论康德“世界学说”的转变及意义

武 杨

(陕西师范大学 哲学与政府管理学院，陕西 西安 710119)

0 引 言

近代理性以“知识就是权力”为口号，追求用知识把握世界，试图描绘一个完全内在于理性的世界图景。但正如卡西勒所说，“理性”的概念在17世纪至18世纪发生了巨大的变化。17世纪所理解的“理性”是与“神性”同一的，理性所认识的是“人和神共有的永恒真理的王国”。[1]11而在18世纪启蒙运动的影响下，“理性”完全被理解为一种人特有的认识功能，即“结合与分解的功能”。[1]11它首先将一切经验材料分解为最简单的成分，然后按照自身的规则把各个部分联结到一起，从而对自己的产物获得了完备的知识。没有经过理性分解的东西，理性就不能先天地设定。因此，可以说启蒙理性更彻底地发展了近代哲学“内在化”的世界观。

康德显然接受了这种启蒙理性观。因此，他自然地就把17世纪的大多数哲学判定为独断论。一方面，在他看来，17世纪形而上学首先就采取了错误的方法，以笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨为例，他们都主张形而上学应该模仿数学的方法。这种方法意味着我们要从一些最简单的概念和公理开始，然后依靠逻辑演绎的方式构造出一个公理体系亦即世界图景来。但康德率先看到了这种方法上的错误，他认为，哲学与数学是两门有本质区别的科学[2]292，形而上学在方法上模仿数学不仅不能达到确定性，而且会造成各种各样的独断论。康德强调，形而上学真正应该模仿的方法是牛顿物理学的方法，即从对现象的分析开始，寻找现象的规律[2]287，而不是从理性独断地设定的概念开始。另一方面，这些哲学以追求世界的可理解性开始，最终反而失去了与“世界”的关联。无论是莱布尼茨还是休谟，他们学说的最终结论都是人类只能认识自己观念中的世界，而不是观念外的真实世界。观念世界的真理性要么需要超越的上帝来保证，要么我们不可知。理性与世界之间似乎隔着一道鸿沟。

康德从前批判期开始就试图处理近代哲学面临的这些困境，其中最重要的工作就是他在1770年写就的《论感性世界与理智世界的形式及原则》(下文简称为《教职论文》)，在其中康德已经试图用纯粹理性为形而上学奠基，但是相比于《纯粹理性批判》中的思想还很不成熟。因此，本文将首先分析《教职论文》中的“两个世界”学说的主要内容，并阐明其不足之处；然后说明《纯粹理性批判》(下文简称为《批判》)在何种程度上对《教职论文》进行了修正与改进；最后阐明康德设定“两个世界”的方式所遗留的二元对立的问题，并说明康德哲学自身无法克服这些问题，这是由于康德坚持的启蒙理性观所决定的。

1 《教职论文》中的“世界学说”

对康德来说，近代形而上学的问题主要在于缺乏一种坚实的基础，需要一门预备科学来为自己奠基，而其在1770年写就的《教职论文》则被他看作是这样的一门预备科学的最初尝试。形而上学作为“包含着应用纯粹理性的最初原则的科学”[3]401，其任务是通过阐明感性认识与理性认识所服从的不同的形式规律，来说明感性认识与理性认识的区别，从而为属于纯粹理智的形而上学奠定基础，以此来在形而上学中获得一种确定性，即“为这门科学画出安全的建筑物”[4]107。在《教职论文》中，康德阐明了感性认识与理性认识的实质区别在于二者所依靠的形式规律不同，这两种不同的形式规律构成了两个世界，即现象世界(感官世界)和本体世界(理知世界)。数学和物理学的合法性领域在现象世界，而形而上学的合法性领域在本体世界，现象世界的原则不能影响本体世界，否则就会在形而上学中产生错误的公理。康德认为，只有在通过这门预备科学为形而上学的合法性领域划定界限之后，形而上学才能安全地建立。

