标准化的多样性：云南哈尼梯田文化景观的世界遗产话语和“去地方化”进程

2020-12-07燕海鸣

东南文化 2020年2期

燕海鸣解立

（1.中国文化遗产研究院北京 100029；2.中国古迹遗址保护协会北京 100029）

内容提要：文化景观的概念与实践是世界遗产体系不断与时俱进，并且呼应“文化多样性”诉求的一个产物。云南红河哈尼梯田文化景观于2013年列入《世界遗产名录》，一方面体现出对应着“文化多样性”而表述的“哈尼性”特征，另一方面也被统合进中华文明多元一体的“国族话语”体系之中。同时，作为旨在保护“突出普遍价值”的世界遗产，对于哈尼梯田的价值阐述，又需要将其“哈尼性”“国族性”与世界遗产的普世性相勾连。尤其具有挑战性的，是这种国际语境中的“文化多样性”象征又不得不与中国当下的农村凋敝、人口流失、村落遗产衰落等“乡愁叙事”相纠葛。梳理哈尼梯田作为世界遗产在中国政治、经济、社会语境下的话语体系，有助于理解世界遗产所致力的文化多样性，去探索弥合国际话语和国内语境的巨大鸿沟，消解社会发展带来的“乡愁”。

一、世界遗产：从“权威遗产话语”到文化景观

（一）世界遗产的“西方中心论”

在世界遗产领域，联合国教科文组织（UNESCO）于1972年通过的《保护世界文化和自然遗产公约》（Convention Concerning the Protection of the World Cultural and Natural Heritage）（以下简称“《公约》”）无疑是最重要的文件之一。这份文件开启了全世界各国联合起来保护“共同”遗产的事业，提出了一个关于遗产属于全人类共同所有的论述：“保护不论属于哪国人民的这类罕见且无法替代的财产，对全世界人民都很重要。”［1］《公约》首次提出了“突出普遍价值”（out⁃standing universal value）的概念。在《实施〈世界遗产公约〉操作指南》中，进一步将其界定为：“罕见的、超越了国家界限的、对全人类的现在和未来均具有普遍的重要意义的文化和/或自然价值。”［2］

《公约》在今天的最大影响，是在其基础上建立的《世界遗产名录》（World Heritage List）。截至2019年7月，《世界遗产名录》中已经有1121个项目，其中包括869项文化遗产、213项自然遗产、39项文化与自然混合遗产。中国拥有55项遗产，与意大利并列为世界遗产最多的国家。如今，申报世界遗产已经成为许多国家在国际文化舞台上最重要的行动之一。

然而，《公约》自其公布之日起就面临着来自各方的质疑。由于强调世界遗产的“突出普遍价值”，界定“突出”和“普遍”需要一套标准。但是，谁来制定标准？批评者指出，这套标准具有明显的“西方中心”色彩［3］，创造了一个“价值的国际等级体系”［4］，位于这个等级最顶端的是那些西方的建筑和考古遗址。我们在审视今天的世界遗产名录时，会发现在全部1121项世界遗产中，来自欧洲和北美的遗产地数量为529项，占总量的47%。这种“西方中心”不仅体现在遗产数量上，更体现在概念层面。正如大卫·罗文索尔（David Lowen⁃thal）所说，在今天遍布全球的“遗产”的语言，本质上是源自西方的，是一种西方话语对世界多元文化的同质化（homogenization）结果［5］。麦克·迪·吉奥瓦尼（Michael Di Giovine）指出，“申遗”体现出福柯式的“知识—权力”过程：联合国教科文组织在评估过程中对遗产知识的掌控，通过自上而下的方式对地方既有知识体系和文化记忆进行重新论述［6］。劳拉简·史密斯（Laurajane Smith）则采取了更为激烈的批判态度，她认为目前的遗产体系只是西方贵族阶级所确定的权威话语（au⁃thorized heritage discourse），完全忽视地方尤其是第三世界文化遗产的自身文化论述的独立性［7］。

（二）文化多样性与文化景观

面对各方面的批评，“权威”内部也在进行着自我反思，努力摆脱“西方中心”的帽子。2005年发布的《保护和促进文化表现形式多样性公约》（Convention on the Protection and Promotion of the Diversity of Cultural Expressions）将“文化多样性”写入国际文件，强调不同群体之间的文化表现形式没有高低之分，不同群体的文化和利益都应得到保障。

