论社区文化治理公平性原则

王列生，石凤珍，郭剑卿

（山西大同大学现代社区文化研究中心，山西 大同 037009）

既然社区文化治理是“治理学派”所强调的持续互动过程而非刚性制度文化行政行为，那么“全球治理委员会”创新见解的“治理是众多公共或私人的个体或机构，对公共事务协调发展的各种方式的总和”，[1](P2)因此在中国社区文化治理现场落地过程中，从一开始就应毫不犹豫确立“公平性原则”为其逻辑起点。这意味着边际内任何社会分层后果的“文化特权”都将不复存在其合法性，因为作为人类社会最小“命运共同体”的社区，扁平社会结构形态完全替代了垂直社会结构。处在这样的生存情境，不仅任何居民个体都不再享有被误读了的布尔迪厄所谓“文化资本”（Culture Capital）所带来的利益优先与利益可换算，而且也不再能通过叔本华式“权力意志”行使对邻居居民的文化支配或者无条件拥有特定个体的文化霸凌。由此我们也就必须以建构性姿态，于此议之际，最大限度地对社区文化治理公平性原则给予所指澄明及其实证方案规划，并集中精力先行讨论如下焦点问题：a）一般公平性价值原则的基本知识史。b）社区文化公平性原则的主要价值指涉。c）文化公平性社区建构行动方案。

一

虽然议题切入针对的是边际范围很小的社区治理问题，但是由于社区文化治理公平性原则的背景建构力量，来自于一般公正原则的内在维系，所以小问题的澄明不得不学理导入大问题的揭蔽。究其根本，在于公平性问题或者更加整体表述的正义问题，既是人类历史演进过程中始终动态博弈的价值目标，同时又呈现为对博弈过程因观念和方法或同或异而渐进复杂化的知识生成轨迹，而这就迫使我们以一种知识谱系学姿态，对一般公平性原则的基本知识史作极简式梳理。

上世纪二十年代初，伦纳德·霍布豪斯在反思社会正义要素问题时，已经意识到“自由主义”片面追求个体自然权利学说的某些学理缺陷，并将其批评为“在这里，文明统治下的国民，一跃成了毫无社会关系的孤立的个人。进行了这样的演绎之后，个人就被赋予了权利，权利被认为是超然于共同善之上而不是用来维护共同善的，权利甚至与义务相分离，因为义务暗含着社会关系。”[2](P19)在他之后，罗尔斯撰写现代经典代表作《正义论》，除了较为清晰系统地对正义知识命题进行谱系学意义澄明外，更在此基础上归纳出具有现代制高点知识属性的“正义的两个原则”，那就是“第一个原则：每个人对与其他人所拥有的最广泛的基本体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。第二个原则：社会的和经济的不平等应这样安排，使它们被合理地期望适合于每一个人的利益；并且依系于地位和职务向所有人开放”。[3](P61)这种归纳不仅在学理层面有效回答了所谓“卢梭之问”的“个人的利益总是和公众的利益相矛盾的，在这种情况下，该怎么办呢？……我们把该说的话是拿到独一无二的公众利益的天平上去衡量，还是拿到公平分配的天平上去衡量？”[4](P47)而且也在知识谱系代际转换中实现了对古典功利主义公平正义诸种学说的价值超越，例如大卫·休谟的“我们生来易于偏袒自己和自己的友好，但仍然能够认识到较为公正行事的好处……公正对于公众变得有益，这是它的价值和道义约束产生的唯一根源”。[5](P179)或者穆勒的“从长远来看，事实上正义从未脱离了功利（这也是得到普遍承认的）”。[6](P97)正是从这个意义上说，我们可以将罗尔斯的社会正义思路看作现代以前社会正义的思想集成成果，而且这一集成本身还给我们呈现一个基本的意义线索，那就是尽管在不同历史时代人们会内在受困于自身利益立场而对公平性社会问题有过极为冗杂的解困方案，但就线性轨迹而言仍然具有渐近渐进的知识进化价值向度，并且这给人类生存解困和社会进化带来更加坚定的希望预期，一定程度上可以减少现实状态表现各异的不平等所带来的失望甚至绝望。

之所以能上升到失望甚至绝望的严重程度来看待这一议题，是因为不平等的历史及其所在时空位置情绪紧张造成的社会冲突后果，几乎与人类意识史的实际过程保持同步关系，当然也与社会发展史保持同步关系，由此才有特定存在性维度马克思主义经典命题及其阐述的“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史……在过去的各个历史时代，我们几乎到处都可以看到社会完全划分为各个不同的等级，看到社会地位分成多种多样的层次。在古罗马，有贵族、骑士、平民、奴隶，在中世纪，有封建主、臣仆、行会师傅、帮工、农奴，而且几乎在每一个阶级内部又有一些特殊的阶层”，[7](P400)才会让我们更加深刻地理解垂直社会结构形态的存在真相。

