早年范文澜的学术与思想新探

(中山大学 历史学系[珠海]，广东 珠海 519082)

1923年，范文澜(1893—1969年)于北京大学国文门毕业之后，首次于南开步入大学讲堂。然而，任教不过四年之后，范氏就被迫从天津转往北京，从稳定的教书生活转为四处奔波兼课，恓恓惶惶，是为其职业生涯的一大挫折。(1)参见叶毅均 ：《走向革命 ：1920年代范文澜急遽政治化的历程》，《中山大学学报》2019年第3期；叶毅均 ：《为何成为马克思主义史学家？——范文澜学术思想前传》第4章第1节，台湾清华大学历史研究所博士学位论文，2017年。就其专门著述而言，继于南开大学任教时出版《文心雕龙讲疏》(1925年)和《群经概论》(1926年)之后，范文澜甫回北大兼课，便接连出版其《诸子略义》(约1927—1928年)、《水经注写景文钞》(1929年)、《文心雕龙注》(1929—1932年)与《正史考略》(1931年)等书。在五年之间出版四部著作，正如蔡美彪先生所言，确实“是他平生著述最勤、出书最多的时期”，也“大多是来源于在北京大学学习和执教时的学术积累”。(2)蔡美彪 ：《旧国学传人 新史学宗师——范文澜与北大》，《学林旧事》，中华书局2012年版，第18页。不过，值得再加厘清的是，在这四部书中，《水经注写景文钞》乃选文成编，非属自撰；《诸子略义》和《正史考略》也与范氏的头两部著作一样，最初来自南开学校任教时期的授课讲义，经营有年，积为存稿，只是直到此时才正式付梓。即便是他的扛鼎之作三册《文心雕龙注》，亦是在先前《文心雕龙讲疏》的基础上再予以踵事增华，呕心沥血而成，比较而言算得上是范文澜此一时期真正精心结撰的作品。因此，为何这几部书会集中在这几年间问世以示人，撰著者有何强烈动机或特定目的，恐怕是同样值得追索的问题。

笔者以为，这与范氏此时为了谋取正式教职，急于借由出书以建立其学术声望有关。毕竟韦伯(Max Weber,1864—1920年)早就提醒过我们 ：“清教徒想要成为职业人——而我们则必须成为职业人。”(下划线为原文所有)这是我们的文化时代中每个人之“命运”。(3)[德]马克斯·韦伯(Max Weber)著，康乐、简惠美译 ：《基督新教伦理与资本主义精神》，台北远流出版公司2007年版，第224页。另可参考张旺山 ：《真相就是真理 ：韦伯〈新教伦理与资本主义精神〉一百年》，《思想 1 ：思想的求索》，台北联经出版公司2006年版，第222—223页。当然，就时代氛围而言，这和“第一次大革命”的失败(即“四一二政变”)亦有关连，白色恐怖使得众多知识分子陷入消沉，只能埋头著书。(4)Vera Schwarcz,The Chinese Enlightenment:Intellectuals and the Legacy of the May Fourth Movement of 1919，Berkeley & Los Angeles:University of California Press，1986，pp.176—184.舒衡哲(Vera Schwarcz)所论比较有说服力的例子是朱自清和叶圣陶。至于对中共成员自身来说，丧失信念的正当性危机自然更形严重。方德万(Hans J.van de Ven)则指出，1927年之“八七会议”的重要性，不仅在于迫使总书记陈独秀下台，更在于利用整套列宁主义作为正当性工具，以解释陈氏未能正确掌握党的路线，方才导致失败，而非由于蒋介石之血腥镇压。Hans J.van de Ven,From Friend to Comrade:The Founding of the Chinese Communist Party,1920—1927，Berkeley,Los Angeles & Oxford:University of California Press,1991,Ch.5.另外，范文澜这些著作也显示了他在南开任教时期的教学相长，至少应与其北大求学阶段一样重要。本文试图从《诸子略义》和《水经注写景文钞》这两部书的内涵着手，一探范氏在1920年代末期的学术与思想特质。

一、《诸子略义》

范文澜生平的第三部著作《诸子略义》，由“京师大学校文科出版课”以铅字排印，原为范氏前一年在南开与北大之授课讲义。所谓“京师大学校”者，乃因1927年6月，军阀张作霖为了对抗国民革命军之北伐，自称“中华民国陆海军大元帅”，进京组成军政府，并于8月时合并国立九校(北大、法政大学、医科大学、农业大学、工业大学、师大、女师大、女子大学、艺术专门学校)为“京师大学校”，以其教育总长刘哲兼任校长所致。(5)王学珍、郭建荣等主编 ：《北京大学纪事(1898—1997)》，北京大学出版社2008年第2版，第193—194页。直至1928年6月，张作霖率兵出关，国民政府接收北京国立各校，“京师大学校”才随之解体。(6)杨翠华 ：《蒋梦麟与北京大学(1930—1937)》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》1988年总第17期下册，第265—266页。我们目前所能得见之范氏此书，仅为残稿，至少有三章二十一节属有目无文。(7)《编印说明》，《范文澜全集》第2卷，河北教育出版社2002年版，第207页。范文澜曾在另文中言及，“我在〔民国〕十五年做一部《诸子略义》”，亦即在1926年即已成此书初稿。(8)范文澜 ：《与颉刚论五行说的起源》，《范文澜全集》第10卷，第5页。根据蔡美彪先生所言，这部《诸子略义》未经出版社正式发行，仅是方便授课用的讲义，“因而流传不广，仅在北大师生中传播”。(9)蔡美彪 ：《旧国学传人 新史学宗师——范文澜与北大》，《学林旧事》，第15—16页。时间当在1927年8月(甚至是10月，乃至该年11月中旬正式开课)以后，隔年6月初之前。