早在20世纪90年代，世界遗产领域就已经开始了保护文化多样性的实践，其中一个重要事件是“文化景观”概念的提出。澳大利亚乌卢鲁—卡塔曲塔国家公园（Uluru-Katajuta National Park）最初以自然遗产的身份被列入《世界遗产名录》，但游客对这里世界上最大的单体岩石艾尔斯岩石（Ayers Rock）的攀爬行为，在当地人阿南古人（Anangu）看来是在亵渎其祖祖辈辈尊崇的圣山。1992年，联合国教科文组织专门针对这类体现“原住民文化价值”的案例进行研讨，最终促成了强调“人与生产生活密不可分的自然环境的互为塑造的关系”的“文化景观”概念的诞生［8］。1994年，该项目被补充认定为符合文化遗产标准，首次承认该自然景观是“构成了世界上最古老人类社会传统信仰体系的一部分”［9］，也因此重新以“文化景观”类型列入名录。将文化价值纳入自然景观，为此后游客攀爬行为的逐步减少并在2019年彻底终结游客攀岩许可提供了逻辑依据。乌卢鲁—卡塔曲塔国家公园从自然遗产到文化景观遗产的转变，成了保障文化多样性的一个典范。

但是，需要认识到世界遗产实质上是一个以国际政治为基础的体系，遗产的申报和管理主体是缔约国。因此，文化多样性的实践无法脱离国家这一政治实体而独立存在，恰恰相反，前者可以被统合进后者的话语体系之中，乃至与之并行不悖。虽然乌卢鲁—卡塔曲塔国家公园的案例是当地原住民自下而上维护自身族群信仰行动的举措，但最终提出和促成其申遗的仍旧是作为缔约国的澳大利亚。这种通过缔约国向国际社会“翻译”遗产价值多样性的模式，始终体现着文化多样性和“国族话语”若即若离的勾连。

二、哈尼梯田：从文化景观到国族建构

（一）世界遗产与国族话语

根据《保护和促进文化表现形式多样性公约》，文化多样性被定义为“各群体和社会借以表现其文化的多种不同形式”。与之相对应的国族话语，则是指建构中华民族文明多元一体的特征时所强调的话语体系，即在承认民族特征前提下强调多民族的融合。可以看出，文化多样性和国族话语本质上在界定文化群体时面向两个极端，前者强调群体自身的独特性，后者强调各群体之间的统合性。不过，这两套话语体系并不是天然互斥的，在实践层面可以共存。促成这一共存机制的便是世界遗产。

世界遗产和国家建构之间的关系是文化记忆的知识生产和国家权力的勾连。皮埃尔·诺阿（Pierre Nora）认为，记忆是建构的，而遗产本质上提供了记忆建构的“场所”（sites of memory）［10］。一项历史遗产首先是国家政权构建文化记忆的场所。既然世界遗产所体现的文化记忆从根本上是“建构的”，那么掌握话语权的群体即掌握了文化记忆的建构资源。在索菲亚·拉巴迪（Sophia Laba⁃di）看来，无论是传统意义上的古迹、宫殿、纪念碑等历史遗产，还是新的“文化景观”，国家通过世界遗产申报，塑造一种拥有线性历史、持久传统、统一疆域的国家认同［11］。在联合国教科文组织的层面，文化景观概念的产生和推行是塑造“文化多样性”的手段之一，彰显文化多元的政治话语；到了国家层面，则成为“国族话语”的概念和实践基础。

作为“文化多样性”的典型代表，云南哈尼梯田文化景观成为世界遗产，是中国建构多民族统一国家的“国族话语”与国际遗产语境有效结合的一次成功实践。通过哈尼梯田的申遗，中国完成了将“国族话语”与“文化多样性”话语的勾连，从而将不同层级的概念——世界遗产—中国世界遗产—哈尼族遗产建立成一个逻辑自洽的解读模式。

（二）哈尼梯田的“哈尼性”与“国族性”

2013年6月22日，红河哈尼梯田作为“文化景观”成功列入《世界遗产名录》。红河哈尼梯田位于云南省南部红河南岸的大起伏中山地带。根据申遗文本的描述，申报遗产“以最具代表性的集中连片分布的水稻梯田为核心，包含其所依存的水源林、灌溉系统、民族村寨等要素的文化景观……是特殊地理自然条件下分布广泛、影响深远、具有永久生命力的一种独特的传统稻作文化的代表作。”［12］

