于阗国王李圣天供养人服饰研究*

陈菊霞 王 祯

10 世纪初，当曹议金荣任归义军节度使后，他积极采取措施改善与中原王朝和周边各政权之间的关系，其中就包括与于阗王室联姻。在934年，他将自己的女儿嫁给了于阗国王李圣天①J. Hamilton, Manuscrits ouïgours du Ⅸe-Xe siècle de Touen-houang, Paris：Peeters, 1986, No.16, pp. 93-96；荣新江、朱丽双：《于阗与敦煌》，兰州：甘肃教育出版社，2013年，第154页。。这样，作为曹氏家族成员之一的李圣天供养人画像就出现在了敦煌石窟中。

敦煌石窟现能观赏到的于阗国王画像有四身，分别在莫高窟第4、98、454 窟和榆林窟第31 窟。这四身全都是李圣天的画像②陈菊霞、李珊娜：《于阗国王李圣天供养人像及其相关问题》，国家图书馆《文津学志》待刊。，其中以莫高窟第98 窟的画像质量和保存现状最好。下面就以第98窟李圣天的画像为主，并结合其余三身来谈谈他的服饰特征。

第98 窟李圣天的供养人像位于主室东壁门南列北向第一身，像高2.82 米，宽1 米有余，堪称莫高窟中画像最大、身份最高的供养人。他高鼻、大眼，蝌蚪式的八字胡，看上去仪表堂堂，俨然是位俊郎和威严的帝王。

我们知道，于阗是西域大国，更是西域南疆之强国，其古代居民属塞种（Saka），按常理，李圣天的服饰应该有较强的民族特色，然而，令人意外的是，敦煌石窟中的李圣天却身着中原帝王服。当然，这种特殊现象必有其缘由。据正史记载，在天福三年（938），李圣天派遣使者马继荣入贡中原。后晋遣供奉官张匡邺和判官高居诲前往于阗国册封李圣天为“大宝于阗国王”。当高居诲一行历经二年到达于阗时，高居诲记录了初次看到李圣天的情景。他说：

遂至于阗。圣天衣冠如中国。其殿皆东向，曰“金册殿”。有楼，曰“七凤楼”。③《新五代史》卷七四《四夷附录》，北京：中华书局，1974年，第918页。

从这一记载来看，李圣天是非常爱慕和崇尚汉文化的，他不仅“自称唐之宗属”①《宋史》卷四九○《外国传》于阗条，北京：中华书局，1977年，第14106页。，而且，身体力行仿效唐的礼仪制度，这应该是他身着中原帝王服的重要原因。

一 衣裳

第98窟的李圣天画像，为玄衣纁裳②《尚书全解》卷八《禹贡》云：“郑氏云：‘染纁者，三入而成，又再染以黑，则为緅，又复再染以黑，则为缁。玄色，在緅缁之间。其六入者，是染玄纁之法也’”。参见［清］永瑢、纪昀：《文渊阁四库全书》第55册，1986年，第167页。，玄衣的两肩绘日、月，表示肩负重荷，光照人寰③崔岩、刘元风、郑嵘：《敦煌莫高窟第98窟于阗国王李圣天供养像服饰图案研究》，《艺术设计研究》2017年第4期，第44页。。由于李圣天为四分之三侧面像，其右袖章纹不全，只露出一部分虎纹。有学者认为这不属于十二章纹范畴④崔岩、刘元风、郑嵘：《敦煌莫高窟第98窟于阗国王李圣天供养像服饰图案研究》，第44页。。其实，这是种误判，此乃宗彝纹，唐孔颖达正义：“宗彝者，谓宗庙彝尊之饰，有虎、蜼二兽”⑤《礼记正义》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1326页。，寓意智勇双全。左袖章纹主要是云纹和升龙纹，下有黼纹（斧形）和粉米纹。左袖的升龙为双翼、四爪，这一造型与其周围环绕的云纹都与唐代懿德太子墓石棺纹样相近。玄衣的领袖缘边装饰有团花和半团花相间的纹样。衣襟上有黻纹（两弓相背）。

莫高窟第454 窟和榆林窟第31 窟李圣天的玄衣肩部除有日、月章纹外，还有北斗七星等星辰纹。第454 窟李圣天的右袖升龙上方有团凤图案，这应该是十二章中的华虫图案。蔡沈注《尚书》云：“华虫，雉，取其文也，会绘也”⑥《大学衍义补》卷九十《冕服之章》，《文渊阁四库全书》第713册，第49页。。杨炯《公卿以下冕服议》云：“华虫者，雉也。雉身被五彩，象圣王体兼文明也”⑦《旧唐书》卷四五《舆服志》,北京：中华书局，1975年，第1947页。。梁武帝时创新性地把皇帝衮服上的华虫由雉的形象改为凤凰，认为凤凰既可以与衮服上的龙对应，又可以与臣下冕服上的雉区分开来，正可以凸显皇帝的尊贵身份⑧顾凡颖编著：《历史的衣橱：中国古代服饰撷英》，北京：北京日报出版社，2018年，第90页。。