对中国先秦时代那批惊世绝俗的智者而言，尽管他们不可能像马克思主义始祖那样，自觉站在无产阶级利益立场揭蔽这一真相的非社会正义本质，却在统治利益附属位置也能看到相关事态的社会严重性，所以就有诸如孔子的“丘也闻有国家者，不患贫而患不均”[8](P193)的社会正义中国言说方式，而且这种言说方式此后凡数千年之久，一直以“均贫富”的社会价值理想形态成为封建社会结构矛盾冲突的最大内驱力变量。之所以成为最大变量，是因为代表“君权”利益和由此衍生而来的“官本位”利益，从周的“分封”作为整个封建社会的逻辑起点与历史起点以来，“礼制”作为中国社会治理的基本制度的价值核心，因其由智者自身思想矛盾引起的“唯上知与下愚不移”[8](P200)和“刑不上大夫，礼不下庶人”[9](P54)统一基础之上的本体固化，使得“等级正义”成为“制度正义”处于绝对社会支配地位。这种思想悖论与制度安排观念紧张，并非董仲舒罢黜百家，独尊儒术[9]以后宰制中国封建社会历史主导力量的儒家所皆有，诸子百家的其它智者同样如此。先孔子之时让齐国成为春秋五霸之首的管仲，虽有中国行政治理率先发动者的智者地位，但却一方面正向度命题建构“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心”，[10](P259)另一方面又负向度治理主张“民者，服于威杀然后从，见利然后用，被治然后正”，[10](P1369)其行政治理的行为紧张，由此也就不可能获得哪怕最起码的社会正义价值后果。此外商子之所谓“明书年、月、日、时所问法令之名，以告吏民”，[11](P140)或者孟子所谓“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆。师旷之聪，不以六律，不能正五音。尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”，[8](P307)抑或荀子所谓“上公正则下易直矣”，[12](P233)也都无不从特定切入点古典知识姿态地直逼社会正义问题，而且也都未曾捕获任何基于边界条件的标准答案或者同质性语义陈述。

所以中外知识史其实已为我们表明一个基本事实，那就是正义本体不仅是人类社会的核心支撑力点之一，而且是与时俱进的生存性动态力点而非静态杠杆，甚至还充分体现为社会延展过程中的存在性同质互约与异质互往。正因为如此，作为其外在表现形态之一的公平性问题，就成为不同层级、不同类型或者不同范围社会治理的重要价值维度，并且是必须紧随社会变迁而在理论和实践层面都必须传承与转换同步跟进的力点所在。保罗·利科对此看得很明白，故尔一方面对罗尔斯作为公平的正义命题及其知识主张给予充分肯定，另一方面又清醒地意识到还存在“罗尔斯的《正义论》之后”的问题递进态势，并且由此反思诸如“它的实现丝毫不是得益于善的特征，而是完全得益于程序的经过审慎的商议。如果公正服从于善，那么它就必须被发现；如果公正由程序方法所产生的话，它就是被建构的。在被建构出来之前，公正是未知的”。[13](P71)这种正义处在不断建构过程之中的反思，无论反思的理论价值与实践操作可能性空间究竟有多大，至少是对事态复杂性及其知识纠缠性的独特揭蔽。按照这个思路，联系中国特色社会主义社区治理现场的当前诉求与未来遭遇，公平性原则就不仅是一个单一化的价值原则问题，也决不可能由某些人为拟定的量化指标抑或质性定位就可以实证解困，而更在于清晰澄明社区文化治理公平性原则究竟具有哪些最为基本的义项所指，尽管这样的所指对极为复杂的公平性原则而言无疑是非穷尽性的。

二

就中国特色社会主义社区文化治理的公平性价值原则而言，当然在于扁平社会结构对垂直社会结构的有效置换之后，社区居民能够平等地置身于日常文化生存完全平等的共建共享，着力点在于“以实际行动维护社会公平正义，让人民群众切实感受到公平正义就在身边”。[14](P148)而此刻我们的跟进知识使命，就在于对一般性的价值原则给予较为精准的学理性分解，以期使不同涉身者能够通过精准式目标治理替代粗放式权力意志行为，实现社区文化治理靶向效应最大化，而我们长期以来极为严重的“体制空转”与“自娱自乐”顽疾无解，原因之一就在于粗放式权力意志行为在文化建设中的无条件支配地位，当然也就包括社区文化治理不过是某些文化政绩口号的游戏化而且实验性的微观场域。