在《教职论文》中，康德从人类心灵对世界的两种不同的理解方式开始分析。世界是对诸简单物的综合的界限，而这种综合可以依据两种心灵能力进行，前者借助于一般而言的“复合”这个概念，后者则借助于时间的条件，以发生学的方式相继增加而完成。康德认为，感性是由于一个对象的在场而被刺激产生表象的接受性能力，它所表象的是事物在与我们的感官相应时的样子，即主观意义上的事物的现象。而理智作为表象那些不能进入感官的事物的自发性能力，它所表象的是客观意义上的事物的本体。所以，现象世界并不是全部的世界，不能以感性直观的方式表象出来的概念并不一定就是不可能的，如“整体”(totus)这个概念就不能在时间的条件下依靠感性完备地表象出来，但是却可以凭借理智的论证来把握。

在《教职论文》中，康德认为，感性和理性是两种独立的认识能力，而不是同一个认识能力的两个环节，二者都具有产生概念的能力，由感性能力产生的知识是感性知识，感性认识属于感官世界，而感官世界的形式的原则是空间与时间。康德认为，空间与时间不是事物本身的形式，而是人类心灵排列感官印象的活动所依靠的一定规律[3]405，因此是现象的普遍形式。任何能够向感官显现的事物都必然地会与这些公理相一致。既然空间和时间作为纯粹直观是所有感性认识的形式，那么几何学、数学、物理学这些以时间和空间为条件的科学虽然只是关于现象的科学，但是它们仍然具有普遍必然性。这样，感官世界虽然是一种主观的世界，但是关于这个世界的科学并不因此是偶然的，而是具备“最高程度的真实性”[3]404的。通过对人类感性形式的分析，康德为数学和物理学等自然科学的普遍必然性奠定了基础。在感性世界中，理智所做的仅仅是“逻辑的运用”，它仅仅处理那些由感性产生的概念。[3]399

在现象层面，时间与空间表达的是一种主体的感性的主观规律，借此诸现象被统一在一个主观的感官世界之中，诸事物只有在符合空间和时间的基本公理的前提下才能向我们的感官显现。但在感官世界中，康德认为，人类心灵依据时间与空间所排列出来的诸表象之间并没有一种“实在的联系”(commercium reale)，时空场域并不表现事物本身之间的实质的联系，例如，在时间与空间之中并不能直观到实体与属性的联系、原因与结果的联系等实体本身服从的普遍联系。

所以，即使杂多的诸实体的存在已经被给予了，但是这些实体之间的普遍联系并不能由此而直接产生，因此单靠存在不能形成“一个”世界。这种存在仍然缺乏一种统一性，没有这种统一性的话，就会导致存在多少个实体同时就存在多少个世界。康德认为，这种统一性不可能来自世界之内的某一个实体，而是必须凭借诸实体相互之间依赖于一个外在于它们的共同的原因才能产生，因此，“宇宙各种实体的结合中的统一性是所有实体依赖于一的结果”[3]417。康德称这个“共同的原则”(principio communi)为上帝，因此，正是上帝的这种维持(sustentare)活动，使得诸实体得以在普遍的联系(实体与偶性，原因与结果)中和谐地共存，本体世界得以成为“一个”世界。

康德进一步指出，理智世界的形式根据同时也是感官世界得以发生的根据，因为正是由于人类的心灵和其他实体都处于上帝的维持活动之中，因此它们属于同一个本体世界，所以人类心灵才能被诸实体所刺激而产生表象，从而形成主观的现象世界。因此，我们能够“直观一切”(omnia intueri)，是由于我们原本就“在上帝之中”(in Deo)。