哈尼梯田作为中国少数民族的一项文化遗产，其成为世界遗产的行动具有鲜明的政治意涵，这在申遗成功之后的媒体表述、官方回顾及学术会议的发言上都有体现。在这些表述中，国家、民族这些具有政治指向的关键词贯穿着遗产自身的价值陈述。可以看到，“中国”和“哈尼族”这两个概念同时存在于对哈尼梯田价值的论述中，互为呼应和补充。申遗成功后，哈尼梯田被赋予了双重特性，一方面是体现民族特征的“哈尼性”，另一方面是彰显国族话语的“国族性”。在官方文件书写中，“国族性”无处不在；在日常话语中，“哈尼性”则更为普遍。

在官方媒体报道中，一个关键表述是哈尼梯田是“中国首个以民族命名的世界遗产”［13］，强调“以民族命名”，凸显了哈尼梯田有别于其他遗产项目的特殊性。但这种特殊性又必须置于“中华民族”的话语框架中，《云南日报》的一篇报道提出哈尼梯田体现出一种“中华风度”，随后分别引用了当时的云南省文化厅厅长黄峻和文物局局长熊正益对于申遗成功的表态。黄峻提出：“哈尼梯田申遗成功，向世界彰显了中国政府和人民建设生态文明的信心和决心。”熊正益则表示：“红河哈尼梯田成为世界文化遗产，意味着哈尼梯田不仅成为红河的、云南的，更是中国乃至全世界的文化瑰宝。”［14］

当地政府曾撰文总结申遗成功的经验，强调哈尼梯田申遗所彰显的“国家”力量，在论及申报成功的意义时总结道：

哈尼梯田申遗成功，创造了我国已有世界遗产项目中第一个以农耕、稻作为主题的遗产项目，第一个以民族名称命名的遗产地等多个“第一”……红河哈尼梯田申遗成功，其意义远不止为中国又增加了一处世界遗产，更在于它是中国农耕文化的典型代表……［15］

在我们和当地推动申遗的主要团队接触时，明显感受到他们浓烈的民族情感和自豪感，正是做上面这份政府报告的领导，在私下与外国访客就餐时，反复提及“我们哈尼人”“哈尼的文化”“哈尼的美食”……而少以“中国人”来表达自我。认可“哈尼人”的身份，对哈尼的历史、文化和农耕形态引以为豪，这是哈尼族知识精英颇为常见的表达模式。但这种民族自豪感，或者是“哈尼性”的表述，在官方语境中又需要整合进国族主义论述方显正确。正如上文所述，将极具当地特征和哈尼传统的梯田景观描述为“中国农耕文化的典型代表”，属于以“国族性”整合“哈尼性”/“多样性”的典型。尽管在詹姆斯·斯科特（James Scott）的名著《逃避统治的艺术》（The Art of Not Being Gov⁃erned）中，哈尼人及其一整套社会运行机制反而恰恰是逃避国家统合的典型样例［16］。

哈尼梯田的“哈尼性”和“国族性”在不同语境下同时存在，服务于不同类型的情境。2014年10月，红河州首府蒙自召开了“红河哈尼梯田可持续发展国际学术研讨会”。在这一世界各地的政治和学术界人士参与的场域中，哈尼梯田的“国族性”在国际平台上得以表达。时任国家文物局局长励小捷指出，哈尼梯田体现的是“古代中国人对自然环境的尊重、保护和巧妙利用，是人与自然和谐共处的重要范例”［17］。在这里，哈尼梯田的价值不仅是“哈尼”的，而且也必然是“中国”的。哈尼人的智慧通过“中国智慧”的形式得以表达和彰显，同样，中国智慧也赋予了哈尼梯田的传统在文化话语体系中更高的合法性地位。

一个“民族”的遗产代表“国家”，最好的方式之一是作为“国家”的唯一代表出现在国际舞台上。2015年的米兰世博会上，中国馆以“希望的田野、生命的源泉”为主题，哈尼梯田成为支撑这一主题的重要因素，哈尼梯田农耕文化原生态民族歌舞剧《哈尼古歌》成为中国馆唯一驻场演出节目，这进一步提升了哈尼梯田的“国家性”。2013年12月23日，习近平在中央农村工作会议上发表重要讲话：“我听说，在云南哈尼稻田所在地，农村会唱《哈尼四季生产调》等古歌，会跳乐作舞的人越来越少。不能名为搞现代化，就把老祖宗的好东西弄丢了！”此后一年中，红河州把挖掘、整理、传承哈尼梯田传统农耕文化作为全州宣传文化工作的首要任务，知识精英开启了“发掘遗产”的行动，进村入寨搜集整理民间古歌古舞，甚至组织了《哈尼古歌》农民合唱团。在习近平讲话的指引下，哈尼人的文化遗产不仅得以延续，还走出了国门，“在世博会这个举世瞩目的国际舞台上，演出与展览都代表了国家的文化形象”［18］。

