康有为与梁启超的未来想象及其历史哲学

(中山大学 中文系，广东 广州 510275)

康有为和梁启超在20世纪初各自完成了其未来主义想象，分别体现在《大同书》和《新中国未来记》中。“大同”出自《礼记·礼运》，意为“天下为公”。康有为《大同书》沿用此意，因该书内容以“至公”为旨。据《康南海自编年谱》载,光绪十年(1884年)康有为已有接近“大同”理想的观念。1887年，康有为又编著《人类公理》，可看作是《大同书》雏形。(1)楼宇烈整理 ：《康南海自编年谱 康南海年谱续编》，中华书局1992年版，第12、98页。《大同书》刊本最早是1913年在《不忍》杂志上发表的甲、乙前两部。康有为见其说与时代氛围不谐，故而秘不示人，此后暗自陆续修订、增补。(2)梁启超 ：《清代学术概论》，上海古籍出版社1998年版，第82页。笔者较赞同的是汤志钧的推断 ：康有为于1901—1902年间在印度大吉岭完成了《大同书》初稿。(3)汤志钧 ：《康有为大同思想与〈大同书〉》，上海人民出版社2016年版，第55—62页。此说其实最早出自梁启超。(4)汪荣祖 ：《从传统中求变晚清思想史研究》，百花洲文艺出版社2002版，第308、307—324页。换言之，康有为大同思想观念体系化完成于1901—1902年间。与康有为一样，梁启超也是在遁逃流亡的途中、远离中国大陆，才展开了其未来主义的想象。1902年，梁启超在日本创办了《新民丛报》和《新小说》两个杂志，在前者上开始连载“新民说”篇什，在后者上连载其政治小说《新中国未来记》。梁启超的未来世界想象，体现在其较为贴近于时代的未来新中国想象中，而《新中国未来记》便是这种想象在小说方面的呈现，同时段《新民丛报》上发表的一系列“新民说”篇什则为这种新中国想象提供了一套意识形态。

汪荣祖等学者在讨论《大同书》的乌托邦思想时，指出康有为这套理论是一种完美的乌托邦，其背后是一元论思维与历史命定论。(5)汪荣祖 ：《从传统中求变晚清思想史研究》，百花洲文艺出版社2002版，第308、307—324页。笔者赞同此点，但更推进一步认为这种观念其实来自基督教传教士在华传播的西方思想。也即是说，大同思想虽源自中国本土经典，但在康有为这里已有了新的变化，尤其是他吸收了李提摩太等人翻译的西学著作，融化成为自己的学说。晚清传教士李提摩太和蔡尔康合译了不少作品，其中有美国作家贝拉米的乌托邦小说《百年一觉》和英国社会学家颉德的《大同学》，在当时影响较大。谭嗣同在其著《仁学》中盛赞《百年一觉》一书中，“千里万里，一家一人，视其家，逆旅也；视其人，同胞也……殆仿佛《礼运》大同之象焉。”康有为曾直言，“美国人所著《百年一觉》书，是大同影子。”梁启超在《西学书目表》中收录此书，并评论道 ：“亦小说家言，悬揣地球百年以后情形，中颇有与礼运大同之义相合者，可谓奇文矣。”(6)何绍斌 ：《越界与想象:晚清新教传教士译介史论》，上海三联书店2008年版，第248页。尽管如此，马悦然和张汝伦等曾对康有为受《百年一觉》的影响提出了反驳意见，认为无法确定康有为是否受此书影响，毕竟康有为并无详细地论及该书。(7)马悦然 ：《从〈大同书〉看中西乌托邦的差异》，《二十一世纪》1995年第6号，第11—15页；张汝伦 ：《现代中国思想研究》，上海人民出版社2001年版，第250—252页。笔者对比了《百年一觉》的原著、汉译本和《大同书》，发现了这几种文本间的关联。