因此，一般科学的领域是现象世界，而形而上学的领域只是在本体世界。理智必须要影响感性，对感性认识进行逻辑处理，但是感性绝对不能影响理智。由此康德提出了在形而上学中避免错误获得确定性的方法，即“不要让感性认识私有的原则越过自己的界限而影响到理智认识”[3]422，如果属于本体世界的东西(纯粹理智的概念)被添加上了现象世界的条件(时间与空间)，就会使得理智认识不纯粹，从而导致“形而上学的欺诈错误”，产生一些错误的形而上学公理。凭借着“两个世界”的学说，康德将形而上学的合法领域保留在了纯粹的理智世界之中。虽然《教职论文》仅仅涉及理论哲学，但是从他给友人写的信来看，其未写出的实践哲学也建立在这个区分之上。[4]108自然的形而上学和道德的形而上学都应该力图排除感性条件的影响，把自己的公理完全地建立在纯粹理智之上。

2 《教职论文》的遗留问题与批判哲学的立足点

通过将感性世界划分给具体科学，将理智世界划分给形而上学，康德意在以此奠定形而上学的合法性纯粹性，但他很快意识到，两个世界的设定造成了一系列问题。

首先是自然形而上学的问题。康德在1772年写给好友赫尔茨的信中，已经阐明了《教职论文》的致命缺陷在于没能解释纯粹理智的概念如何必然能够与其对象一致的问题。[4]133因为感性表象作为主体被对象刺激的方式，表象出来的是对象相应于感官的现象，所以其必然能够与对象一致。但是纯粹理智的概念是自发地产生的，与对象的刺激无关，那么这些概念是如何与对象相一致的，它们的对象在哪里？理智有什么权力说自己自发地产生的那些概念表象出来的是事物本身？正如阿利森(Henry Allison)所说，虽然物理学属于感性世界的科学，但是它也需要“实体”“原因”这些理智概念，如果把这些概念完全从感性世界排除了，康德实际上无法保证物理学的普遍必然性。[5]88

其次，从道德形而上学的角度看，“两个世界”的设定的确可以保证道德产生于纯粹理智而非经验性的情感，由此使得道德具有了普遍必然性。在道德行动中，纯粹理智的概念如“善”的概念，可以作为对象的实在性的原因，即理智可以通过行动把对象做出来，因此避免了对象与表象如何一致的问题。可是如果理智认识的是本体世界，而理智凭借自身又只能认识到“宇宙中的一切都是按照自然的秩序发生的”[3]430，因而本体世界是具有必然性的世界，那么奠基于自由的道德行动又是如何可能的？自由与必然如何在理智世界中共存成了一个显著的问题，显然，康德在《教职论文》中没有意识到这个困难。

第三，康德在1769年之后实际上已经关注到了理智所产生的“二律背反”的问题。也就是说，某些导源于纯粹理智的公理，其正反两面可以同时成立。但根据《教职论文》的结论，纯粹理智借助自己产生的公理所认识到的是本体世界，那么应该如何解释在本体世界中出现的理智公理的“二律背反”问题？

由此，在1772年的这封著名的信中，康德已经意识到《教职论文》的奠基工作并没有成功，他真正需要的是一部“对纯粹理性的批判”[4]160。这个批判的任务是去探索纯粹理性的领域，即探索独立于一切经验性原则的判断的领域，从而阐明这个领域的划分、界限及整个内容。而这个理性批判的工作，作为对《教职论文》的改进，可以更确定地设定形而上学的合法领域。

3 批判哲学时期的“世界学说”