对于社区文化治理而言，公平性原则的第一要义在于身份平等。只要社会还存在各种类型或维度的分工，同时垂直社会结构本体性价值解体并不意味着层级状态绝对去存，况且自然差异与社会生存差异的复杂状态在任何一个生存现场都会有诸多具体呈现，那么身份差异或者身份间性就一定具有客观性和必然性。即使那些追求身份认同的社区文化治理研究者，例如所谓“居民个体广泛表达不同的观点，这些表达关注的是，采取哪些步骤能够使得他们的社区更加宜居”，[15](P51)也仅仅只是指涉一种“社区身份”所在的单向度标识意义，而非对身份差异的社会化趋同。所以对决策者、研究者、参与者以及其它涉身事态者而言，通常所谓价值维度的社区文化身份认同，也就与身份意义的同质性抑或异质性无涉，其指涉要义恰恰在于对身份间的意义异质或者说社会身份差异的彼此包容和相互尊重，唯其包容和尊重才有可能基于必然差异身份去建构起公共交往或然场域，而这实际上就是“身份认同一旦获得，就不会湮没差异”[16](P3)的判断合法性所在。议题延伸至此，已不是可标识性问题而是平等，也就是说，社区身份的文化可标识性至此不过是社区生存的外部世界状况，有意义但却不大，起决定作用或者内在制约功能的社区居民间的平等意识，所需要社区文化建构的是身份平等。而且问题的复杂性还在于，不仅几乎所有的社区都程度不同地呈现为“格差社区”，在市场条件下人们不得不置身于经济格差的诸如“从80年代到现在，不平等程度是呈上升趋势的，以长时期的标准来观察，仍然可以看到收入分配是在不断地不平等化”，[17](P9)而且还在于几乎每个社区在经济格差之外，还存在更多繁杂且关系纠缠的其它结构性差异常量及博弈态差异变量，所有差异常量与变量都有可能成为制约身份平等的社会累绁。

正因为如此，社区文化治理中的身份平等要想成为足以实现其场域建构的前置条件事实（显然是相对事实而非绝对事实），就必须剪断这些累绁后才有所谓“认同”，才能于彼此包容和相互尊重条件下将社区公共空间转换为某种文化场域。其实现的条件，至少包括如下所述生存界面身份穿越：（1）对经济状况的身份穿越。也就是说，生活在同一社区居民，经济状况必然贫富不均，因而其条件性经济差异的某些优越感或自卑感，被无限放大至“嫌贫意识”甚至“仇富情绪”，那么就会在社区生存界面形成作茧自缚的多重互斥界线，每一种“界线”都将直接构成对日常生活基本结构的解构力量，进而导致社区文化生活场域建构目标往往难以实现。如果社区生活充分具身化为“心理的‘需求’取代了生理的‘需求’……向前迈进的力量却是一种基于个人欲望和无穷无尽的享受之上的追求奢侈的观念”，[18](P280)那么社区公共文化生活解体的现实困境就是所有条件性经济身份的边际困境宿命，而在这一维度上，解困的唯一途径就是所在社区居民共同致力于对经济状况的身份穿越。（2）对政治地位的身份穿越。就中国封建社会的既有历史状况而言，“礼制”的核心就是政治等级制，当所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”[8](P150)作为一种极端价值理想对整个社会具有绝对支配力量，我们就完全可以想像政治地位问题就成为封建中国的基本存在问题，是如何限制了不同社会等级生存群体之间非互约性的严重程度。这种非互约性，不仅体现为二元对立结构后果的“官本位”意识形态及其以升官谋取发财的无条件合法性，而且更导致“常使民无知无欲”[19](P7)和“民可使由之，不可使知之”[8](P120)统治观念下，数千年中国民众难以获得启蒙机会及其命运可以转机的社会地位相对平等。现代社会局面虽然有所改观，但“官本位”的政治地位身份优越感，仍然对健全的日常社会生活构成强大的非平等性生存张力，从这个意义上说，新时代背景条件下的中国社区文化治理进程，必须全面实现对政治地位的身份穿越，否则就极容易陷落支配结构的社区文化治理被动局面，当然更无从谈及“体制所提供的当代均衡状态”。[20]（3）对文化背景的身份穿越。几乎在所有个体生存差异中，文化背景不同乃是最广泛同时最复杂的差异所在，而且在社区居民的日常生活经验中体现得尤其充分，因为所有的文化背景差异都会在事态细节化和日常化中被令人意想不到地放大。绝大多数文化身份研究专家，其审视视点与靶向拟设大都定位于宏大背景，譬如托比·米勒（Toby Miller）追问什么是文化身份之际，就着力回答“为什么所涉及的一般概念在于一种特定受压以及权利形式的聚焦”，[21]而类似回答的学理有效性一定只能存在于宏大存在界面。对于社区文化治理现场来说，每一个居民的文化生存主体间性都是极其具体而细微的，并且这些具体细微的文化生存间性，日常化地构成他们参与社区文化活动的背景条件。诸如受教育状况、职业状况、家庭状况、信仰状况、代际状况、兴趣状况以及生理心理状况等，都将成为以何种姿态投身于社区文化场域建构的常量要素与变量要素，而所有这些要素配置及其动态激活，恰恰就是驱动社区居民参与社区文化活动的前置条件与内生动力，所以，尽管居民间有文化生存差异，但从根本上要求社区文化治理必须实现对文化背景的身份穿越。