关于《新中国未来记》中未来想象的相关研究有不少。郝田虎指出梁启超现代规划中的种种困难和矛盾。(8)Hao Tianhu,“Liang Qichao’s Modern Project in the Future of New China”,Tamkang Review,38.2,(June 2008)，pp.63—78.王斑一方面看到了梁启超小说中国际性维度，另一方面则指梁启超“诗学民族主义”是一种通往“天下”的国家建设计划。(9)Ban Wang,“Geopolitics,Moral Reform,and Poetic Internationalism:Liang Qichao’s The Future of New China”，Frontiters of Literary Studies in China,6(1) 2012,p.17.这与思想史学者张灏的分析同中有异，同的一面是张灏认为梁启超的新民与国家主义是一致的路向，异的是这种国家主义并非通往天下学说。(10)张灏著、崔志海等译 ：《梁启超与中国思想的过渡(1890—1907)》，江苏人民出版社1995版， 第169—193页。王德威则指出这部小说“以科幻小说的形式呈现了文学与革命的辩证关系，恰恰成为梁启超种种革命理念的现代寓言及未来想象。”(11)王德威 ：《小说作为“革命”——重读梁启超〈新中国未来记〉》，《苏州教育学院学报》2014年第4期。要之，这些讨论都分析了梁启超的未来国族想象，而未曾更进一步思考梁启超思想背后的历史哲学。有感于此，本文既区分康、梁的未来想象，也将进一步分析两者理念背后所支撑的历史哲学，而且必不可免地追溯到这些观念的西学来源。

一、《大同书》 ：千禧年论与《百年一觉》的影响

前辈学者曾指出《大同书》的逻辑起点是“佛教的神秘主义”(12)杨念群 ：《佛教神秘主义 ：〈大同书〉的逻辑起点》，《广东社会科学》1989年第3期；金观涛、刘青峰 ：《理想主义与乌托邦 ：〈大同书〉中儒家与佛教的终极关怀》，《二十一世纪》第27期，1995年第2号，第53—61页。，以及该书中兼具了中国所独有的儒家和佛教的终极关怀，也即是说康有为此书的思想来源主要是中国传统的。这可能忽略了康有为早在百日维新之前，就已与传教士有频繁的接触，阅读到不少汉译西学著作。康有为甚至还登门拜访过李提摩太，对其表示相信“上帝的慈爱”，愿意与传教士合作改造中国。(13)[英]苏慧廉著、关志远等译 ：《李提摩太在中国》，广西师范大学出版社2007年版，第224页。简言之，康有为思想固然有传统的一面，但如果不能理解西学对其的影响，则无法深入理解《大同书》和康有为思想的复杂性。

笔者认为，康有为理想的未来世界，是一种千禧年主义，其影响源头在于西方基督教传教士。李提摩太和蔡尔康合译的《百年一觉》(1891年始在《万国公报》以《回头看纪略》为题连载)，其理念模型正是千禧年主义。千禧年主义虽源自基督宗教的历史哲学，它在现代思想界也有不小的影响，黑格尔、马克思的历史哲学便是其现代分身。在康有为之前的中国语境里，则还有太平天国的神学观念也具备了千禧年主义的种种特征。

《百年一觉》的原著《回头看》出版于1888年，书中的故事是从1887年开始展望未来的想象。然而，故事是倒叙，状态是未来完成时。故事发生在113年后的2000年(新千年)，波士顿人伟斯德(Julian West)开始回溯讲述过去百余年间的历史。作者贝拉米出生于一个基督教牧师家庭，而此书则是一部基督教色彩极为浓厚的政治宣传小说。主人公伟斯德(Julian West)这个未来新人的名字中，“West”为“西方”，而“Julian”一词对应的是其拉丁语原义“上帝之子”，故而伟斯德是为“西方，上帝之子”。《百年一觉》里的世界，是一个实现了世界和平、均贫富、人人平等的美好社会。这是一种典型的千禧年论。

有多处的文本相似性表明，康有为的《大同书》受到了《百年一觉》的影响。康有为在《大同书》中所设置的世俗世界里，人生在世的义务是先由公政府教育养护二十年，进而按其才能为公政府工作二十年，此后则退休养老。这种设想源自《百年一觉》一书。在《百年一觉》中，未来世界中的人们在二十一岁前接受政府教育养护，是为“在塾读书之时”，而二十一至四十五岁则是工作时段，前三年是“学事”，又加一年学习专门技术，二十五岁正式工作，四十五岁正式退休养老。“至四十五岁以后，即可以安闲，国家俱有赐养，虽其家子孙不能无养，而国家视人如一家，凡有老病，俱与以养给。”(14)[英]李提摩太译 ：《百年一觉》第6章，广学会1898年版。英文原文见Edward Bellamy,Looking Backward,2000—1887,New York:New American Library,Penguin Books Ltd,2000,p.42.下文凡引李氏汉译本，不再赘注。由此可见，在《大同书》中，康有为所设想的未来世界里个人对政府的义务，几乎抄袭自《百年一觉》，虽然康有为稍有调整。