该书讨论范围上自三代制度，下至魏晋清谈(以节录蔡元培《中国伦理学史》〔1910年〕第六章《清谈家之人生观》作结)，纵论儒、道、墨三家及其支流遗绪。相较于范氏前两部书以祖述黄侃、刘师培和陈汉章三位昔日北大师长之论述为主，此书自出己意者已多。特别是陈汉章当年在北大讲堂上曾讥讽胡适之《中国哲学史大纲》，谓其“不通”。(10)罗志田 ：《大纲与史 ：民国学术观念的典范转移》，《近代中国史学十论》，复旦大学出版社2003年版，第67—82页。罗氏之说根据的是冯友兰的回忆。但范文澜却在撰述中征引不少《中国哲学史大纲》之论，尤其肯定胡适对于墨学研究的贡献(当然亦引用及孙诒让)，的确已不囿于师说。(11)范文澜 ：《诸子略义》，《范文澜全集》第2卷，第248—250、301—306、309、310页。更有甚者，《诸子略义》实可谓为在《中国哲学史大纲》所开创的全新“典范”(或译“范式”，paradigm)下的“常态研究工作”(normal research)，同属于“整理国故”运动中之一环。(12)以孔恩(Thoman Kuhn)“典范”之说定位胡适《中国哲学史大纲》的历史意义，详见余英时 ：《〈中国哲学史大纲〉与史学革命》，《重寻胡适历程 ：胡适生平与思想再认识》，台北联经出版公司2004年版，第241—253页。如同其前著《群经概论》，此书已吸取借鉴了清儒大量的学术业绩，譬如《四库全书总目提要》对于各家之评骘。(13)《四库全书总目提要》固然是由纪昀总其成，但其实担任分纂的戴震之于经部、邵晋涵之于史部、周永年之于子部，乃至于姚鼐、翁方纲等馆臣皆有贡献。因此张舜徽总结曰，纪昀当时“不过是根据很多人的分纂稿，加以剪裁、润色，使之成为整齐划一的篇章罢了”。当然这里必须同时参照张氏同一部书最后之《人物编》中，对于纪昀“别择去取”“斟酌损益”之功的高度评价。张舜徽 ：《中华人民通史》下册，湖北人民出版社1989年版，第52—53、504—505页。而在当代学者方面，除了胡适之外，该书也注意吸纳王国维、梁启超、章太炎，甚至是蔡元培和马叙伦的相关著述，更加凸显范文澜挣脱太炎门生之教的藩篱。(14)征引王国维处见范文澜 ：《诸子略义》，《范文澜全集》第2卷，第218—223页；征引梁启超处见同书第270—272、290—292、297—299、311页；征引章太炎处见同书第276、283、315、338—339页；征引蔡元培处见同书，第352—358页；征引马叙伦处见同书第317页。马叙伦虽自称与章太炎“谊在师友之间”，且“固信义相孚者也”，见马叙伦 ：《马叙伦自述》，中国大百科全书出版社2012年版，第128、129页。但论者指出，“陈黻宸才是他正牌的启蒙导师”，且对其前半生多所提携、影响显著，见林辉锋 ：《马叙伦与民国教育界》，北京师范大学出版社2010年版，第29—31页。值得一提的是，日本幕末明治时代之汉学家冈松辰(1820—1895年)的著作《庄子考》，也赫然在征引之列。(15)范文澜 ：《诸子略义》，《范文澜全集》第2卷，第279—280、213、214、214—215页。这点显示葛兆光所谓的日本东洋学资源，特别是关于“支那哲学史”论述的时代影响，即便是极具民族意识的范文澜亦未能免。(16)葛兆光 ：《道统、系谱与历史——关于中国思想史脉络的来源与确立》，《西潮又东风 ：晚清民初思想、宗教与学术十讲》，上海古籍出版社2006年版，第168—192页，特别是第173—177页。

《诸子略义》之序言所署日期为1926年12月，该序提供了一套大叙事，开宗明义主经古文家言，完全不提经今文家之说，坚持孔子“删订六经”，而“未尝自创新说” ：

周公仍夏殷之制而定周礼，孔子复集三代之成。孔子之学，即周公之学，亦即中国民族传统之学，初未尝自创新说，苟以立异。……(17)范文澜 ：《诸子略义》，《范文澜全集》第2卷，第279—280、213、214、214—215页。

到了春秋战国之时，儒家独盛。墨学为儒家言礼乐之反动，而不反对其仁义之旨。老子走得最远，“唾弃仁义，别标道德，清虚无为，崇尚权术”。庄周、韩非同出儒学，是为“别儒”；惠施、公孙龙等墨学末流，则为“别墨”。范文澜追随胡适的看法，主张“名法之学，本儒墨道三家所共有”，不应别立“名家”“法家”之称。(18)范文澜 ：《诸子略义》，《范文澜全集》第2卷，第279—280、213、214、214—215页。此因胡适早在其《中国哲学史大纲》卷上即曾提出，中国古代本无所谓“名家”“法家”。(19)胡适 ：《中国古代哲学史》，季羡林主编 ：《胡适全集》第5卷，安徽教育出版社2003年版，第352—353、500页。范氏此处确然是吸收了他的论点，书中明白引用胡适之《诸子不出于王官论》，并评论曰“此说极精确”。(20)范文澜 ：《诸子略义》，《范文澜全集》第2卷，第310页。胡适该文附录于《中国哲学史大纲》之后，日后又单独收录于《胡适文存》一集。不过，到了1958年，胡适进一步否认“道家”之名的存在，有别于他自己先前在《诸子不出于王官论》里的说法(胡适 ：《〈中国古代哲学史〉台北版自记》，《胡适全集》第5卷，第536页；《诸子不出于王官论》，《胡适全集》第1卷，第247页)。

对于汉代统一天下之后的学术思想变迁，该序亦有其说 ：

……三家之中，儒本周公旧教，沦人心，浃肌肤，最适于民族性，如黍稷刍豢之不可废。墨老之学，则如犀角牛黄，非不贵也，而不可常服。汉氏有天下，复西周一统之盛，病态既消，儒术复用。诸子弃斥，势所必至。然学无争竞，儒亦衰微，两汉作者，罕有新意，刘彦和讥为体势漫弱，洵非苛论。

自儒家独行于中国，学术消沈，宋儒虽颇自振，亦不得与战国比侔矣。考其致此之原，由于学定一尊，顺之则拾禄位如地芥，违之则得非圣叛道之诛。所谓儒学者，又仅承袭糟粕，遗落大义，阿谀暴主，苟取容悦，姝姝焉以孔孟之徒自憙，亦知城狐社鼠，终有熏掘之日。方今世运更新，数千年来思想之桁杨，一旦尽解，学问不受政治之迫压，各得骋其才智，钻研真理，战国诸子虽其壮乎，特为今世作前驱已耳。(21)范文澜 ：《诸子略义》，《范文澜全集》第2卷，第279—280、213、214、214—215页。