公平性原则的第二要义在于资源平等。普惠性的公共文化服务体系作为国家文化治理的一项基本制度安排，在新时代背景下必须功能嵌位于治理体系与治理能力现代化，并且其中的重要功能目标之一就在于追求公民基本文化权益有效保障的最大值，而基本文化权益可以简洁归纳为“文化权益＝文化权利（H）＋文化利益（I）＝文化生活参加权＋文化成果拥有权＋文化方式选择权＋文化利益分配权”。[22]归纳中的文化利益分配权因其与形而下的关联物密切联系在一起，因而也就变得更加具体可感和更为反应直接，且当所议落地于社区文化治理微观现场，宏观界面文化利益的资源分配较大权重，就转换为边界事态的社区居民能否共享物化文化资源的矛盾纽结点。由于这一纽结点的直接性与直观状态，于是文化资源分享或配置过程中能否体现价值均衡和利益均量，其瞬间后果将是积极反应与消极反应两种完全不同的能量裂变，即要么是正能量聚焦从而助推社区文化生活更加勃勃生机，要么则是负能量消解从而促使社区文化生活很快走向软弱涣散。当公共文化政策专家杜德利·科克（Dudley Cocke）讨论“社区文化发展作为快乐、争执和转换的一种现场”[6](P23)时，无疑是涵括了文化资源分享与配置的矛盾可能性与转换必要性的。这也就告诉我们，处于中国特色社会主义社区文化治理条件下，因其所秉持的是“以人民为中心”的核心价值观，则精准、完善和全面处理好类似矛盾关系，就显得尤为重要，而较长时期以来我们的公共文化政策往往重心倾斜于精英文化圈而难以沉落广阔的大地，显然是连这样的矛盾隐存意识也已不复存在，所以占整个社会人口绝大多数的人民大众无法享有文化获得感，就有其必然的文化体制逻辑及其政策工具功能局限。进入新时代以来，这样的被动局面在社会本体革命驱动下，体制价值重心下移导致扁平化基层社会文化生存凸显，从而使得社区文化治理日渐成为普遍现实，并且文化利益社会化配置乃至全民共享明显具有文化公平的正义特征，于是文化资源配置与分享的问题就在揭蔽之后成为不得不面对的日常问题，尤其是社区文化生存的直接现实问题，尽管一些层级文化行政官员及其很多依附性公共文化政策专家，依然还不能站立于新时代思维制高点虑及诸如此类的文化生存进步取向。

但事态同样严峻的是，即使那些愿意虑及并且能够虑及者，在谋划以文化资源配置与分享作为文化利益公平性日常凸显所在的社区文化治理现场，这样的公平性虽然也可以给定大词陈述的诸如“我们一切始于一切人都是平等的拟投”，[24](P19)但这种给定对社区文化利益配置与分享而言仅有知识背景意义，而现场的迫切解困诉求只不过在于，就如同前面所议的身份参与平等所指意义切分一样，此议所要回答的则是资源分享平等的所指意义清晰化。基于此，我们就择要先行分拣出：

（一）文化资金公平分享 社区资金支出远非文化活动支出，但用于文化活动支出的资金可称之为文化资金。社区文化资金一方面来源于政府预算支出，并通过文化体制末梢输入功能实现社区文化活动的专项财务保障目的，而在中国财政体制与文化体制国家功能强势条件下，此类保障性资金来源无疑是社区文化治理的资金结构绝对权重所在，其“权重比”远非美国治理的个案诸如“此外，很大程度上由于市长的介入，所在城市利用增值税财政资金为其提供了1800 万美金的补贴附加”[25](P14)所能望其项背，因为只有关联性的“中国方案”才因制度安排而能够保障文化资金可持续，尽管保障能力与资金供给量还有极大的提升空间。社区文化资金另一方面也来源于诸如社会赞助、遗产捐赠以及具有创新功能的市场间接置换方式等，但所有这些资金形态在中国社区文化治理中还没有成为普遍现象，权重比极小甚至可忽略不计，只是在个案事态中有时会显示其较大影响力甚至支配地位，例如田野作业成果就曾呈现山西大同某些社区文化资金中市场资金来源的无条件占优。但无论资金结构与资金量的具体状况究竟呈现何种复杂显形状态，有一点可以肯定，就全国范围而言，都将遭遇的同质性问题就是如何确保社区文化资金能在社区边际获得平等分享效果，而不是社区权力配置、市场化随意性配置甚至非激励性均摊配置等花样繁多的无效支出混乱局面，在这个问题上，引入新制度主义者奥斯特罗姆的“第二层变量”及其所谓“我们需要超越第一层变量，发展直接的术语，进行第二层变量的研究”，[26](P37)至少是一条可选择的有效路径，只不过在引入过程中，需要进行文化资源要素变量耦合性恰配而非固化态给定的现场动态转换，而当前的普遍治理失灵恰恰就在于，实质性且内在均恒的文化资源分享平等，往往被表层化的公平口号所置换，因而也就意味着社区文化治理进程中文化资金平等分享的路还很遥远。