在世界遗产、国家、地方话语三层关系中，国家在整理自身文化论述的过程中与全球体系之间建立起动态的沟通机制，与地方知识之间则维持这个自上而下的话语反应机制。在哈尼梯田成功申遗之后，一系列话语行动都在力图确立哈尼梯田在地方知识体系中的影响力与合法性。哈尼梯田作为首个以民族命名的中国世界遗产，其所代表的“多样性”在世界遗产的标准话语和国家建构的叙事体系中都成了不可或缺的一环。日常话语中的“哈尼性”被整合进官方话语体系的“国族性”之中。

这个案例同时说明，全球化体系中，地方文化记忆的“弱势”地位并非根植于西方的话语霸权，而是与国家为了自身在国际体系中的文化认同与地位而整合地方话语的行动紧密相关。在这个过程中，国家达到了其对国际组织的承诺，也达到了对地方文化记忆的掌控，进而强化了其在文化领域——无论是对外还是对内——的合法性。这一点，无论是哈尼梯田，还是乌卢鲁—卡塔曲塔国家公园，都是一致的。

三、乡愁叙事

（一）哈尼梯田村落的“空心化”

通过申遗文本和官方价值阐述构建的哈尼梯田文化意涵，是知识精英和政府共同塑造的一套以遗产的文化价值为导向的，以国家、民族的勾连为框架的权威式的话语体系。这套话语以文化景观的概念进行叙事，将哈尼梯田的意义从日常中抽离和升华。与之相对应的，是在哈尼梯田当下的生产、生活领域中，关于遗产保护的需求与经济、社会发展诉求之间的现实矛盾。在哈尼梯田保护与利用的事务中，在国家扶贫、旅游、发展等概念的交织中，哈尼梯田的保护与当地人发展诉求之间的冲突，形成了一套与“国族话语”截然不同的更接近现实的“乡愁叙事”。

改革开放以来，尤其是21世纪以来，中国社会发生了深刻变迁。其中最为显著、影响面最广的一个现象，是伴随着城市化进程的加快，农村的生产、生活形态产生了质的变化，大量村落迅速消失。1990—2010年，我国行政村数量从100多万个减少到64万多个，每年减少1.8万个，每天减少约50个。乡愁叙事是以2013年12月习近平在“中央城镇化工作会议”上提出的“记得住乡愁”为引领，发展出的一套关于城镇化过程中注重农村自身环境提升，保存传统文化的叙事模式。“在促进城乡一体化发展中，要注意保留村庄原始风貌，慎砍树、不填湖、少拆房，尽可能在原有村庄形态上改善居民生活条件。”具体在哈尼梯田，指的是在遗产保护过程中，因为忧心村落的凋敝，纠结于发展的无序和无力，而产生的对于哈尼乡村、哈尼人未来何去何从，哈尼的文化遗产何去何从的忧心表达。

哈尼梯田因其自身的特点，因其所展现的劳动力流失、农田荒废、景观凋敝的趋势，正符合了“乡愁”所指涉的主要症结。乡愁叙事的核心是“人”，哈尼梯田的人口流失是其保护的最大挑战。维系梯田景观需要持续种植活动，但农业种植本身收益率极低，不如外出务工的收益高。在哈尼梯田的遗产区内的村寨中，普遍存在着“空心化”趋势。严国泰等在进行了红河元阳阿者科村调研后发现，该村外出务工人员比例达到总人口的46%，留在村里的主要是老人、妇女和儿童［19］。家庭结构发生了根本变化，传统的生计模式和传统文化的传承也随之改变。在这样的背景下，哈尼梯田文化景观赖以依靠的社会文化体系受到了冲击。

