自然情感；中孝谓亲仁之情，这是人的道德情感；大孝谓行仁之道，这是人呈现仁道的实践。

皇侃在理解孝悌之目时也遵循了曾子的思想。第一，他说：“孝是事父母为近，悌是事兄长为远。宗族为近，近故称孝；乡党为远，故称悌也。”(《子路》)“子善父母为孝，善兄为悌。”(《学而》)皇侃在此处所释之“孝悌”均应是曾子所谓小孝。第二，他又说：“本谓孝悌也，……若其本成立，则诸行之道悉滋生也。孝是仁之本，孝为本则仁乃生也。以孝为基，故诸众德悉为广大也。”(《学而》)皇侃在这里所说之“孝”就是曾子所讲中孝，即亲仁之情。第三，对于仁道践履之大孝，皇侃指出：“仁义礼智信五者并是人之行，而仁居五者之首”，“仁者，恻隐济众，行之盛也。”(《子罕》)“人君若自于亲属笃厚，则民下化之，皆竞兴起仁恩也。孝悌也者，其仁之本与也。”(《泰伯》)

“人既生便有在三之义，父母之恩，君臣之义……长幼之恩。大伦谓君臣之道理也，君子所以仕者非贪荣禄富贵，政是欲行大义故也”(《微子》)。皇侃所言十分符合曾子所说“大孝”之义，践履仁道是将仁之真谛(爱人)由亲(孝)族(悌)推扩至天下(仁)，这才是最大的孝，故曰大义。因此，皇侃在《礼记义疏·祭义》“先王之所以治天下者五”一条下疏释为“广明孝道”[10]1594，就是在这个意义上来讲的。

儒家以舜作为大孝的典型而加以赞美：“舜其大孝也与。德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄。”(《礼记·中庸》)将大孝之誉归诸舜不是没有原因的。皇侃引曰：“夫圣德纯粹，无往不备，故尧有则天之号，舜称无为而治。”(《泰伯》)在儒家心目中，实行无为而治的理想社会就是舜统治天下的时期。他所施行的无为而治正是仁道能够呈现的最高境界，故称誉舜为大孝不是没有道理的。

在孝之三层面的涵义下，才有“古之为政，爱人为大；所以治爱人，礼为大；所以治礼，敬为大。……是故君子兴敬为亲，舍敬是遗亲也。弗爱不亲，弗敬不正。爱与敬，其政之本与”[10]1611的观念，也才会有皇侃所谓“人子为孝皆以爱、敬而为体”(《子张》)。“若能自约检己身，返反于礼中则为仁也。身能使礼反返身中则为仁也”(《颜渊》)。

礼囊括社会生活各层次、各方面，体现了以“爱人”为核心内容的仁道之真谛，并以“孝”之三层面由外情内收于“性”，在“性”中呈现全善，再由内向外扩出而落实于仁道之践履，以小孝为始、而以大孝为终，构成一个无限上升的修养过程。

总而言之，面对南朝儒学性道相隔绝的困境，以及玄学思潮内部趋向空谈和纵情的极端倾向，皇侃汲取玄学思想尤其是王弼的思想并将其运用于礼学领域，创造性的疏通了儒家天道观、心性论与礼学三层面的隔绝状态，使其成为一个有机的整体。更具意义的是，皇侃在疏通性道关系时已渐趋内化，即以“性”中内生之“善”作为自己整个思想体系的终极根据。尽管此种性善是由礼学的道德情感所呈现，且缺乏一种严密的逻辑论证，但我们可以从中理解以皇侃思想为代表的南朝礼学何以繁荣及其它在整个中国儒学史中的重要价值。