（二）文化设施公平分享 虽然文化设施较之文化资金而言，其现实状况更具文化资源短板特征，但就既有的社区文化设施利用率与均享度而言，居民实际分享的非公平性仍然成其为问题，尤其在中心城市和沿海发达地区，在社区文化设施条件较好的情况下，非公平性问题就更在矛盾放大过程中演绎为影响文化参与热情的负面要素。因不同原因滋生的“权利优先者”甚至“设施支配者”，往往程度不同地以强势碾压弱势，软暴力碾压抑或文化能力碾压，由此导致那些本来就缺乏参与热情和参与能力的居民更加望而却步。这一事态的有效解困机制在于，如何以体制的政策工具与自治的制约机制双重给定方式，确保有限的社区文化设施利用率最大化的同时，更具设施功能的分享公平性。而在所谓“视听文化时代”或者“数字文化时代”，传统的文化设施形态往往被新的高技术设施文化活动平台功能所超越，“超越”本身会在任何一个参差不齐的社区形成文化参与能力落差，如果不能发挥体制助力或者自治过程中强能帮弱互助模式给予积极干预，则所有高技术文化设施都会因这种落差带来更大的分享非公平性。正因为如此，先行社区文化治理国家的一些问题触感敏锐的公共文化政策专家，不仅意识到了这一点，而且努力寻求新的理论与实践解困方案。在《阿帕拉契亚的数字化故事表达：聚集和分享社区意愿与价值》一文中，作者H.莱斯科和森木枝·桑德瑞拉简所强调的诸如“数字故事能够为评估社区需求以及涵盖共同的愿景与战略构想，提供强有力而且极为重要的内容，但唯有这一切呈现其生活经验以及创造这些经验的所有个体的共享地方知识”，[27](P102)其中隐存着两个必要前提，一是社区拥有数字生活设施平台，二是能让社区居民都有能力进入并且有效分享这些新技术设施平台的资源功能。这至少在某个维度吻合于人们对新技术成果的猜想：“随着普适计算的日渐普及，虚拟和现实空间的相互融合会让城市生活焕发出新的活力，新的市民社会也将由此诞生”。[28](P164)

（三）文化服务公平分享 文化服务成为社区文化治理的重要资源，不仅是现代社会服务型政府职能置换的一般性后果，而且更是中国特色公共文化服务体系制度安排的必然产物。就前者而言，这种资源的存在特征，在于文化体制末梢对社区公共文化活动提供诸如平台运转、政策工具匹配、活动资金结算以及组织化引领等政府赋能的文化服务，所有这些服务无疑都是国家文化制度顶层设计在打通“最后一公里”基础上的资源落地，而这种政策预设效果甚至受到《公共文化服务保障法》的合法性庇护。就后者而言，我们则应该将作为社区资源的文化服务看作来自社会的驱动力，尤其是那些具有较强专业服务能力的志愿个体抑或辅助机构，他们所提供的服务资源使得社区文化治理中的一切自治行为都将获得更具活力的行为动能，理查德·C·博克斯将其描述为“由专业的公共服务职业担任的职务，是由早期公民志愿者基于社区公益工作发展而来的。全职的、训练有素地奉献于公共服务是社区活动的一种模式，这种模式是经过了长达一个多世纪的艰难、反复试错的过程而缓慢发展起来的”。[29](P105)无论何种文化服务资源，就其形态而言，要么是普惠服务，要么是靶向服务，而这两种服务的现场实施过程，则公平性诉求一方面要求普惠能够达到社区居民均等化目标，另一方面是要求靶向能够切实做到定位精准，唯其如此，才能确保文化服务资源在社区文化治理过程中，因公平分享而强化其行为驱动能量，而非当前事态所往往呈现出的文化形式主义非有效性特征。

公平性原则的第三要义在于机会平等。按照沃尔特·沙伊德尔对社会不平等的历时性描述，其一般状况呈现为“收入和财富分配的差异并不是具有社会或历史意义的唯一不平等类型：……教育、健康、政治发言权和机遇的不平等也是如此”，[30](P6)这里顺便所提及的机会不平等，对任何格差现象特征明显的边际社会而言，或许是不平等的主要表现形式乃至社会正义的内在制约力量，至少在罗尔斯看来，机会平等的肯定性价值在于“公平机会原则的作用是要保证合作体系作为一种纯粹的程序正义。除非它被满足，分配的正义就无从谈起，即使在一有限的范围内”。[3](P88)所议议题移位至社区文化治理现场，则我们很容易看到一种极具悖论性的尴尬局面，那就是一方面似乎我们为社区居民提供了一系列公共文化活动参与机会，另一方面又奇特地表现为一些社区居民无奈于找不到他们意欲参与的机会，而深度解析其中究竟，除了机会分析的供需非对位效应动作后果之外，由程序正义缺位所导致的文化参与机会流失，乃是造成非机会平等的根本原因与主要结果。根本原因在于程序主义缺位所内存的逻辑起点之误，即社区居民文化诉求的“最大公约数”及其所代表的社区文化服务，并没有成为服务决策的支配力量或者内在驱动力量，不同身份“他者”由此使文化服务对象被动接受诸如服务内容、服务方式、服务过程等等，“被服务”因而成为所谓社区公共文化服务活动的基本存在形态。主要结果则是功能错配与逆反心理，导致精准性与恰配性缺失后社区居民参与热情丧失，于是社区文化活动现场也就难以建构其文化场域，而没有场域特征的文化服务者自娱自乐就成为几乎随处可见的社区公共文化形式化游戏。