由前述儒家“最适于民族性”之论断看来，范文澜此时虽距离政治上的五四学生运动不到十年，但已与五四新文化运动“非儒反孔”的反传统思想相距甚远。他强调儒家之兴起有其合理之处，仅仅承认后世儒术独尊之弊病。今世若降儒学为诸子中之一家，摆脱政治对学术之干扰，得以自由钻研真理，必可较战国诸子更进一步。细究其实，所谓“民族性”云云，本是来自近代欧洲的特定思想观念。(22)叶毅均 ：《欧洲“民族性”观念在近代中国 ：一个跨文化思想论域的形成》，台湾清华大学历史研究所硕士学位论文，2003年。以此模棱两可、朦胧空洞之说来肯定旧有儒教，正反映王汎森对于思想变迁之观察 ：“即使要把东西放回原地，也要在反思之后，也就是说要拿起来摇一摇再放回去。在这一搬、一摇、一放之间，‘新’‘旧’两者都会发生微妙的变化。”(23)王汎森 ：《对思想史研究的若干考察》，邵东方、夏中义编 ：《王元化先生九十诞辰纪念文集》，上海文艺出版社2011年版，第27页。范文澜在此引用西来之新名词以肯定儒学，两者俱非中西所谓“传统”之原貌，反而正好凸显其人正处于一个“后传统”的时代。

正如王汎森进一步之阐释与比喻，到了晚明清初或晚清民国，“每经一次大变动，不仅变的那部分变了，表面上看起来没有变的那部分也可能变了。”因此，看来不变的部分也值得研究。“就像一个瓶子，可能拿起来放下，开水已经变汽水；或者它仍然是开水，但是当开水仍然是开水时，却能在新环境中安然留下来，有可能是它在整个棋盘上有了一个合适的位置，故不用变即可以留下来，或者它在时代变化的过程中，为自己的存在样态找到一个新的说理方式等，不一而足。”(24)王汎森 ：《思想史研究方法经验谈》，许纪霖、刘擎主编 ：《何谓现代，谁之中国？——现代中国的再阐释》，上海人民出版社2014年版，第58—59页。范文澜将所谓的“周孔之学”(而非往后仅仅为诸子之一的“儒家”)定义为“中国民族传统之学”，又将“儒学”挂搭于中国之“民族性”，不啻是找到了“一个新的说理方式”。

上文所引刘勰(字彦和，约465—522年)“体势漫弱”之语，出自《文心雕龙》之《诸子》篇 ：“夫自六国以前，去圣未远，故能越世高谈，自开户牖。两汉以后，体势漫弱，虽明乎坦途，而类多依采，此远近之渐变也。”(25)刘勰著、范文澜注 ：《文心雕龙注》(上)，《范文澜全集》第4卷，第274页。范文澜先前在其《文心雕龙讲疏》中批注此句，曾顺势发表了一通议论 ：

战国学者，思想言论，均甚自由，故诸子百家，各以所长，著书立说，流传后世，在中国学术史上，蔚成巨观。至汉武罢斥百家，专崇儒学，于是后之作者，率皆依傍经传，演绎成文，鲜有卓然自立，独成一家言者。彦和讥其体势漫弱，诚确论也！窃谓当今之世，凡东西洋研究学术之书籍，皆可归入诸子类，苟能博观群言，撮其纲要，览华而食实，弃邪而采正，此其辞富理核，有非昔人所能几及者矣。(26)范文澜 ：《文心雕龙讲疏》，《范文澜全集》第3卷，第171页注9、164页注1。

范文澜引伸刘勰之论评至两汉以后的中国学术发展史，已远远超出后者之生存年代与视野所及。前者又将原文所述时代“远近之渐变”之故，改换成思想之自由与否，以成其解释后世儒学兴衰实表里相反之说，亦与刘勰原意不合，属于其人之当世发挥。在此情况下，范文澜对于宋儒的评价，自然不高。而他以“诸子”归纳“东西洋研究学术之书籍”，亦可见其以中学部勒西学之本位立场，用心不可谓之不深。实际上，为了与上引《文心雕龙讲疏》批注《诸子》篇之末注相呼应，他在首注即反驳纪昀之论曰 ：

彼以为诸子之书，无当大道，涉猎泛览，摘取藻采，已可足用，论列何为。此类腐迂之见，诚不足以知彦和深意也。处今之世欲从事于文学，古代诸子之书，固须赞研，而近世东西大思想家之著述，尤必知其大意，左右采拾，益我文思，慎勿以为离经叛道，自桎梏其心灵也。(27)范文澜 ：《文心雕龙讲疏》，《范文澜全集》第3卷，第171页注9、164页注1。

范文澜支持刘勰讨论文学纳入诸子论议，不以旧有儒道独尊之见为是。而“诸子”包含“近世东西大思想家之著述”一语，不但有合古今中外学术于一炉而冶之的野心，更隐然有采补西学以“益我文思”之意。这与胡适之主张 ：“我们今日的学术思想，有这两个大源头 ：一方面是汉学家传给我们的古书；一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后，中国若不能产生一种中国的新哲学，那就真是辜负了这个好机会了。”(28)胡适 ：《中国古代哲学史》，《胡适全集》第5卷，第201页。两者虽然一言文学，一言哲学，但其入手取径并无任何歧异，益见范氏此时对于主流学术典范之趋近。而他反覆论及之“汉武罢斥百家”“诸子弃斥”等议论，其实亦有其上承自清末国粹学派邓实、刘师培等人之学术渊源 ：“关于诸子学断绝的观念提示了一个可能的诠释，即先秦中国‘古学’——特别是诸子学——尚具开发的潜能。”(29)罗志田 ：《包容儒学、诸子与黄帝的国学 ：清季士人寻求民族认同象征的努力》，《裂变中的传承 ：20世纪前期的中国文化与学术》，中华书局2019年版，第40页。显示范文澜确实熟于《国粹学报》的相关论述，接上晚清诸子学复兴的学术潮流，只是出之于更有意识的自觉提倡罢了。总之，范氏由批注《文心雕龙》之《诸子》篇，进而撰成《诸子略义》一书，正如其《群经概论》与《正史考略》之作，可以分别联系至《文心雕龙》之《宗经》《史传》两篇一样，三者在他而言，皆为顺乎自然、水到渠成之事。由此可知《文心雕龙》研究在范文澜一生前期著述中的枢纽地位。

笔者在此愿再指出一点 ：在古史辨运动开展之后成书的《诸子略义》，已无法摆脱前者所带来的巨大冲击。此所以该书首章《孔子以前之文化》，开首即曰 ：

论中国文化之源〔原〕委，何以必断自孔子乎？此无他，禹，汤，文，武，周公历圣之所经营缔构者，莫不集成于孔子；道，墨，名，法，诸子之所驰骋发挥者，又莫不与儒家通血脉也。愈后出之史，其记述古事乃愈远，伏羲神农黄帝之德业种种实非吾人所敢言，无已，其存而不论乎。(30)范文澜 ：《诸子略义》，《范文澜全集》第2卷，第216、216—217页。