《百年一觉》中作者借主人公引用了丁尼生的一首诗《洛克斯利田庄》，并大作发挥，充分展示了作者的设想 ：人类将迎来永久的世界和平和一个世界政府。该诗汉译如下 ：“我凭借人类最远大的眼光，向未来展望，/看到世界的远景和一切将要出现的奇迹。/一旦战鼓停息，军旗偃藏，/人类的议会厅里将出现世界联邦。……”(15)[美]爱德华·贝拉米著、林天斗等译 ：《回顾 ：公元2000—1887》，商务印书馆2011年版，第112页。诗人展望的未来远景是世界和平，人类各族合一，出现了一个世界联邦。这也是千禧年论调。《百年一觉》虽未译出此诗，但与此诗相近的一些思想观念，在汉译文却是常见这种进步主义和世界和平理念。“人类的议会厅里将出现世界联邦”这一句，对传教士来说肯定是备受鼓舞的，尽管其表面刻画的是世俗的世界。《大同书》中乙部“去国界合大地”第二章《欲去国害必自弭兵破国界始》一节，设想了一个所有民族国家完全消失了的和平世界，此时全球仅剩一个“公政府”，以帮助维持秩序。(16)康有为 ：《大同书》，上海古籍出版社2014年版，第69、75页。这种世界和平和世界政府的设想，也是源自《百年一觉》。

《大同书》中还提及“俄弭兵会即开大同之基。”(17)康有为 ：《大同书》，上海古籍出版社2014年版，第69、75页。这里的“弭兵会”可以回溯到《万国公报》上对“中东战纪”(甲午战争)诸多报导和讨论。此前林乐知和蔡尔康编辑的《中东战纪本末》一书，影响巨大，其中便有“弭兵会”一节，专论世界和平大会。将“世界和平大会”译为“弭兵会”是蔡尔康的发明。康有为看到了《万国公报》或《中东战纪本末》上关于“弭兵会”的讨论，故而有此种阐发。不同的是，《百年一觉》里对民族和国家还是颇为推崇，而《大同书》则完全废除了国家的存在。在《大同书》的未来世界里，人类凭借世界和平大会的盟约，废弃了国家制度，产生了一个服务全球的大联邦政府。这样的世界理想，在康梁两人此时的世界主义和未来主义想象中皆有出现。梁氏在其为康有为所撰的传记中早就指出 ：康氏之大同世界中的公政府，即为大联邦政府。其中，“大联邦之宪法务极简。联邦既成，则兵尽废，但有警察，而无海陆军。礼运所谓讲信修睦也。此义西人发之者固甚多。今后数百年间亦断不能行。而其为天下之公理，为将来世界所必至，盖不可诬也。”(18)梁启超:《南海康先生传》，《梁启超全集》，北京出版社1999年版，第491页。后一句则是梁启超对康氏理论的肯定。这种国家消失、永久和平、全球一体，也属于千禧年论的世俗再现。

《大同书》主要内容是去除世间诸苦而达未来的理想世界——这种预设也是源于《百年一觉》。《百年一觉》最后一回回目便是“诸苦必救”。在小说预设的新千禧年，伟斯德一时恍惚，误以为自己仍处于19世纪末，故而对他人大谈特谈上帝爱人，怜悯世间种种穷苦。但伟斯德很快醒觉，发现自己已到了未来世界，再也回不去了。“至是心方明白，此两千年之事，殊非梦也，从前一些苦况已过，贫民现已均富矣，想至此，乃跪而感谢上主，成全此救世大事。”《百年一觉》全书终结也有深意 ：伟斯德跑到花园里，跪倒在女主人公仪狄面前忏悔，并表达了对上帝感恩之情。在这里，这个花园就是一个新的伊甸，而他们便是千禧年的两位新人。要之，《百年一觉》原书就是一部具有浓厚基督教色彩的未来主义小说。李蔡的中译本，已去除了大量的基督教内容。当康有为读到《百年一觉》时也便只看到其外壳，即一个去除了各种苦难的完美社会。更关键的是，康有为将其中的基督教内容，完全替换成了他所信从的儒教和佛教。