康德发现自己不得不改进自己的“两个世界”学说。康德认为所谓“现象”，实际上表示的是事物与心灵的关系，它既不是心灵的幻想，也不是事物本身的样貌，而是二者相应之后的关系图景。《批判》的“感性论”与《教职论文》的第一部分内容很接近，康德仍然认为感性是接受自在之物的刺激而产生杂多直观表象的能力，但是康德此时认为，感性并不具有产生概念的能力，只有知性能够产生概念。《批判》与《教职论文》的最大区别在于“分析论”。在“分析论”中所处理的主动理智是知性，康德此时将知性理解为综合统一诸表象的能力，因此他以知性在判断中进行综合统一所依靠的各种逻辑机能为根据，推出知性在直观中进行综合统一所依靠的各种范畴。接着他通过范畴的先验演绎，解决了《教职论文》中知性范畴的“对象”问题。但是先验演绎一方面通过论证范畴是经验的可能性条件，说明了范畴对于经验的先天有效性；另一方面也将范畴的合法运用限制在了现象世界之中，范畴唯一地只是关于可能经验的对象的先天知识。因此康德否定了范畴表象本体的看法，认为范畴和时间空间一样，只是现象世界的形式的原则。对我们有限的理性存在者而言，知性范畴只有通过时空化(图式化)将自己“智性的综合”转化为“形象的综合”之后，才具有客观有效性。而对现象世界进行综合统一活动的并不是上帝，而是属于知性的“先验统觉”。先验统觉自发地产生范畴，然后先验想象力利用范畴来综合由感性产生的杂多直观表象，现象世界才得以建立。从这里看，似乎唯一存在的只是现象世界，而本体世界的存在被彻底排除了。

但在“分析论”的末尾，康德重新阐述了自己的“两个世界”学说。[6]202他认为对“本体”可以从两个角度去理解。首先，我们可以站在感性的角度，说本体并非人类这种以时空为形式的感性直观能力的对象，即是说人类有限的感性直观的形式暗示了本体世界的存在；其次，我们可以站在知性的角度，说本体是知性将非感性直观客体当作对象来思维的可能物，因为知性自发地产生的范畴并不是必然要应用在感性直观上，它似乎还可以有超越感性的运用，康德称之为“知性的先验运用”，即应用在事物本身上，从而我们也可以使用范畴去认识本体世界。

但康德认为，在第一种意义上所理解的本体是合法的，因为它消极地表明了我们的经验的界限。而在第二种意义上所理解的本体却是不合法的，因为康德坚持“直观无概念是盲的，概念无直观是空的”，知性范畴作为单纯地进行综合统一的逻辑机能，只有直观才能赋予范畴以意义(Sinn)，而我们并没有对本体世界的直观，因此把范畴当作对本体世界的规定是不合法的。知性可以消极地思维到存在一个本体世界，但是它不能积极地用自己的范畴去规定这个本体世界。因此，“本体”只是一个消极的“悬拟”(problematisch)的概念，它的作用在这里仅仅在于限制感性直观的客观有效性，提醒我们所认识的世界只是现象，在有限的现象之外还存在一个无限的本体的世界。所以，我们站在知识的角度，只能允许在消极的意义上划分现象世界和本体世界，本体世界代表着我们知识的限度。因此我们可以在消极的意义上说，知性可以把握到本体，但是只能将其把握为“未知某物=x”[7]163。

在解决了《教职论文》中的“理智的对象”的问题之后，康德还要解决“自由”和“背反”的问题。如果知性的运用只能落实在感性直观上，那么一方面，知性为自然立法，赋予了自然以普遍的秩序，但是另一方面，感性直观也成为了知性的限制，因此知性就是不自由的。相比于知性，另一种作为的主动的理智能力的理性，则在一定的意义上可以成为解决“自由”和“背反”问题的钥匙。

在“辨证论”中，康德将理性的能力解释为一种“统握”[6]244(Begreifen)的能力，它能够根据给予出的有条件者，而设定一个作为这个条件系列的最终根据的无条件者的能力，这些无条件者即理性所设定的理念。但是一旦将这些理性理念当作与知性范畴一样具有构造现象的作用的时候，在我们的知识中就会出现先验幻相，这些幻相的原理并不是关于现象的知识，而只是我们主观的设定。对于康德来说，最重要的是先验幻相中的第三个二律背反为我们指出了自由的可能性。