游戏本身所隐存的结构性矛盾，一方面毫无疑问是服务主体支配服务对象的非平等结构关系，实际上就是社区文化活动参与主体机会选择权利的丧失，亦即意欲选择种种文化参与机会与外在给定机会之间，因机会决策过程中的不平等性而难以实现社区公共文化服务的必然性和可能性；另一方面则是非最大公约数给定机会及其所延展而来的社区公共文化服务，难以实现其服务普惠的拟定价值目标，因为任何给定的服务都有可能使大量文化个体身份的社区居民，公平分享那些给定性的社区文化服务，其内在根由在于后者对一些居民是机会，但对另一些人却并不是机会，社区居民间公共文化服务的机会分享非公平性由此演绎为普遍事态而非个别事态。处于这样的事态下，社会正义持论者所拟定的一般价值方案，诸如“其预设的公正性社会道路，所谓能够不断地从非正义走向正义、非文明实践走向文明实践、从愚昧地对待他者的方式走向开明的对待他者的线性进程”，[31](P23)就成为一纸空文。而且还必须附加语义斟别的是，这里所说的公共文化服务行政“游戏化”，并非历史社会学知识史上的“游戏”关键词意义指涉，实质上是一种文化形式主义的非效度文化行政行为，后者所关联的诸如赫伊津哈的“文化乃是以游戏的形式展现出来，从一开始它就处在游戏当中……游戏形态赋予社会生活以超越于生物本能的形式，这一点强调出游戏的价值。正是通过游戏，人类社会表达出它对生命和世界的阐释”，[32](P49)与所议完全不在同一语域，也就无涉于席勒更具严格语旨确定性的所谓“游戏冲动在这两者之中又扬弃了偶然性，把形式送入物质之中，把实在送入形式之中”。[33](P115)

于是我们又不得不重回理性、秩序乃至合法化的现场解困之途，因为唯其如此，才有可能在社区文化治理现场，建立起满足社区居民文化分享或文化参与机会平等的功能机制抑或有效方案。仅就这一点而言，机会的提供者及其机会的选择者之间，在任何条件下都应该处在价值平等地位，而非前者对后者具有支配权力抑或价值优先权。问题的复杂性只不过在于，处在垂直社会结构形态的文化存在状况，文化机会就其总体态势而言，通常表现为自上而下机会专持者的权力任性分发，既呈现为社会本体内在一般规定的“支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产资料，因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般地是隶属于这个阶级的”，[7](P178)亦呈现为社会生存外部形态特征的“被认为是从较高的层级向较低的层次文化滴渗”。[34](P19)无论一般规定还是形态特征，其机会垂直向度乃是不言而喻的共性事实。但这一共性事实，显然与建构性后现代扁平社会结构形态的普遍事态不相吻合，尤其与具有自治向度的共建共享社区文化现场几乎背道而驰，因为后者对“滴渗”现象全面置换之所在，则是“协商”和“互约”起根本作用的文化行为驱动方式。处在这样的驱动方式之中，即便所谓“在运用艺术和文化以建立社会联系的良好实践”，[35](P121)甚至这种实践项目机会来自于层级政府文化行政机构或其它社会公益机构，也依然要受到社区居民生存共同体的“机会”选择最大公约数来决定其实施合法性与有效性，否则就不可能使其效度“在较大的文化场域实现认同，扩大居民的参与范围，使其所有后果都是差异性导向下与其目标成功相遇”。[36](P222)而现行公共文化政策的功能性悖论恰恰在于，其功能指向主要针对垂直社会结构而非扁平社会结构，于是事态一旦边际定位于扁平特征极为突出的社区文化治理现场，既有的工具功能失灵就必然形成尖锐冲突，由此居民的文化参与机会在一次次非公平性面对中被迫流失。