千禧年主义，是一种基于直线时间型态之上的历史进步观念，它预设了历史终结式的未来世界。无论是从所处的时间点，还是社会发展状态看，《百年一觉》里的未来世界是明显的千禧年世界。《大同书》中所谓去除诸苦，世界大同，直至极乐世界，也是一种千禧年式理念。康有为的大同世界，依照公羊三世说而建立其模型，三世说的终点是太平世。康有为对太平世的描摹，是社会主义式的，如同《百年一觉》中所设置的种种公平美满的局面，比如“去乱界治太平”(大同公政府)、“去类界爱众生”(众生平等)、“去苦界至极乐”等等。尤其是“去苦界至极乐”一节中，居处之乐、舟车之乐、衣服之乐、器用之乐，净香之乐、沐浴之乐、医视疾病之乐、炼形神仙之乐、灵魂之乐，都是列举大同世界里去尽诸苦、享受极乐的状态。最后“炼形神仙之乐”“灵魂之乐”，则是关涉未来世界的个人精神追求。康有为认为，“盖神仙者，大同之归宿也。”(19)②康有为 ：《大同书》，第291、291—292页。然而，仙佛之虚幻，不可形状，使得这种人类最终的精神追求，更是难以把握。也即是说康有为的理论堕入了玄虚的状态。这种论述，用以替代千禧年主义中的弥赛亚回归的环节，可见康有为刻意回避基督教但又无法自洽之处。康有为辩解道，“耶教以尊天爱人为诲善，以悔罪为末断为悚恶，太平之世，自能爱人，自能无罪；知天演之自然，则天不尊，知无量众魂难立待于空虚，则不信末日之断，耶稣之教，至大同则灭矣。”②在康有为看来，基督教到了大同世界自然而然就消失了，而此时唯有孔教能传，但唯有佛教方能安置个人的灵魂。故而佛最大，孔其次，耶最小，这就是《大同书》中诸宗教的等级序列。

要之，《大同书》全书分十部分，除第一部分为“入世界观众苦”外，后续九部分分别是破除九界(国界、级界、种界、形界、家界、业界、乱界、类界和苦界)，大同世界的模型是超然的、稳定的、不变的，也即是一个终结的、封闭的未来，因而可以确定这是一种千禧年主义。然而基督教千禧年论，被康有为换成了两部分，一是一个统治俗世的世界政府，二是安置灵魂的仙佛境界。

二、梁启超的《新中国未来记》及其未来想象

晚清时康梁都充分肯定了小说的社会功能，尤其是对未来世界的想象所起的批判和改造社会的作用。所谓未来想象其实也是一种乌托邦，而乌托邦的性质之一便在于其对现实有批判的功能。康有为曾指出，小说中的未来想象有助于启发民智。比如，“其(《日本书目志》中的小说)怀思奥说，若《佛国不思议》《未来之面》《未来之商》《世界未来记》《全世界一大奇书》《世界大演说会》《大通世界》《月世界》《一周新日本》《新太平记》《南海之激浪》，皆足以发皇心思焉。”(20)康有为 ：《日本书目志》，蒋贵麟主编 ：《康南海先生遗著汇刊》(十一)，台北宏业书局有限公司1987年版，第735页。梁启超的未来想象则充分地显示在为中国之“新”而开出的药方 ：作为一种新型意识形态的《新民说》和作为寻求未来发展方向的《新中国未来记》。在《新中国未来记》绪言中，梁启超自道该书是为发表其政见，此类书“于中国前途，大有裨助。”即“兹编之作，专欲发表区区政见，以就正于爱国达识之君子。”(21)⑤梁启超 ：《新中国未来记》，广西师范大学出版社2008年版，第3、12—13页。