康德认为，纯粹理性的理念的真正运用不在于构造现象，而在于引导知性的综合活动。所谓的“无条件者”并不是一个具体的对象，而是理性为知性设定的去综合的任务。[6]343例如在宇宙论中，知性向无条件者所做的回溯性的综合并不是一种“向无限的后退”，而是一个“伸展到不可确定的远的后退”。但是，这种“后退”在四组范畴中却有所不同。前两组范畴意味着对现象的数学性的综合，关注的是现象的构造，因此是对同质的东西在量上的综合。而后两组范畴意味着对现象的力学性的综合，它关注的是现象的存有，因此是实体与属性、原因与结果、必然与偶然这些不同质的东西的综合，这些不同质的东西并不一定必须是现象。所以，对于因果序列的回溯性综合来说，它从理论上允许“某种不同质的条件，它不是序列的一部分，而作为单纯理知的而处于序列之外”[6]361。这样，“辨证论”从理论上证明了除了感性的时间性的因果序列之外，我们还可以无矛盾地设想存在一种非时间性的理知的因果序列，也就是说，一种先验的自由是可思考的。因此，关于自然和自由的二律背反可以同时成立，“自由的因果性”挣脱了现象的束缚，可以与自然的因果性同时存在，但只是在消极的意义上存在这种可能性。

这样，康德在“分析论”中设定了作为知识的界限的本体世界的可能性，而在“辨证论”中又设定了作为自由的领域的本体世界的可能性。但是这两次对于本体世界的承认都是消极的，只有到了理性的实践运用中，本体世界才有可能积极地建立起来。

康德认为，从实践的意义上理解先验自由，那么可以说，自由就是“任意性对于由感性冲动而来的强迫的独立性”[6]363，即不同于“动物性的任意”(arbitrium brutum)的“自由的任意”(arbitrium liberum)。这种自由选择的能力是我们每个人在实践生活中都能够意识到的。但是这种选择毕竟是发生在现象世界，因此如果没有在“分析论”和“辨证论”中的工作为先验自由的正当性奠基的话，实践意义上的自由也是不可能的，我们所能意识到的这种自由选择的能力可能只是幻觉；而通过对先验自由之可能性的证明，实践自由也得到了辩护。

理性这种“超出感性领域”的欲望虽然在理性的理论运用中被否定了，但是在理性的实践运用中，这种欲望又被正当地予以承认。因此理性的最终意图在于实践。在理性的实践运用中，道德律作为导源于纯粹理性的法则，它是超出任何时间与空间的限制的，作为纯粹理性自己为自己设定的法则，它的存在证明了纯粹理性是自律的，因此是自由的。所以康德说“自由是道德律的存在根据，道德律是自由的认知根据”[8]2，二者相互支撑。

因此，在理论领域，我们只能消极地设定现象世界和本体世界的区分，但是在实践领域，通过由先验自由到实践自由的过渡，我们又可以积极地设定现象世界和本体世界的区分。道德律的存在显示了人类既是现象世界的存在者，又是本体世界的存在者。现象世界的基本法则是由知性设立的自然的法则(纯粹知性的公理)，本体世界的基本法则是由理性颁布的自由的法则(道德律)。因此现象世界是一个自然的世界，本体世界是一个道德的世界。这样，康德将自然形而上学的领域设定在了现象世界，其任务是阐明现象世界的先天的逻辑结构，而道德形而上学的合法性领域则在本体世界，它关注的是法律和国家先天的合理性根据。由此，康德通过划分两个世界，完成了为形而上学奠基的工作。

4 “两个世界”学说的意义

从康德哲学与启蒙哲学的关系看，可以说康德突破了启蒙时代的工具理性观。正如前文所说，启蒙理性本质上是一种以分析和还原为手段的工具理性。所谓认识一个对象，就是将对象分解为一些理性能够理解的简单物，再根据一些合理性的规则将这些简单物组合起来，通过这样一个过程，理性在自己的知识中“构造”了世界。在康德哲学中，虽然现象世界就是借助这样的工具理性(知性)被构造起来的，但是人类知性的领地只是一座“小岛”[6]202，其范围只在现象世界。而人类还具有纯粹理性，这种纯粹理性的主要任务不是理论性的，而是实践性的，它的最终目的是为人类的道德行动立法。通过区分知性与理性，康德突破了启蒙哲学无目的的工具理性，确立了价值理性的合法性地位。