正因为如此，我们就又必须回到对“机会平等”作为局部核心概义给予直陈其事的语义澄明，由此也就有如下澄明后果的择要义项：（1）参与机会平等。这一义项不仅是特定语域几乎已经陈旧的话题，而且也是现代文化治理以来“参与率”价值追求目标的自明前提。由于这两方面语义张力的延展后果，所以就有不同言说场域异质性参与指涉的诸如“消费性参与”的“集体参与正在面对上升中的研究性挑战，涉及文化和创意产业的研究”，[37](P50)或者“公益性参与”的“通过他们参与而得以定位和配置的许多同步性的地方，而使得这些地方出现社会化绑缚，也就是社会化地协商、不断改变以及未可预期之所在”，[38](P34)甚至还常常体现为这两种形式杂糅的所谓“混合性参与”。但无论何种参与形式，对社区文化治理而言，确立任何一种参与形式，居民的社会敞开就是公平价值体现，否则就会出现或隐或显的种种非公平性，而对于居民个体而言，选择何种参与方式抑或参与程度，则纯属个体所拥有的自决权利。（2）决策程序平等。尽管很多公共文化政策专家，习惯于将这一事态纳入“决策参与”话题给予讨论，但在我看来，此议当有其可讨论的语域异质性，这不仅因为程序介入及其介入过程的公平性问题，远非参与之议所能意义涵括，而且更因为程序正义在微型社会框架和底层社会基础的社区现场，被忽略乃至被践踏的概率更大。虽然人们在理论上并不否认“文化民意”在社区文化决策中的支配性存在地位，但在既有乃至将在的社区文化治理决策现场，不仅会出现“文化官意”独大独强的泛卡里斯玛社会畸形力量对这类社区文化决策的“硬性”控制，而且还会出现程序置换抑或僭越而导致“文化民意”的被假定性与被给定性，无论前者还是后者，都将导致微观程序正义缺失后社区文化治理决策有效性丧失，或者换句话说，由此产生的任何文化决策后果都不可能是“最大公约数”的社区文化民意聚焦。之所以长期以来我们时时陷落治理失灵或者失效的尴尬境地，其中重要的原因之一，就在于所在社区文化民意的“最大公约数”没有成为治理杠杆，因而也就更在于没有依靠决策程序平等去确保社区文化民意“最大公约数”的现实生成。

三

在公平性原则的意义内存与价值主张基本清晰之后，无论对于社区文化治理理论还是实践，其问题重心都将移位至何以或者怎样制定一套切实可行且功能完备的行动方案，以确保该原则的意义和价值能够在社区文化治理现场得以贯彻落实，否则类似的所有关联性讨论都将不过是一纸空文。

如果按照汤姆·波拉普的说法，就是接下来的事情不过是“聚焦于怎样达到你要达到的目标，好的结果则莫过于能够来自你何以能够克服你要克服的阻力”，[39](P230)但问题是，他把所有“接下来的问题”仅仅看作诸如筹款、对决定者的一般诉求以及要求媒介的覆盖性助力等方面，既不在同一个逻辑维度，也不能实现对事态解困的有效覆盖。劳特利奇出版社于2018年选编了一本《社区发展劳特利奇手册》，收集具有全球视野的三十六篇社区发展代表性文章，其中不乏对社区文化治理有真知灼见的关联文献，并且这些文献都将叙议重心放在对政策行动方案的关注点上。格尔斯·诺兰德-费尔曼的《公共政策会毁了社区发展吗？》（Did Public Policy Kill Community Development）可谓剑气袭人，直指问题本质与核心，其所描述的田野知识作业案件以及由此引申出的所谓“社区团体和社区积极份子，也能够自身采取行动，以此为社区发展激活出更好的环境”，[40](P66)是对宏观文化政策行动方案不完善条件下的微观填充而已。我们思考问题的出发点还在于，这些异域知识主张终究只具有行为类比意义或者知识参照意义，而我们必须立足社区文化治理中国事态现场和中国问题空间，去思考我们的解困行动方案，否则就只能有隔靴搔痒的无效后果。

从此为此议的问题原点，则我们基于中国特色社会主义条件的行动方案，重心之首当在于将社区党建与社区文化治理密切联系在一起，充分调动社区党组织和广大社区党员在社区文化治理中的积极性、主动性和先进性，从而为公平性原则在社区文化治理现场有效实现提供强大的制度保障优势与政治驱动能量。在新时代背景下，既然现实社会的基本存在逻辑充分体现为“中国共产党的领导是中国特色社会主义最本质的特征……坚持中国共产党这一坚强领导核心，是中华民族的命运所系”，[41](P18)那么无疑也就是社会动力学意义上的最大动力机制，进而也就意味着社区文化治理只有与这一动力机制密切联系，才有可能获取最大限度的社会驱动能量。其机制优势在于，不仅具有党员身份的社区居民可以而且应该成为社区文化治理的积极参与者，而且特定社区的文化民意会以倒逼形式使得社区党建将文化建设纳入其日常运行程序，由此获得更加强大的政治保障条件与体制支撑力。从某种意义上说，这将成为中国特色社会主义条件下社区文化治理的制度优势，既可以更有效激活体制末梢的能量输入，亦可以增强边际条件的凝聚力与爆发力，并且彼此能够产生较为明显的互驱效应，从而实现社区党建与社区文化治理的协同效果最大化。当然，这一互驱结构的存在有效性，不能以牺牲社区文化治理自治向度与社会合力为代价。