《新中国未来记》中孔觉民回叙中国过去六十年历史，将分为六个阶段。每一阶段即为十年，这个中国是不断进化，向前发展的。“第一预备时代。从联军破北京时起，到广东自治时止。第二分治时代。从南方各省自治时起，至全国国会开设时止。第三统一时代。从第一次大统领罗在田君就任时起，至第二次大统领黄克强君满任时止。第四殖产时代。从第三次黄克强君复任统领时起，至第五次大统令陈法尧君满任时止。第五外竞时代。从中俄战争时起，到亚洲各国同盟会成立时止。第六雄飞时代。从匈加利会议后以迄今日。”⑤从这一段进化发展论可知，在梁启超的想象图景中，中国的未来是联邦共和制度。自小说发表的1902年始，第一个十年实现广东自治。第二个十年从南方各省自治开始，到全国性的国会开设为止。这是模仿美国联邦制度而建设的新的中国。第三个十年“罗在田”就任统领。罗在田者，爱新觉罗氏“见龙在田”，清廷皇帝在过渡时代被拥立为大统领(大总统)。第三四个十年间，黄克强两次连任大总统。所谓“黄克强”者，黄种人抵御强敌。第四五个十年间，继任总统是为陈法尧。即师法尧舜圣贤，因而陈氏也是一位贤良总统。自此始亚洲各国联盟，到了第六个十年全球进入了和平时代，签订了万国和平合约。这逐步进化的国家发展形态，暗隐的是梁氏的未来世界图景和进步主义论调。在这个图景中，中国不断进化，变成了联邦共和国，至未来的六十年，发展成世界强国，甚至与外国竞争并殖民外国，最终发展到了世界和平的时代。这种渐进主义，有纲有目，逐渐进阶，看起来要远比大同世界更符合当时的现实需要。

梁启超的观念也曾受李提摩太影响。1895年10月至1896年2月，梁启超曾任李提摩太的私人秘书，受其影响颇深。(22)顾长声 ：《从马礼逊到司徒雷登—— 来华新教传教士评传》，上海书店出版社2005年版，第295页。梁启超在《新中国未来记》中使用了未来完成时的倒叙方式，无疑正是受《百年一觉》影响的。《百年一觉》原书使用的正是未来完成时的叙事方式。在小说的开篇，主人公伟斯德在波士顿城某学院历史学部，开始倒叙从2000年至1887年间发生的种种事情。因而《百年一觉》中处处可见过去(19世纪波士顿/美国)与现在(2000年/新千禧年)的种种对比。《新中国未来记》也与此类似，开篇即写京师大学校文学科内之史学部遍邀名家演讲历史。该小说开篇倒叙，便是在这部小说发表(1902年)的一甲子后(1962年)。此时“正系我中国全国人民举行维新五十年大祝典之日。其时正值万国太平会议新成，各国全权大臣在南京已经将太平条约画押。”(23)梁启超 ：《新中国未来记》，第6、7、7页。梁启超预设的是1912年中国维新完成，转型成为了新的现代民族国家，而到了1962年各国在南京一起签订了“万国太平会议”——正好是在南京条约签订(1842年)的两个甲子(120年)之后。这“万国太平会议”正是康有为《大同书》中提及的“弭兵会”，对应的正是《百年一觉》一书中所引丁尼生的诗句“一旦战鼓停息，军旗偃藏，/人类的议会厅里将出现世界联邦。”