但是区分现象世界和本体世界的做法也引发了一系列问题：

第一，康德哲学面临着由两个世界的分立而造成的一系列二元对立的问题，这也是从费希特开始的德国观念论的出发点之一。对于康德来说，在理论认识的意义上，只存在一个现象世界，本体世界不可知。但是在实践行动的意义上，又的确存在着一个依靠感性冲动行动的现象世界和一个依靠道德律行动的本体世界。两个世界无法统一实际上造成的是我们的生活的分裂，我们不得不对同一个对象，甚至对我们自己，都以两套秩序加以理解，使得我们好像生活在两个平行世界中一样，最后的结果很可能导致自然对自由、工具对价值的压制，进而导致虚无主义，当时的雅可比已经看到了这一点。康德曾多次处理过这个问题，首先在《判断力批判》中，他试图将反思性的判断力作为沟通自然和自由这两个世界的媒介；其次在宗教哲学中，在他晚年的历史哲学中都试图寻找两个世界得以统一的线索。但是，在笔者看来，这个统一的工作是不可能以理论的方式完成的。因为在康德哲学中，理性是世界的根据，世界是以理性的两种运用建立起来的，现象世界由理性的理论运用而建立，本体世界由理性的实践运用而建立。两个世界的统一问题，实际上是理性的两种运用的统一问题。从事理论运用的理性是一种以分析和综合为手段的工具理性(知性)，而从事实践运用的理性是以道德律为法则的价值理性，工具理性中不可能包含道德，道德理性也不可能具有工具性的意义。由于工具理性和道德理性在本质上不可能获得统一，所以现象世界和本体世界也不可能获得统一。

第二，康德作为启蒙运动的集大成者，他的批判哲学可以看作是对“要有勇气运用你自己的理智”[9]23的启蒙口号的有力辩护，正如黑格尔所言，康德哲学是在理论方面对启蒙运动的系统陈述。[10]262但也正因为如此，康德哲学也将启蒙运动的内在矛盾完全凸显了出来。与启蒙哲学一样，批判哲学的立足点首先在于一种脱离于世界、历史、宗教等因素的抽象的工具理性，它以这种抽象的理性为尺度，去审核理性自身以及上帝、自由、道德、灵魂这些崇高的东西，将这些东西建立在理性的承认之上。这种将世界内在于理性的做法实际上只是理性以自己的尺度对这些崇高之物的改造，在这个过程中，真正的崇高之物已经消失了。也许对于康德来说，他已经意识到这个过程实际上是对崇高之物的改造，崇高之物本身永远不能被把握。可同时他也坚持认定，人类理性只有这一条道路，它只能从自己的角度出发去把握世界，因此存在根据不得不被限制于认知根据之中，认知根据与存在根据的分裂、即理性与世界的分裂正是人类理性不可避免的命运。

实际上，认知根据与存在根据的分裂只是在近代思想中才发生的。在西方哲学史上，如古代思想中的“理念”和中世纪思想中的“上帝”等都是超越于人类理性、不能被理性完全把握的存在，理性不是这些东西的基础，而恰恰相反，这些东西是理性的基础，理性必须依靠这些超越性的东西才能存在。只是从近代开始才产生了让世界完全内在于人类理性的问题。可以说，笛卡尔、康德、费希特、胡塞尔都处在这种传统中，他们都试图用主观理性为世界奠基，但都不能算得上成功。

因此，笔者认为，康德哲学的成就与失败皆在于他对主观理性的坚守。他虽然看到了工具理性的限制，但是他批判工具理性的方式仍然是工具理性式的，“两个世界”的图景只是理性眼中的世界，而不是世界本身的样子。因此最重要的任务是重新理解人类理性，超越这种工具理性观，才有可能化解各种二元对立的问题。只有意识到了理性并不是自足的，它本身处在“世界进程”这个更深的根据之中，我们才有可能处理近代思想所引发的种种问题，而这便是后康德时代的德国观念论哲学家试图完成的任务。