（二）哈尼的乡“愁”——遗产保护与发展的矛盾

但是，在阿者科村及元阳的其他哈尼村寨，尤其是遗产区内的村寨中，与“空心化”的趋势相反，呈现出一个截然不同的挑战——人口增加带来的居住空间诉求和因遗产保护规则而进行的建设控制之间的矛盾。这对矛盾的最大吊诡之处，在于它并没有随着外出务工人口的增加而缓解，反而越发严重。“空心化”为何又同时发生着人口增加？这是因为农村“名义”人口并未减少，外出务工的劳动力不管未来究竟是否回村里定居，都按照“离土不离乡”的路径在老家保留自己的居所。如此，随着子代数量的增多，按照哈尼人分家的传统，居住面积就更加捉襟见肘。

“空心化”问题是全中国农村普遍存在的问题，但人口增加带来的居住面积紧张，则是作为世界遗产的哈尼梯田所特有的症结。在普通农村能够轻而易举通过建造新房解决的问题，在世界遗产地则举步维艰。由此产生了一个有趣的现象：在村落中，遗产完美保护的论述与对现实生活不满的论述能够完美共存、并行。

笔者曾组织过哈尼梯田某村的访谈，提出过一系列关于梯田、景观、水系、森林的保护问题，受访者对于遗产保护的议题回答得都很官方。比如关于水系的保护，回答是用于梯田耕作的水系得到了很好的保障：“我们采取了很多方法，比如每块田地的水系设立一个负责人，保证水系有效运行。老百姓也都很积极参加水系的保护，因为保证了水，也就保护了梯田。”而在实际的水系管理中，当地人更多考虑生计的压力。近年甚至发生了一些梯田出现干涸，消防用水和生活用水都不够，两个村子之间曾因为争夺水源发生冲突的情况。

即使以官方的语调回答遗产保护的问题，但面对我们提出的有哪些比较棘手的困难时，那些官话就变成了大倒苦水：“最大的困难就是没地方住啊。人家要盖房子，我们不让盖，他们就偷偷盖，然后我们去拆掉。有人问凭啥别的村子能盖，我们不能盖，我说我们是世界遗产，那人家说我们不要世界遗产的名号了吧。”

一面是完美的遗产保护，另一面是怨声载道的生活诉求，揭示出“乡愁话语”所承载的一个冷酷现实：文化景观概念的提出，本初是因（澳大利亚）当地原住民的利益诉求无法得到呼应而在此基础上推动遗产概念的完善形成的成果，但是，为了实现文化景观的保护，却由此和当地居民的利益诉求发生了矛盾。

这种冲突又具体体现在对“旅游开发”的限制与诉求之间的矛盾上。关于哈尼梯田的开发，存在着两种倾向：一种是强调梯田的稳定性，持有这种观点的以遗产专业工作者和游客为主；另一种是对开发的迫切期待，主要以当地民众为代表。在《红河哈尼梯田保护管理规划（2011—2030）》中，对于遗产区内的旅游开发有明确界定：“遗产区内不得建设旅游宾馆……遗产区内的自然村寨不宜进行家庭旅馆、农家餐饮等非农业生产的商业经营活动。”［20］

这是从遗产保护角度致力维护的目标。部分背包客也持有这种对“原汁原味”遗产场地的向往。在我们的调研中，遇到的一些背包客大都愿意选择非经营性的住宿场所，因为这更能体现他们所想象中的“哈尼”特征。“我们要看的就是最原汁原味的当地人的生活，就是想体验一把真正哈尼人的日子。那些民俗都是开发过的了，都已经变味了。”

与之相对的是当地老百姓对于旅游开发的向往。张爱平等曾对哈尼梯田的百姓对于旅游开发的态度进行调研，发现遗产地的居民普遍看好旅游的发展前景［21］。我们在调研中也发现，村民们对外来资本极为期待。有的人家已经准备好迎接外来“老板”的投资：“以后这里游客会越来越多，需要有住的地方。只要把房子修得和原来一样，也不算破坏遗产，这样对大家都没坏处。”