《新中国未来记》并非完篇，但从第一回“孔觉民演说近世史，黄毅伯组织宪政党”便可见梁启超所设想的中国未来发展道路。小说的开篇是万国会议已经签订了和平合约，各国代表来参观中国举办的世界博览会。“那时我国民决议在上海地方开设大博览会，这博览会却不同寻常，不特陈设商务、工艺诸物品而已，乃至各种学问、宗教皆以此时开联合大会。”(24)梁启超 ：《新中国未来记》，第6、7、7页。在这里康有为的另一位弟子狄葆贤(平等阁主人)有评点曰“是谓大同”。(25)梁启超 ：《新中国未来记》，第6、7、7页。对狄而言，未来新中国所处的太平之世，可谓大同之世。梁启超小说中的博览会，也是世界学术联合大会，这可看作是1893年芝加哥世界博览会的翻版。1893年，美国芝加哥举办了一次世界博览会，名为“世界哥伦布博览会”，意在纪念哥伦布发现美洲大陆四百周年。主办方表示，这次博览会展现了美国在当前取得的伟大成就，不仅仅是物质的充裕、技术的先进，而且美国人关心精神性的、伦理性的问题也更胜他国之人。于是，美国趁着这次超大规模的集会，在芝加哥艺术博物馆举办了首次“世界宗教大会”，这是一次研讨世界各国宗教的联合大会。这次会议在中国还是有一定的影响的。1893年，李提摩太曾在《万国公报》上征文，将所征得的两篇文章《儒论》和《道教论》，并翻译成英文，提交给了“世界宗教大会”。(26)Kung Hisen Ho,“Confucianism”,& Li Baoyuan，“Taoism,A Prize Essay”,in J.H.Barrows eds.The World’s Parliament of Religions,Vol 1.Chicago:The Parliament Publishing Company,1893,pp.596—604,& Vol 2,pp.1355—1368.会议结束后，锡兰僧人达摩多罗来到上海，拜会李提摩太和杨文会。当梁启超提及博览会时，他是知晓这一事件，还读过《万国公报》上的征文，也有可能还读过另一位传教士傅兰雅记录芝加哥世博会的作品《美国博物大会图说》(上海格致书室1893年版)。

《新中国未来记》中展现的未来世界，国族并未消亡(康有为的大同世界中便已废弃)，而是和平共处——中国和平崛起，变得强大，四方来朝。更重要的是，梁启超并非如康有为那样设置一个历史终结的未来。梁启超在小说中展现的未来，包含了一种不断进步的观念。在该书绪言中，梁启超自道，“国家人群，皆为有机体之物，其现象日日变化，虽有管葛，亦不能以今年料明年之事，况于数十年后乎！”(27)梁启超 ：《新中国未来记》，第4页。国家和族群有如一种有机体，这其实是一种社会进化论。另一关键是梁氏认为国家社会这种有机体，将来会“日日变化”，并无终结。在绪言里，他还指出，“人之见地，随学而进，因时而移，即如鄙人自审十年来之宗旨议论，已不知变化流转几许次矣。”(28)梁启超 ：《新中国未来记》，第4页。这种有机进化的观念，正是梁氏“流质易变”的性格。梁氏后来在《清代学术概论》中自我反省其思想观念常常变化，有时竟然是“不惜以今日之我，难昔日之我。”(29)梁启超 ：《清代学术概论》，第86、89—90页。这即是《大学》第三章所云“苟日新，日日新，又日新。”不断地反省、不断地革新自己的思想，向前进步。康梁之不同，在20世纪初已完全不同，这已体现在两人的未来想象上，同时也体现在两人的行动和为学态度上。梁氏后来自我总结道，“启超与康有为最相反之一点，有为太有成见，启超太无成见。其应事也有然，去治学也亦有然。有为常言 ：‘吾学三十已成，此后不复有进，亦不必求进。’启超不然，常自觉其学未成，且忧其不成，数十年日在旁皇求索中。故有为之学，在今日可以论定；启超之学，则未能论定。”(30)梁启超 ：《清代学术概论》，第86、89—90页。这也是梁氏在《新中国未来记》中展现的未来世界的一种处世哲学，即永远前进、没有预设终点。

三、两种历史哲学 ：千禧年论和可臻完善说

康有为的理想过于高远，在现实无法落实，又加上政治失败，进入民国后参与复辟更是反时代潮流之举。康氏的大同世界，更像是一个“无邦之世界”。萧公权曾认为维新梦破使康有为“逐渐漠视迷惘的世界，而转向超脱的领域，甚至超越‘大同’。至此，他不再是一社会思想家或乌托邦家，而扮演了‘无邦’的先知角色。”(31)萧公权 ：《康有为思想研究》，汪荣祖译，新星出版社2005年版，第281页。康梁两人在维新失败遁逃海外之时，梁比康对当前中国生存发展的任务有更深层的认识，而康比梁的思考更为深远，弊处是康将儒学改易成孔教，对儒学普遍主义极度夸大，直至如同吹胀无度的气球只能以自我破裂而终。与康有为是梦想家、狂人不同，梁启超是现实的工程师，以呼唤建设新中国为务。康梁两人对民族国家和宗教的不同看法，决定了两人所采取的实现手段，最终导致了两者全然不同的走向。