所谓“愈后出之史，其记述古事乃愈远”，众所皆知为顾颉刚的主要发现，即使崇尚经古文家的范文澜也不能加以忽视。(31)如彭明辉 ：《疑古思想与现代中国史学的发展》，台湾商务印书馆1991年版，第65—92页；陈志明 ：《顾颉刚的疑古史学——及其在中国现代思想史上的意义》，台北商鼎文化出版社1993年版；张京华 ：《古史辨派与中国现代学术走向》第3章，厦门大学出版社2009年版；黄海烈 ：《顾颉刚 “层累说”与20世纪中国古史学》第2章，中华书局2016年版。相较于两人昔日的共同师长陈汉章，讲中国哲学史“从伏羲讲起”，当时刚从美国归来的留学生胡适，则“丢开唐虞夏商，径从周宣王以后讲起”，将顾颉刚“一班人充满三皇五帝的脑筋骤然作一个重大的打击，骇得一堂中舌挢而不能下”。(32)顾颉刚 ：《自序》，顾颉刚编著 ：《古史辨》第1册，上海古籍出版社1982年版，第36页。然而，尽管顾颉刚“当时许多同学都不以为然”，但经过整整十年之后，就连原本“好古”的范文澜也不得不从善如流，效法仿行了。(33)范文澜自承，“我决定选择教书做职业，从民国七年起，一直教下去，宣讲我的‘好古’之学。”范文澜 ：《从烦恼到快乐》，《中国青年》1940年总第3卷第2期,《红色档案——延安时期文献档案汇编》第5册，陕西人民出版社2013年影印本，第139页。范文澜依然坚持的一点是大禹其人的存在，因传世史书记载有凭有据故也 ：

夏禹以后，世次略明，盖水土既平，民得宅居，大位传子，争抚渐息，文化萌芽，无可疑怪。《竹书纪年》托始于夏代，《太史公书》记夏殷事亦颇备，古人谱牒之学，掌在史官，子孙世守，虽或讹脱，而不得概目为诞妄也。……

故上溯古昔，当断自夏禹，商周继兴，文化递进，典籍繁重，王官世守，其要有《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》诸书，所谓六经者也。此六经者，先王之政典，三代文化之总集。(34)范文澜 ：《诸子略义》，《范文澜全集》第2卷，第216、216—217页。

这或许就是当顾颉刚最初发表他对古史的看法时，范文澜在南开与之针锋相对的“整理国故及其方法”讲演所持之反对意见。(35)参见叶毅均 ：《范文澜与整理国故运动》，《近代史研究》2018年第1期。

同样的现象在范氏前后批注《文心雕龙·史传》篇的差异，也可以明确观察得到。在解释“轩辕之世，史有仓颉，主文之职，其来久矣”一句时，1925年的《文心雕龙讲疏》说明“黄帝命苍颉为左史，沮诵为右史，此为史官之最先见者。”(36)范文澜 ：《文心雕龙讲疏》，《范文澜全集》第3卷，第155页。但到了1929年后出版的《文心雕龙注》，范氏虽仍旧征引诸家解释苍颉之说(《文心雕龙讲疏》本无)，但最后却下一结语曰 ：“载籍推史官之起，必云苍颉，故详录前说，实则其人有无，非所能知也。”(37)刘勰著、范文澜注 ：《文心雕龙注》(上)，《范文澜全集》第4卷，第254页。从深信不疑到不可知论(agnosticism)，中间的转折点便是“古史辨”。

对于三代之间制度演变的坚持，范文澜详引王国维之《殷周制度论》一文以为解释。而其立论根据更在于晚清以来流行的“公例”之说 ：

观于三代制度之迁变，而文化演进之程序，略可窥测其一斑，大抵由质趋文，由简趋繁，由疏趋密，由穷趋通，此公例也……他如刑法之由疏趋密，官职之由简趋繁，舆服之由质趋文，见于经传诸子者，不可胜计，虽多出后世称述，未必可信，要其不离公例者近是。(38)范文澜 ：《诸子略义》，《范文澜全集》第2卷，第218页。

以上所述当然是一种“线性史观”。王汎森曾经解释，近代中国线性历史观的形成，并非出自史学本身的内在要求，而是因为外在现实的渴求。“因为渴求成为像近代西方国家那样的强国，所以采取一种当时相当流行的观点，认为西方历史发展的历程是世界的‘公例’，只要中国望着西方历史的‘公例’发展，最后也可能发展成像西方一样的强国。”此种外在因素带动学术变化，将中国历史套入西方线性架构的做法开始流行，“有样学样地把中国历史拉成一条线性发展的轨道，使得中国人从原来那种‘古’‘今’不分、或是一心一意想回到理想‘古代’的想法，经过一番彻底的洗礼，‘古’‘今’的时间鸿沟变得大到难以跨越。‘古’‘今’的差异极大化形成了一种新的时间意识，使得历史想象与历史解释出现种种新的可能。”他特别注意到，其中最突出的表现是如刘师培之《古政原始论》(1905年)、《伦理教科书》(1906年)等著作，对于经书中的名物、制度和风俗的研究，“以逐步进化的方式拉出一个由原始到文明的线性历程，完成了化‘经’为‘史’的工作。”何况刘师培尚有《中国历史教科书》(1906年)之作，以建构中国古代“社会进化之阶段”，而非沿袭过去三代事物皆为圣人制作之说。除了刘师培之外，梁启超也是“公例”的主要鼓吹者之一。(39)王汎森 ：《近代中国的线性历史观——以社会进化论为中心的讨论》，《新史学》2008年总第19卷第2期。亦可参考王东杰 ：《“价值”优先下的 “事实”重建 ：清季民初新史家寻找中国历史“进化”的努力》，《近代史研究》2012年第3期。范文澜继承了这种观念，加上王国维的具体阐发(但去除其周人为“道德团体”之说)，自然也就和傅斯年一样，摆脱了旧日那种“圣道王功”的想法。(40)参考王汎森 ：《一个新学术观点的形成——从王国维的〈殷周制度论〉到傅斯年的〈夷夏东西说〉》，《中国近代思想与学术的系谱》，台北联经出版公司2003年版，第305—320页。由其讲义《诸子略义》来看，可以观察到进化史观在1920年代末期是如何地深入人心，早已为数年后爆发的中国社会史论战中马克思主义史学之兴起埋下火种。

二、《水经注写景文钞》

《水经注写景文钞》是范氏由朴社出版、景山书社代售的第二部书，具体出版时间为1929年8月。(41)《编印说明》，《范文澜全集》第6卷，无页码。写作缘由《序》中已说得十分清楚 ：