其次在于将社区文化治理与其他社会治理内容密切联系到一起，实现政策工具功能可匹配的同时，治理绩效目标能够兼容和统一。至少就后者而言，最终必须无条件地统一到民生指向。这种民生指向一旦在治理分类抑或分工过程中，落实到社区文化治理过程与义项清单，则无论治理纵深还是治理范围，都会共性地呈现为居民社区生存现场的“安身”与“安生”。所谓“安身”当然是身体社会学的视觉后果，在此甚至可以更加精细化为关于居民身体的文化社会学生存景观。因为一当居民个体处在具身位置，也就意味着每一具身及其每一此刻都必然受约于“作为肉体的主体，才能够生存”，①而这也就迫使我们不得不在现场的实践环节，在其他功能保障的同时还能够同步给予文化功能保障，否则就会难以“安身”，而且尤其难以达到海德格尔给定的起码的安身生命意义底线，即所谓“常人是一种生存论环节并作为源始现象而属于此在之积极状态。常人本身又有不同的可能以此在的方式进行具体化”。[42](P52)所谓“安生”，在此处当然是指安身妥帖之后对“诗意地栖居”的不断追求，并试图在日常生活进展过程中尽可能规避“飘泊感”并求得“日常快乐”与“精神依偎”，某种意义上可以表达为社区居民日常生活幸福诉求的相对文化满足。日常生活议题在二十世纪的知识凸显，除了知识进展规律作用之外，更在于人类生存进展的大势所趋。而这对社区文化治理而言，将不仅关乎“生活方式”的所谓“他们将因此不会面对一系列生活方式选择中的两难尴尬，尤其对其职业和身份而言更是如此”，[43](P158)更关乎“生活质量”的所谓“何以在主观幸福感受与客观幸福后果之间存在矛盾？……怎样有效予以协调？”[44](P164)正因为如此，无论“安身”还是“安生”，社区文化治理绩效必然与社区居民的生存可能性和幸福可能性构成彼此之间的直接对应关系，而这又不得不与其它民生保障的社区治理进程保持同步协调关系与功能嵌位关系，否则就会在惯常的治理脱节中因游离而失去民生诉求刚性，直至演变成“贴文化膏药”。

其三在于将治理行为可持续与参与意愿可持续密切联系在一起，外驱能量与内生动力由此形成社区文化治理合力，并且每一个社区居民都能感觉到自身处于这一合力结构的力点位置所在及其能量释放的可能。当外驱能量充分凝聚政府、社会和市场等可利用能量要素时，就可以显示其凝聚态动能的外驱方式，推动特定社区治理行为的可持续性，进而也就因这种可持续性的基本保障作用，使诸如决策程序公平、参与机会公平抑或资源分享公平等社区文化活动成为现实，当然也才有所有这一切具身于社区居民个体及其日常生活场景的真实性与理想态可言，所以公共文化政策专家们，才会前置性地强调“政府、慈善和企业的支持”[45](P13)对社区文化治理的条件作用。但这并不能成为所议命题行为的逻辑起点乃至实际进程起点，因为只要社区居民的“参与意愿”不能以“内生动力”的能量形态驱动社区文化治理，则一切与此相关的讨论就都不过是自恋状态的狂欢，即使所谓“政策机器”较强威力的诸如“分区提高一般性资助并刺激低廉住房供给的基础建设”，[46](P10)也未必与弱势社区居民文化参与意愿提升构成某种必然逻辑关系。所以从根本上来说，只要特定社区居民不能在异质心理动机驱使下共同参与社区文化活动，只要形式各异的社区文化活动不是积极自主的后果而是被动应对的产物，那么社区文化的勃勃生机也就没有任何可能，而其进一步后果，当然就是公平性原则于“皮之不存，毛将焉附”中从一开始就处于缺席状态。与此相反，如当多数居民展示出社区文化积极参与意愿，那么社区文化活动就一定能既具增量效果亦具拓值效果，而这甚至可以理解为内在逻辑关系制约的公平性生存驱动使然，因为这样的结构关系隐存着古老而朴素的“民不患贫，患不均”的价值观念。隐存的现代澄明，则是超越古老朴素均等观念的现代正义入场，这种入场一旦放到社会心理学阐释语境，也就意味“集体意识”抑或“集体无意识”形态的所拟驱动力，而且恰恰也就是场域激活的内驱动力之所在。

三个“密切联系”对于社区文化治理而言，当然不可能是行动方案的完整义项清单，但却是根据不同社区实际情况制定其清单的要素配置可行性价值向度，只要按照这些向度编制时间表、路线图、运行方式以及动员与响应功能框架，就不仅能确保公平性原则在社区文化生活中得以贯彻落实，并因此而以强大的激励效应逆向助推社区文化生活增量与拓值，而且能确保因公平性原则在场而使社区文化治理具有场域可操作性与时域可持续性，即“原则在场”无论在何种意义上都是社区文化存在丰富性与治理有效性的支撑性杠杆。从这个意义上说，公平性原则对任何形态抑或任何方式的社区文化治理，都具有不可或缺的必然条件属性。

注释：

①Tanya Castleman and Rosslyn Reed，Fortunate Lives：Professional Careers，Social Position and Life Choices，in Paul Blyton，Betsy Blunsdon，Ken Reed，and Ali Dastmalchian （eds），Ways of Living：Work，Community and Lifestyle Choise，Palgrave Macmillan 2010，New York，P.99.社区生活现场具有某些个体性社会背景的屏蔽功能，而这种功能有赖于社区文化的居民公平参与。