（三）国际理论与中国语境

关于“人口流失”对于遗产保护冲击的解决方案，国外专家依托“文化多样性”提出的方案与中国专家的乡愁叙事存在着较大差异：前者更强调让人口“回流”；后者则强调如何在“空心化”成为不可避免趋势的前提下，让留下的人生活得更好。在2014年的国际研讨会上，韩国国际古迹遗址理事会主席李惠恩提问：“如果哈尼人都离开了，当地的文化景观将无法维持。那么关键问题是‘该怎么做’才能留住他们，并维持每个村的居民人数？”［22］劳拉·罗宾逊（Laura Robinson）也指出，为了景观长期可持续的发展，当地居民的经济状况也应纳入考虑范围内，这样才能让人口回归［23］。在同一个研讨会上，时任国家文物局局长励小捷的表态则更为接近中国现实，他强调，要维系耕种梯田的传统，对农户进行补偿，并通过市场推介方式提升农作物价格［24］。熊正益更为具体化地强调了补偿机制的功能：“对梯田种粮农户实行良种补贴、农资综合补贴等政策性补贴，提高农民耕种梯田、保护梯田的积极性……完善利益补偿机制，引导群众建设具有哈尼民族风格的民居建筑，使村寨风貌与梯田景观相协调。”［25］

国际标准的话语体系和中国特色的“乡愁叙事”之间的矛盾无处不在。2017年，在云南红河州元阳县举办了世界遗产监测培训班，其中有若干外国学员和中国学员共同组建小组，针对哈尼梯田遗产的保护和发展提出建议。其中一个小组就发生过理念的冲突，外国学员偏重村落景观自身的保护，关注点更多在于建筑的材料、风貌等。对于村民，外国学员认为他们应承担起遗产保护的责任，要保持现有的生活方式不改变。而中国学员则更能够理解村民关于变化的诉求，“什么都不让改变，他们怎么生活？这种穷苦的日子，让谁来，谁也不愿意啊！”相较所谓国际规范，“乡愁叙事”更为实际，接受人口流失本身是大趋势的前提下，强调让留下来的人有更好的生产和生活条件。

“乡愁叙事”贴近中国当下的农村发展现实语境，其映射的不仅是哈尼梯田自身的议题，而且是全中国农村共同面临的在城镇化进程中的村落实体和文化延续的困境。无论是哪方利益相关者，所提出的解决方案也都是诸如旅游开发、扶贫、增强农业产出、农资补贴等方法，与国家总体的三农政策和城镇化进程息息相关。在这个过程中，各方表面是在讨论哈尼梯田文化景观的未来，实质上涉及的是“乡愁叙事”塑造下的农村发展和未来的可能性。哈尼梯田的独特性必须要置于国家发展议题的普遍性之中，经历“去地方化”的过程。“去地方化”指的是哈尼梯田不仅在遗产价值论述上逐步脱离其地方表述，被统合进“国族话语”之中，同样在涉及保护实践和民生发展的议题时，也被剥离了自身独特性，而纳入国家议程之中。

四、总结：被标准化的“多样性”

近年来，世界遗产体系为了体现“文化多样性”作出了种种努力。但必须认识的一个现实是，这种文化多样性的表征从来没有，也无法摆脱一套国际标准化的话语体系的支配。在约翰·迈尔（John Meyer）等人看来，一个主权国家参与国际组织活动的过程，是其纳入国际社会的过程，更是一个寻求自身国际认同的过程。“任何对国际标准的反抗都是艰难的，因为民族—国家的认同基础是其对如下不证自明目标的责任：社会经济发展，公民权利，个体的自我发展，以及民间国际关系。”［26］“多样性”只有在“标准化”的过程中才得以实现。这并非悲观的论调，而是世界遗产体系的必然结果。正如迪·吉奥瓦尼所言，世界遗产不只赋予了遗产一个新的名号，而是一个通过“对既有地理政治景观的重组进而对世界重新定义的过程”［27］。纵使增加再多的遗产类型，将更多体现当地性、社区色彩的遗产地纳入这个体系之中，其结果也只能是这套话语体系权力的涵盖面进一步扩大。

不过，这种权威遗产话语并没有批评者们描述的那样威力无穷。正如哈尼梯田的案例所显示，对于文化景观的概念和保护的模式，作为一个遵循“文化多样性”的脉络衍生出来的概念，在具体操作层面其实并没有形成有效的方法论体系。这也就导致了其空有一套理想的理论框架，而在实际操作过程中却又往往与遗产地的实际语境无法契合，依旧要借助更为贴近当地语境和实际生活层面的话语去实现。更为关键的是，我们无法忽视国家在其中扮演的至关重要的角色。一方面，国家将普世性的世界遗产话语嵌入国族建构的进程之中，将其从遗产本身层面抽离，置于“标准化”的论述框架，强调遗产所代表的多样性背后的国族性；另一方面，在处理遗产保护相关的事务时，国家又将其设定在经济、社会发展议题之中。这两个方面，哈尼梯田文化景观自身的“哈尼性”始终在场，但又同时隐身于两大话语建构背后。