从郦道元《水经注》录成这本小册子，差不多费了一个月光阴。很显然，我不是想在《水经》上做些稽古寻今的苦功，也没有像《丹铅总录》所说“予尝欲抄出其山水佳胜为一帙，以洗宋人《卧游录》之陋”的那样雅兴。我这个动作，无非拿几本旧书消遣苦闷的岁月罢了。因为如此，所以仅用王先谦的本子，依样抄下，虽然我也有似校非校似注非注几条在内，却是无关重要的。……全〔祖望〕、赵〔一清〕、戴〔震〕三本之纠纷，我当然无心而且无力去加入辩论。(42)范文澜 ：《序》，《范文澜全集》第6卷《水经注写景文钞》，第17页。

范文澜以一月光阴编成此书，又明言没有明人杨慎(1488—1559年)之“雅兴”，仅为排解“苦闷的岁月”而从事于此。其实杨慎所“未暇”为之者，范氏居然有闲得以完书，当然心中别有怀抱，其思想意义远大于学术价值。(43)杨慎著、王大淳笺证 ：《丹铅总录笺证》上册，浙江古籍出版社2013年版，第119页。陈其泰认为，范文澜此《序》由于提及乡下农夫 “受种种压迫”，都市工人“白天做活动机器，夜里挺着喂臭虫”，因此表明他“已开始运用阶级分析的观点观察历史和现实社会”(陈其泰 ：《范文澜学术思想评传》，北京图书馆出版社2000年版，第210—211页)。此说虽确有所见，但范氏此处所论“阶级”，实谈不上什么“分析”。这与胡适大约在十四年后(1943年)开始考证《水经注》，“成为他晚年研究工作的全部内容”，总计花费了十八、九年的时间，全心重理全、赵、戴三氏之公案，以求展示校勘学之方法论。(44)逯耀东 ：《胡适溯江河而行》，《胡适与当代史学家》，台北东大图书公司1998年版，第65—86页。两者相较之下，适成强烈的对比。胡适为此疑案前后撰写文字，近两百万言，在《胡适全集》里占了四卷之多。(45)杜春和 ：《整理说明》，《胡适全集》第14卷，第1页。对此4卷《胡适全集》的编辑问题，详见陈以爱 ：《胡适考证〈水经注〉案文稿的编辑次第——兼论〈胡适手稿〉、〈胡适遗稿〉、〈胡适全集〉的编辑问题》，黄清连编 ：《结网三编》，台北稻乡出版社2007年版，第240—256页。当然也有学者指出，胡适此举之“根本动机”，意在与王国维在同一治学方法上争胜。而其重审此一公案，“对《水经注》研究固然无所裨益，对于公案的审理也可以说是事倍功半。”(46)桑兵 ：《晚清民国的国学研究》第10章，北京师范大学出版社2014年版，第228、238页。但无论如何，就所耗费之心力而言，胡、范实不可同日而语，显示两人之意向大相迳庭。

那么范文澜想藉此书表达的究竟是什么呢？《序》中又言 ：

社会好似黑压压一大片野生森林，其中什么木材都有。越是不材恶木，凭着他所以为恶木的几种特质，繁荣超过一切。枝叶扶疏，独占雨露，根株布濩，广吸养料，良木如何能免于枯槁呢？不信，试翻历史和报纸，愤世嫉俗之士，不是数不清有多少么？小民呼号哀痛之声，不是震天动地价响么？在这样惨毒里生活的人们，能有心情去享受天地山川之美么？(47)范文澜 ：《序》，《范文澜全集》第6卷《水经注写景文钞》，第17页。

嗜读“历史和报纸”的范文澜，同为“愤世嫉俗之士”，此言当是有所为而发。由于范氏逃往北京后，依然倾心奔走于共产革命之实现，笔者认为他针对的特别是1928年6月北伐成功前后，南北双方政府共同的白色恐怖诸般作为。当《水经注写景文钞》出版十一年后，到了革命圣地延安，范文澜终于可以畅所欲言 ：

我跑到北京教书多年，接触青年学生不少。使我愤怒的经验告诉我这样一个规律，凡是学业最好品行最好的青年，十之八九是要开除逃亡被捕坐牢受刑失踪打靶的。反之所谓“思想纯正，行动稳健”的先生们(包括教员、学生，但没有青年，只有些少年老成的老少年，理该同受“先生”的尊号)，则大抵旨趣卑污，学问平凡，洋装革履，油头粉(雪花膏)面，崇拜“曲线美”、“大洋钱”之徒。北京改为北平，这些“之徒”们并未受到丝毫的影响，抗战之后，其中不少又被证明变作了汉奸(如某某某某……多得很，数不清)。(48)范文澜 ：《从烦恼到快乐》，《中国青年》1940年总第3卷第2期，《红色档案——延安时期文献档案汇编》第5册，第140页。

先前他所谓“良木”与“恶木”之比喻，大约皆有其实指，亦即上述之“青年”和“先生”的对比，而为范文澜所痛心疾首，只能加以讳言。范文澜对于当年学生运动的支持，也由此微露端倪。千家驹(1909—2002年)正是当时在1928年3月间“被捕”“坐牢”，进而“开除”的北大学生之一(后来复学)。虽然他是遭到北方军阀而非南方国民政府所逮捕，但同属“赤化”的罪名而身系囹圄。据其回忆 ：

范文澜今天已成故人了。解放以前，我同他的交谊是很深的。在预科时，他教过我《文心雕龙》，但他从不以“老师”自居，我们经常来往，成了最密切的朋友。他当时是否地下党员我不清楚，但他思想进步，为人正直。我在北大搞学生运动时，他是最积极的支持者，毕业以后(按 ：千家驹于1932年在北大经济系毕业)，我们经常来往，推心置腹，无话不谈。(49)千家驹 ：《从打牌追念范文澜同志》，《怀师友》，人民日报出版社1987年版，第60—61页。

依照范文澜对千家驹之欣赏，其遭遇应同样属于令范文澜“愤怒的经验”之中，从而为之兴起不平之鸣，抒发不满。

范文澜另外在此序中，明言反对“花园别墅”“殡屋坟墓”“僧寺道观”与“古迹”等等“玷污山川的东西”。其中针对“古迹”一项，他认为 ：

人类有恋旧思古的恶根性，实在是条绊马索阻碍进化。譬如说，姜太公在这块石头上钓过鱼，我们知道了有什么意义？止〔只〕有科学是文化的真髓，顺着科学而建设的，才是鲜艳无比之花。事物已经过去了，与垃圾矢〔屎〕秽何异？人在垃圾堆上茅厕板上徘徊赞叹，我们不笑他是疯子么？(50)范文澜 ：《序》，《范文澜全集》第6卷《水经注写景文钞》，第18—19、19页。