我们知道，衣裳有常服、公服、朝服、祭服四等。从“玄衣者，是为祭服”⑨《旧唐书》卷四五《舆服志》，第1931页。之记载知，李圣天穿的是祭服。武德七年（624），唐高祖颁布新律令，规定天子之冕服有六等，分别是大裘之冕、衮冕、鷩冕、毳冕、绣冕、玄冕⑩《旧唐书》卷四五《舆服志》，第1936～1937页。。关于第98窟李圣天穿的帝王服，有的学者写作衮冕段文杰：《敦煌石窟艺术研究》，兰州，甘肃人民出版社，2007年，第112页。，也有学者写作玄冕谭蝉雪：《敦煌石窟全集·敦煌服饰画卷》，香港：商务印书馆，2005年，第208页。。我们先将《旧唐书》关于衮冕和玄冕的记载录下：

《旧唐书·舆服志》记载皇帝的衮冕云：

衮冕……玄衣，纁裳，十二章，（八章在衣，日、月、星、龙、山、华虫、火、宗彞，四章在裳，藻、粉米、黼、黻。衣褾、领为升龙，织成为之也。）各为六等，龙、山以下，每章一行，十二。白纱中单，黼领，青褾、襈、裾,黻（绣龙、山、火三章，余同上）。革带、大带、剑、珮、绶与上同。舄加金饰。诸祭祀及庙，遣上将、征还、饮至、践阼、加元服、纳后、若元日受朝，则服之。①《旧唐书》卷四五《舆服志》，第1936页。

《旧唐书·舆服志》记载皇帝的玄冕云：

玄冕服，衣无章，裳刺黼一章。余同绣冕，蜡祭百神、朝日夕月則服之。②《旧唐书》卷四五《舆服志》，第1937页。

从玄冕“衣无章”来看，李圣天毫无疑问穿的是衮冕。其实，有唐一代，在唐高宗和玄宗的两次服制改革下，已经废止了除衮冕之外的五种冕服，皇帝在各种祭祀礼仪上只服用衮冕③华梅等著：《中国历代〈舆服志〉研究》，北京：商务印书馆，2015年，第190页。。段文杰先生指出，敦煌石窟中帝王穿衮冕，符合飨庙之义④段文杰：《敦煌石窟艺术研究》，第323页。。

冕服上的饰件和图纹都深有寓意，《尚书·益稷》唐孔颖达正义：

顾氏取先儒等说：以为日、月、星取其临照；山取能兴云雨；龙取变化无方，华取文章，雉取耿介；……藻取有文；火取炎上；粉取洁白，米取能养；黼取能断；黻取善恶相背。⑤《尚书正义》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第142页。

赵连赏先生总结说：中国古代服饰作为一种文化的载体，在其发展的过程中，加载了人与天地、人与自然万物、人与礼仪的种种内涵，其中也包含着人们对现实生活的美好愿望。冕服上所饰用的各种部件和图纹是这些内涵和愿望的集中体现⑥赵连赏：《中国古代服饰图典》，昆明：云南人民出版社，2007年，第81页。。

二 冕冠

第98窟的李圣天头戴冕冠，其綖⑦冕冠的顶部，有一块长方形的木板，叫“綖”。顶平直，上饰北斗七星、一对鎏金走龙和五朵莲花。这与《宋史·舆服志》记“冕版以龙鳞锦表，上缀玉为七星”⑧《宋史》卷一五一《舆服志》，北京：中华书局，1977年，第3522页。之记载大致相符。其中莲花装饰蕴含佛教寓意。冕版前后各垂六旒，每旒由十二或十四颗红、绿玉珠相间穿缀。按《旧唐书·舆服志》记载，冕版应垂十二旒⑨《旧唐书》卷四五《舆服志》，第1936页。，但敦煌石窟中的帝王像多垂六旒，如莫高窟第220窟主室东壁《维摩诘经变》中的帝王像。对于这一现象，沈从文先生说：“但冕前垂旒只六条，似不大合。或出于西北偏远地区壁画，不免比较草率”⑩沈从文：《中国古代服饰研究》（增订本），上海：上海书店出版社，1997年，第235页。。冕下为金宝冠冕板下面筒状的冠体称作“武”。如《礼记·玉藻》云：“缟冠玄武”。郑玄注：“武，冠卷也”。参见《礼记正义》，第1476页。，由盘龙缠绕，并镶满翠绿宝石。头后系有打花结的红绢带，垂至肩背部，这种头后系带的风俗是于阗本民族的特征。如《宋云行记》记述于阗国王的冠式云：“王头着金冠似鸡帻，头后垂二尺生绢，广五寸以为饰”①杨衒之撰，范祥雍校注：《洛阳伽蓝记》，上海：上海古籍出版社，1978年，第271页。。

李圣天的其余三身画像的冕冠大体相似，但也稍有差异。如：榆林窟第31 窟的冠圈上装饰的不是盘龙，而是右为凤鸟，左为火焰宝珠的纹样。此外，虽然他的垂旒已漫漶，但每旒的最后一颗绿玉珠清晰可见，从前后旒各残存五颗绿玉珠来看，其冕冠垂的是五旒。