如果我们以现代历史哲学的视角来观察，康有为的大同世界更接近于千禧年论。千禧年论是源于基督教的一种末世说，预见了一个末日式的、历史终结式的世界。梁启超的现代民族国家则更靠近于“可臻完善说”(perfectibilism)的模式——这是开放的，不断靠近的，永无终结的过程。千禧年论的结构是封闭的，最终走向的是历史的终结。可臻完善论者有可能持未来不可知论，对历史终结说几乎没任何兴趣，更多的是关注世俗社会的发展。“在可臻完善论中，知识的进步通常同理性的进步有关，后者(理性)又同道德的进步有关，道德的进步又以功利主义方式同更大幸福相关。”(32)[英]格鲁内尔著、隗仁莲译 ：《历史哲学批判的论文》，广西师范大学出版社2003年版，第53，40—45、43页。即是说，可臻完善论者较为希望摆脱宗教的束缚，重视新知识(科学和理性)，认为这是人类未来的基奠。在可臻完善论者的观念里，未来是开放的，没有终结的，只可被无止境地接近。千禧年论和可臻完善论，这两个属于历史哲学的思辨范畴，也与现代性挂钩。比如，“现代性是未完成的方案”这种说法要比“现代性是不可能完成的方案”更具有神学的意味，前者所谓“未完成”即意味着“终会完成”，这是千禧年论的变种，而后者则是可臻完善论的构架。

可臻完善论是一种改良主义，而千禧年论往往导向的颠覆式革命，以求换来新天新地。“可臻完善论者与千禧年论者都认为历史是一个改善的过程。对前者而言，这一过程是相对平坦的、自律的、无痛苦的过程，对后者而言，它是一系列的灾难、危机和动荡。一个是均变论者，另一个是突变论者。……可臻完善论者希望通过逐渐的不间断的改良过程创造的‘超人’，在千禧年论者看来，只能通过大灾难的烈火来炼就。……(两者都)同样需要一种精心制作的乌托邦。”(33)[英]格鲁内尔著、隗仁莲译 ：《历史哲学批判的论文》，广西师范大学出版社2003年版，第53，40—45、43页。后者让人们联想到了太平天国运动。简要而言，太平天国运动，就是一种中国化的千禧年论在背后起引导的作用。从这方面讲《大同书》的大同理想和现实手段，并不协调。1902年康有为曾明确地反对暴力和革命，认为自上而下的改良道路才是正确选择，而且目前的做法还只能是选择君主立宪制度。“去乱界治太平”，太过高远，应先搁置不论。1902年前后的梁启超，则从一开始的改良立场，到与在日的孙中山一派(革命派)时相过从，转而倾向革命，而到1902年写作《释革》一文重释“革命”时又指出暴力革命的危害，转而转变为推动道德革命。梁启超的不断变化，正是一种可臻完善论的实际表现。事实上，可臻完善论适合于为保守的、改良的立场辩护，而千禧年论则完全是革命的倾向，千禧年式的乌托邦往往可作为指导革命的有效理论。

要之，康有为接受了社会进化论，改造了公羊三世说，同意历史会不断前进、并有其最终的目的(大同之世)。这种千禧年论，带有激进革命的色彩。与康相似的是梁启超也接受了社会进化论，还接受了革命的理论(后有所调整)，但梁所持的是可臻完善论，即不断进化，没有终点。梁启超的那些“日新”“不惜以今日之我，难昔日之我”等论调，便是“可臻完善论”的再现。千禧年论者需要提供一套完备的理论体系，需要面面俱到，预告解答了可能面临的各种质疑，相对而言较具原创性、系统性，也更复杂深邃。可臻完善论者不需要提供一套完备的理论，甚至不需要清晰的理论体系，他们凭借的更多是当下的社会的或历史的理论，解决的是当下的、现实的问题。梁氏的学说，也与此类似。最后，讨论康梁的思想差异、未来想象的差异，以及背后的历史哲学观念，其重要意义则是有助于更深入地思考近现代中国时段种种现实的或想象的历史的复杂性。