将古迹等同于“垃圾屎秽”，这与范氏在将近二十年前的青春年少时所言 ：“五湖泛棹，思少伯之幽情；岘山摩碑，为羊公而堕泪。山水之灵，宁不感戴乎昔贤之游踪，骚人之笔墨耶！”“愿山川之无志乘者，并为之记述，庶几后世探奇之士，犹可想见当时之胜也。”(51)范文澜 ：《山水名胜宜有志乘说》，《浦东中学校杂志》1910年第2期，第37页。两者相较之下，姜尚(字子牙)与范蠡(字少伯)、羊祜同为古人无异，但范文澜前后的议论思绪，特别是其中激进化的程度，两者相去不啻天渊。此时由于对“科学”和“进化”的彻底服膺，已使他不再是十年前那个“好古”的范文澜了。(52)对于近代中国思想“激进化”的经典论述，当然非余英时先生的作品莫属。Ying-shih Yü,“The Radicalization of China in the Twentieth Century,” Daedalus 122.2 (1993),pp.125-150.《水经注写景文钞》序文里这一部分关于“古迹”等四样事物的议论，后来单独抽出在上海的刊物再次发表。但文中对于“古迹”的激进抨击，似乎连该刊编者也完全不能接受。文末有“啸天附注”云 ：“古迹在史学家眼光中，有绝大的价值；——便是所为〔谓〕史料——科学家岂能不依赖科学积累的历史？便是垃圾在化学上，矢〔屎〕秽在肥料学上，都不能不承认他有新的效用。”这位评者应为许啸天(1886—1948年)。当时许氏已由一位从前的鸳鸯蝴蝶派兼历史演义小说家，转变为编辑出版《国故学讨论集》(1927年)的国学家，自然对于范氏有关史学和科学的上述表述，难以接受。(53)范文澜 ：《辱没了好山好水》，《红叶周刊》1930年第17期，第5页。

有趣的是，范文澜在书中依然从《水经注》里选录了“太公泉”一条，内中郦道元(约470—527年)言及 ：

县故汲县治，晋太康中立。城西北有石夹水，飞湍浚急，人亦谓之磻溪，言太公尝钓于此也。城东门北侧有太公庙。城北三十里有太公泉。泉上又有太公庙。庙侧高林秀木，翘楚竞茂，相传云，太公之故居也。晋太康中范阳卢无忌为汲令，立碑于其上。太公避纣之乱，屠隐市朝，遁钓鱼水，何必渭滨，然后磻溪，苟惬神心，曲渚则可，磻溪之名，斯无嫌矣。(54)范文澜 ：《水经注写景文钞》，《范文澜全集》第6卷，第59页。

过去范氏曾于河南省立汲县中学任教三年。或许他曾经亲身造访该地，故而在序言中举此为例，加以批评。问题是，既然范氏认为，知晓姜太公在何处钓鱼没有任何意义，那么又何必费心加以抄录呢？笔者以为，这多少反映出王国维(1877—1927年)之慨叹 ：“哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱”。(55)王国维 ：《自序二》，《王国维全集》第14卷，浙江教育出版社2009年版，第121页。是时之范文澜似乎也无法摆脱此种两难困境，因而自相矛盾，难以自圆其说。

另一方面，从就读北大开始的无政府主义思想对范氏的影响依然鲜明，这从他所描绘出来的大同世界可以看出 ：

首先把那片野生森林整齐一下，恶木悉数伐去，良木排得有条有理，教他平均地发展，欣欣然而向荣。再把坟墓古迹毁灭，寺观别墅之类，改作养老院幼儿园和学校。利用水力建设工厂，城市中栽植森林。因为交通便利，深山里造起许多村落，人在平野都市作工，晚上可以回到山里去娱乐宿息。按照科学及艺术的指示，一县一省一国乃至世界规律地普遍地美化了，人在这样优良空气中生活着，有作工读书娱乐的一定时候，衣食无虑，贫富不争，机诈消灭，浩浩荡荡努力向着文明路上直奔前进。那样，无地不表现艺术，无人不享受艺术，真所谓山水有灵，当感知己于无穷了。

在没有走入这个大乐园以前，我们止〔只〕好在垃圾堆里找些《水经注》文章解解闷，因为见了真山真水反生气。(56)范文澜 ：《序》，《范文澜全集》第6卷《水经注写景文钞》，第18—19、19页。

在这样“贫富不争，机诈消灭”，普遍美化，“衣食无虑”的文明乐园中，没有过去(毁灭古迹)，只有未来(科学建设)。国家、政府的角色暧昧不明，重视人人平等更甚于个体自由。如此极度乐观、科学至上的乌托邦主义(utopianism)心态，实近于克鲁泡特金(Peter Kropotkin,1842—1921年)之共产主义立场的无政府主义，而非严格意义下的马克思主义。(57)张灏 ：《转型时代中国乌托邦主义的兴起》，《时代的探索》，台北联经出版公司2004年版，第161—207页；王远义 ：《无政府主义概念史的分析》，《台大历史学报》2004年总第33期。这样的立场，与范文澜就读北大期间和他有密切关系的蔡元培极为相近。曹世铉 ：《清末民初无政府派的文化思想》，社会科学文献出版社2003年版，第248—249页。关于中国自由主义中的乌托邦成分，晚近的分析可见 ：Peter Zarrow,“New Culture Liberalism:Perspectives from the Study of Transnational Concepts,” 载《思想史》2018年总第8期，第149—216页。

范文澜上述的无政府主义概念，与刘师培曾经提出过的设想有着惊人的一致性。刘氏在清末针对“今之言共产主义者，欲扫荡权力，不设政府，以田地为公共之物，以资本为社会之公产，使人人作工，人人劳动”。然而，“同一作工，而有难易苦乐之不同”。为了解决此一“权利可以平等，而义务不能平等”的问题，他提出其“人类均力说” ：

夫均力主义者，即以一人而兼众艺之谓也。欲行此法，必破坏固有之社会，破除国界。凡人口达千人以上，则区划为乡。每乡之中，均设老幼栖息所。人民自初生以后，无论男女，均入栖息所；老者年逾五十，亦入栖息所，以养育稚子为职务。幼者年及六龄，则老者授以文字，……五年而毕。由十龄至于二十龄，则从事实学。此十年中，半日习普通科学，即知识上之学是也；……半日习制造器械，即民生日用必需之物也。……习艺之期，即限以十年，故年逾二十，即可出而作工。及若何之年，即服若何之工役，递次而迁。及年逾五十，则复入栖息所之中。此均力主义之大略也。(58)刘师培 ：《人类均力说》，李妙根编 ：《刘师培辛亥前文选》，香港三联书店1998年版，第107—108、110页。