在“文化多样性”政治话语的推动下，哈尼梯田这一类的文化景观遗产得以进入到世界遗产体系，但这种强调“多样性”和“地方性”的努力，最终又不可避免地共同指向了遗产“去地方化”（deterritorialization）的结果。文化景观概念的本意是能够让地方性知识获得更多权力，以打破旧的权威话语垄断。但当用新的概念来试图打破旧的体系时，新的概念往往被强大的旧体系利用。在国际遗产话语和国内文化建构的驱动力下，在政治、经济、文化等多重要素的共同作用下，哈尼梯田无论是文化记忆还是地方性事务，都呈现出一种“标准化的多样性”（standardized diversity）。这种标准化的多样性可能是同类型的文化遗产所能抵达的最终结局。

［1］UNESCO：《保护世界文化和自然遗产公约》，［DB/OL］［2019-03-30］http：//whc.unesco.org/archive/conventionch.pdf.

［2］UNESCO：《实施〈世界遗产公约〉操作指南》，［DB/OL］［2019-03-30］http：//whc.unesco.org/document/140239.

［3］Sophia Labadi.UNESCO，Cultural Heritage，and Outstand⁃ing Universal Value：Value-based Analyses of the World Heritage and Intangible Cultural Heritage Conventions.Plymouth，UK：AltaMira Press，2013：15.

［4］Harrison Rodney.Heritage：Critical Approaches.Oxon，UK：Routledge，2013：116.

［5］David Lowenthal.Possessed by the Past：The Heritage Cru⁃sade and the Spoils of History.New York，NY：The Free Press，1998：5.

［6］MichaelDi Giovine.The Heritage-scape：UNESCO，World Heritage，and Tourism.Lanham，MD：Lexington Books，2009.

［7］Laurajane Smith.Uses of Heritage.London：Routledge，2006：34-51.

［8］同［2］。

［9］UNESCO：《世界遗产名录》，［DB/OL］［2019-03-30］http：//whc.unesco.org/en/list/447.

［10］Pierre Nora.“Between Memory and History：Les Lieux de Memoire.”Representations26，1989：7-24.

［11］Sophia Labadi.UNESCO，Cultural Heritage，and Out⁃standing Universal Value：Value-based Analyses of the World Heritage and Intangible Cultural Heritage Conven⁃tions.Plymouth，UK：AltaMira press，2013：59-75.

［12］国家文物局：《云南红河哈尼梯田申报世界遗产文本（2013年）》，第3页。

［13］李珊珊：《哈尼梯田成功申遗保护管理责任更艰巨》，《中国文化报》2013年6月25日第1版。

［14］陈晓波：《云南红河哈尼梯田申遗成功活态文化面临保护难题》，［EB/OL］［2013-06-24］［2019-03-30］http：//www.chinanews.com/df/2013/06-24/4961316.shtml.

［15］引自中共红河州委、州人民政府关于申遗成功的经验总结报告《高位推动精心组织形成合力一举成功——红河哈尼梯田申遗的主要做法和体会》，内部工作文件，未公开发布。

［16］James Scott.The Art of Not Being Governed.New Haven，CT：Yale University Press，2010.

［17］励小捷：《在红河哈尼梯田文化景观可持续发展国际研讨会上的致辞》，中国古迹遗址保护协会编译《红河哈尼梯田文化景观可持续发展国际研讨会论文集》，世界知识出版社2015年。

［18］李树芬：《非遗保护唱响哈尼古歌》，《云南日报》2015年4月28日。

［19］严国泰、马蕊、郑光强：《哈尼梯田文化景观世界遗产保护的社区参与研究》，《中国园林》2017年第4期。

［20］王力军：《哈尼梯田文化景观价值维护的规划策略》，同［17］。

［21］张爱平、侯兵、马楠：《农业文化遗产地社区居民旅游影响感知与态度——哈尼梯田的生计影响探讨》，《人文地理》2017年第1期。

［22］李惠恩：《当地社区在红河哈尼梯田可持续性文化景观保护工作中的重要作用》，同［17］。

［23］Laura Robinson：《文化景观的可持续性和重要性》，同［17］。