文中所谓的“老幼栖息所”，不正是范文澜一分为三之“养老院、幼儿园和学校”吗？刘师培又谓，“工作之时，每日仅以二小时为限，余均休息”；“凡力农作工之暇，均可各择其性之所近，以从事于学”；“每乡设音乐堂，每日必奏乐以娱人民”。(59)刘师培 ：《人类均力说》，李妙根编 ：《刘师培辛亥前文选》，香港三联书店1998年版，第107—108、110页。这不就是范文澜上文所言，“人在这样优良空气中生活着，有作工、读书、娱乐的一定时候”吗？就此而论，刘师培对他的影响既深且远，显然有大大超出既有研究认知之处。(60)刘师培后来又补充道，“不废支配之机关，此社会主义所由劣于无政府主义也。无政府主义虽为吾等所确认，然于个人无政府主义不同，于共产〔无政府主义〕、社会〔无政府主义〕二主义，均有所采。惟彼等所言无政府主义，在于恢复人类完全之自由；而吾之言无政府，则兼重实行人类完全之平等。盖人人均平等，则人人均自由。固与社会主义之仅重财产平等者不同，亦与纵乐学派之主张个人自由者不同也。”刘师培 ：《无政府主义之平等观》，《刘师培辛亥前文选》，第131页。刘氏以上二文皆发表于1907年之《天义报》。包含此两文的完整分析，可见杨贞德 ：《从“完全之人”到 “完全之平等”——刘师培的革命思想及其意涵》，《台大历史学报》2009年总第44期，第93—152页。至少范文澜之乌托邦思想，如同其学术研究的朴学取径一样，同是近于刘师培而远非康有为一路。(61)尽管康有为之《大同书》中亦有“公养之、公教之、公恤之”以取代家庭制度的设计，但萧公权指出，康氏思想与无政府主义的重大差异在于，“后者要取消政府，前者欲见一完整的世界政府。”详见萧公权著、汪荣祖译 ：《康有为思想研究》，台北联经出版公司1988年版，第463页注314。总之，年当十六岁的范文澜原本寄情于自然，爱好游山玩水。但到了三十六岁的他却饱经世故风霜，有了政治上之莫大觉悟，因而“见了真山真水反生气”。这真是风景不殊，正自有心态之异的缘故。

蔡美彪先生称此序“大概是范文澜最早发表的一篇白话文”，“突破了黄侃等人反对白话文的‘师法’”。(62)蔡美彪 ：《旧国学传人 新史学宗师——范文澜与北大》，《学林旧事》，第16—17页。假如其所言不误，那么范氏此举，便颇有在文白之争上宣布自立、改弦易辙的意味，一改从前人们对他身为黄门弟子可能带有的既定印象(抄书而不校书在方法上具有同样的效果)。范文澜自1926年加入中共成为共产党员，再到思想上彻底服膺其自认之马列主义，其中的桥梁正是无政府主义。从“言文一致”的角度来看，此一转变的完成时间，应当是在他编写《水经注写景文钞》的1929年7、8月之间。前后不过短短三年，由此可见世风之激进变化。范氏此一个案，可谓相当程度上呼应沙培德(Peter Zarrow)教授之观察 ：中国的马克思主义史家与西方的自由派史家，两方皆易于忽视无政府主义在塑造中国激进主义(radicalism)的核心作用，从而夸大了马克思主义在初期的吸引力，同时又未能注意到无政府主义与自由主义以及马克思主义之间的诸多联系。(63)Peter Zarrow,China in War and Revolution,1895—1949,London & New York:Routledge,2005,p.140.无政府主义思想在接引范文澜走向马克思主义之路上，确实发挥了不容忽视的转轨作用。然而，身处一九二○年代后期的范氏，在学术研究上大体而言仍趋近于民国时期之主流典范。近代中国学术与思想之间不同步的现象，即使在同一个人身上，也体现无遗。

结 语

经过将近三十年天翻地覆的变化之后，关于诸子之一的“儒家”究竟该如何定位的问题，在1950年代初期出版的《中国通史简编(修订本)》第一编中，范文澜依然主张“孔子确是封建社会集大成的圣人，是中国古代文化的伟大代表人”，“孔子和儒家学说无可置辩的是中国封建文化的主体”，尽管此时他已不再提及任何“民族性”之说。(64)范文澜 ：《中国通史简编(修订本)》第1编，人民出版社1964年版，第201、207，205、201—202，205，200—201，206—207，207，207页。不过若是进一步深究，已成“马克思主义史学五老”之一的范氏其实认为，“孔子学说妥协性多于反抗性，也就很自然的保守性多于进步性”。原因在于此一学说为“士阶层思想的结晶” ：

士是统治阶级的最下一层，当他求仕干禄向上看时，表现出迎合上层贵族利益的保守思想，当他穷困不得志向下看时，表现出同情庶民的进步思想。士看上时多，看下时少，因此士阶层思想保守性多于进步性，妥协性多于反抗性。(65)范文澜 ：《中国通史简编(修订本)》第1编，人民出版社1964年版，第201、207，205、201—202，205，200—201，206—207，207，207页。

换句话说，早年强调是“最适于民族性”的儒家学说，若改从“阶级性”的角度来看，不过是反映出“统治阶级”最下一层的思想特性而已。理由是毛主席曾经说过，“各种思想无不打上阶级的烙印”。(66)毛泽东 ：《实践论》，《毛泽东选集》第1卷，人民出版社1991年版，第283页。范文澜认为这句话“确是不可疑易的真理。”(67)范文澜 ：《中国通史简编(修订本)》第1编，人民出版社1964年版，第201、207，205、201—202，205，200—201，206—207，207，207页。

至于原先由于学问定于一尊，思想受政治压迫，“儒家独行于中国”所导致的“学术消沉”问题，《中国通史简编(修订本)》第一编在描述现象的层次上给出的前后一致的说明为“……整个封建时代里，孔子学说适应统治阶级的需要，随时变化，总是处于显学独尊的地位，不曾有其他学派或宗教推倒它。”(68)范文澜 ：《中国通史简编(修订本)》第1编，人民出版社1964年版，第201、207，205、201—202，205，200—201，206—207，207，207页。关键仍在于阶级分析，而非此前所坚持之思想自由与否的解释。在评价现象的层次上，范文澜也得以辩证地得出总结 ：

孔子是“祖述尧舜，宪章(效法)文武”(《礼记·中庸》篇)的复古主义者，但又是善于用权、“无可无不可”的“圣之时者”(《孟子·万章》篇)，孔子学说含有多面性，所以儒家学派总能适合整个封建时代各个时期的统治阶级的需求，从孔子学说中演绎出各种应时的儒家学说来。(69)范文澜 ：《中国通史简编(修订本)》第1编，人民出版社1964年版，第201、207，205、201—202，205，200—201，206—207，207，207页。

对于孔学与后世的儒家学说，范氏一如既往地有所区隔，如今又能依凭阶级分析以见两者之延续性 ：“孔子学说代表新起的地主，同时又主张维持领主统治”。这是因为“封建领主和新起的地主都属于封建地主阶级，本质是一致的。由于他们对生产资料的关系有些区别，因而在政治上的要求也有些区别，但这些区别并不损害他们的一致性。”(70)范文澜 ：《中国通史简编(修订本)》第1编，人民出版社1964年版，第201、207，205、201—202，205，200—201，206—207，207，207页。而上引总结更有配合马克思主义史学之历史分期的深意存焉。

随着1949年新中国的建立，如何看待以儒家为主的传统文化，成为意识形态领域里的重大问题。长期作为文化英雄(cultural hero)的孔子，此时更具有象征性的意义。在毛泽东强调须去芜存菁的指导方针之下，范文澜所表达的看法极具代表性 ：

中国封建时代已经过去了，当作偶像崇拜的孔子也跟着过去了，但孔子对古代文化的伟大贡献和他在历史上的崇高地位，并未失去。因为他删订六经，保存了三代旧典；因为他创造儒学，形成了中国封建时代的文化核心；他的学说的某些部分，表现了汉民族在文化特点上的某些精神形态……；他的学说，也影响了中国境内外非汉族的各族，在汉族与各族间起着精神联系的作用。孔子基本上是个大教育家，……他给中国人民留下一份珍贵的文化遗产，中国人民必须珍重这一份遗产。(71)范文澜 ：《中国通史简编(修订本)》第1编，人民出版社1964年版，第201、207，205、201—202，205，200—201，206—207，207，207页。

在范文澜看来，孔子的伟大当然无庸置疑，但是他的时代毕竟已经过去了。以孔子为首的文化遗产，如今将在科学的马克思主义的严格检视下，逐一汰除或留存，以供后人瞻仰。这不禁令人想起列文森(Joseph R.Levenson,1920—1969年)关于中国现代思想史的“博物馆化”(museumization)之喻 ：

“人民”在未放弃对“异己文化”承载者之敌意的情况下，能够认识到这些文化已为他们所捕获。如同列宁格勒的“修道院”一样，全中国的宫殿、庙宇和各式各样的遗迹——这些东西与共产主义毫无一致之处，一律为共产主义者据为己有，加以“相对化”并在物质层面上得到了保护。与这些历史遗物相同，孔子在精神上也没有必要被砸碎。所以，孔子也能被保存下来，予以防腐处理(embalmed)，在玻璃柜中剥夺其生命，而非来个文化上的鞭尸(cultural holocaust)。简言之，修复孔子并不是要复兴再生真正的儒学(抑或是内里为儒家的共产主义)，而是将之作为博物馆的收藏品那样加以保存，其目的就是要将孔子从一切活生生的文化中驱逐出去。(72)Joseph R.Levenson,Confucian China and Its Modern Fate:A Trilogy，Berkeley:University of California Press,1968,Vol.Three,pp.76—77，p.79.

列文森的原意是与布克哈特(Jakob Burckhardt,1818—1897年)对话，以共产主义中国为例，说明革命者并非必然不能与上层文化的产物和平共处。然而，他作为新中国的观察家，不幸与范文澜卒于同年，看不到往后的“批林批孔”运动，因而以上述论从后见之明来看难免致误。但就新中国前17年(1949—1966年)的情况而言，列文森依然深具洞见。(73)罗志田受到列文森之启发，梳理清末民初中国士人将传统“送入博物院”的心态，当然早已超出后者论说之藩篱。罗志田 ：《送进博物院 ：清季民初趋新士人从“现代”里驱除“古代”的倾向》，《裂变中的传承 ：20世纪前期的中国文化与学术》，第101—144页。本文则特意抉出列文森之说与晚年范文澜的相关性，或谓后者之于前者论述的代表性，此点为前人所未曾道及。范文澜毕生对于孔子的赞扬，经过本文的梳理之后，可知有其一以贯之之处，并不因五四新文化运动而有所动摇，当年他也未曾将“传统”视为“古董”。不过，在信仰马列主义之后，其价值观已经有了深刻的质变，同一孔子也就成了“博物馆化”的孔子。

依照列文森的分析，阶级观点带来的作用是 ：

孔子只能被归于他自身时代的某个特定阶级。无论是认为他代表“奴隶主”或“封建主”，他只能代表晚周时期。因此，孔子为现代国族留下的只是他曾经存在于历史之中，或者说他现如今已是去阶级的(de-classed) ：也就是说，去除了历史活动力。所以，“以孔子为象征的封建主义制度虽已永远消失，但孔子本人在历史上拥有的声誉却永远受到中国人民的尊重与爱护。”(74)Joseph R.Levenson,Confucian China and Its Modern Fate:A Trilogy,Vol.Three,p.77.笔者颇疑文中引文即出自本文前引之《中国通史简编(修订本)》，待考。无论如何，两者之间惊人的相似性一望即知。

最后，经过民国时期反传统思想之冲击，新旧势力之间无数的牴啎纷争，处于新中国之初的孔子终于来到其辩证式的结局 ：

孔子被从脱轨的(封建)阶级偶像化与(资产)阶级毁灭性中解救出来，成为国族的纪念碑(monument)，既不受崇拜，也不遭破坏。事实上，对于辩证主义者来说，亲西方的现代资产阶级对孔子的鄙视，抵销了前现代的封建阶级对孔子的虔诚。而推动历史朝向无阶级综合理想前进的共产主义者，则令孔子荣誉地退休到万籁俱寂的博物馆之中。……(75)Joseph R.Levenson,Confucian China and Its Modern Fate:A Trilogy，Berkeley:University of California Press,1968,Vol.Three,pp.76—77，p.79.

对于原先困扰于传统与反传统之间的范文澜来说，皈依于毛泽东思想之综合(synthesis)，也是其思想与学术的最终归宿。