莫高窟第454窟李圣天的冕冠綖顶除了北斗七星，前后两端还各有二座山形装饰物，另有一条环绕于冠顶，垂于身前的“天河带”。宝冠两侧下垂丝带，系于下颔，这应该就是所谓的“紘”。《三礼图》卷二云：“纮，一条属两端于武。”②冕冠，戴在头上的部分叫武。参见《三礼图》卷二，［清］永瑢、纪昀《文渊阁四库全书》第100册，第920页。《周礼纂训》解释云：“以一条绳先属一头于左旁笄上，以一头绕于颐下，向上于右旁笄上绕之，垂为饰，云属于武者，据笄贯武，故以武言之。”③《周礼纂训》卷十七，《文渊阁四库全书》第100册，第92页。与此类似的记述又见于《礼记集说》，其云：“纮，谓组，上属于冕，屈从颐下，度而还上属于冕，以中央宽缓，象土之含物也。”④《礼记集说》卷四十三，《文渊阁四库全书》第117册，第854页。但从第454 窟李圣天冕冠来看，此紘的用法没有那么繁杂，只是从宝冠（即武）底端左右两边各垂一条丝带于颔下相系而已，并没有与武上之笄发生关联。又据《礼记注疏》知，天子之冕为朱紘⑤《礼记注疏》卷四十八云：“是故昔者天子为藉千亩冕而朱紘。”《文渊阁四库全书》第116册，第281页。。李圣天的脑后有一根细线，向上穿过宝冠左侧笄孔而垂下，其尾端垂一小三角形的绵团物。《旧唐书·舆服志》有“黈纩充耳”之记载。颜师古说：“黈，黄色也，纩，绵也。以黄绵为丸，用组悬之于冕，垂两耳旁，示不外听。”⑥《资治通鉴》卷一百三十八条，北京：中华书局，1956年，第4338页。这一物件应该就是黈纩，象征不听谗言也。莫高窟第4窟李圣天的画像也有黈纩。从第454窟李圣天冕冠上的纮和黈纩的戴用方式来看，与正史记载已出现明显差异，这或许是五代时期的特色吧，也甚或是李圣天自己的改制。

李圣天的冕冠精致大气，由于镶满玉石，更显华美与富贵。这正应了“君子无故，玉不去身，君子以玉比德焉”⑦《礼记》卷六，上海：上海古籍出版社，1990年，第173页。的说法。当然，这样不吝用玉，也与于阗盛产美玉有关。

三 佩剑、耳饰、指环

自隋代开始，帝王冕服佩玉剑，这不仅是出于彰显武力的目的，还有“显其能制断”⑧《毛诗注疏》卷二十一，《文渊阁四库全书》第69册，第624页。的寓意⑨顾凡颖编著：《历史的衣橱：中国古代服饰撷英》，第50页。。据隋制，衮冕佩“鹿卢玉具剑”，而《旧唐书》则为大裘冕所佩⑩据《隋书》卷十二记载，衮冕佩鹿卢玉具剑。《旧唐书》卷四五记载，大裘冕佩鹿卢玉具剑。。所谓“鹿卢玉具剑”，《古衣服令》云：“鹿卢玉具剑，今见其物，盖方环也，有辘轳，铜转纽耳”《通雅》卷三十二引《古衣服令》，《文渊阁四库全书》第857册，第626页。。但李圣天腰间佩的这把玉剑，并非史书所载的“鹿卢玉具剑”，其剑柄端很独特，为拇指压于食指的拳形。谭蝉雪先生说，这种拳形是密教四拳印之一的如来拳，此印相表示地、水、火、风、空等五大法性之理趣。由此看出，这种玉剑融入了浓重的佛教色彩①谭蝉雪：《敦煌石窟全集·敦煌服饰画卷》，第208页。。

李圣天垂耳珰，双手小指戴指环，且耳珰和指环都镶嵌大颗绿宝石。虽说我们的先祖早有穿耳之举，但进入战国以后，直止唐宋，中原地区的汉族男子多不穿耳②高春明：《中国服饰名物考》，上海：上海文化出版社，2001年，第400～402页。。吴静芳、田华说：“从敦煌壁画形象资料来看，唐时期少数族有戴耳饰的风俗，而唐时期汉人虽然在服装、生活、文化各方面受到少数民族及印度的影响，但佩戴耳饰在当时却并不风行。”③吴静芳、田华：《敦煌莫高窟中古时期耳饰研究》，《敦煌研究》2005年特刊，第53页。可见，李圣天佩戴耳珰和指环，当是包括于阗在内的西域地区流行的风俗。

四 蔽膝

李圣天腰围蔽膝。蔽膝，又作“芾”“祓”“韨”等，因垂至膝前蔽障膝盖而得名。中原汉族帝王的蔽膝大多为朱色。蔽膝上所饰纹样历代不同，“有虞氏服韨，夏后氏山，殷火，周龙章”④（清）孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》卷三一《明堂位第十四》，北京：中华书局，1989年，第856页。，后逐渐固定为帝王皆用龙、火、山三章。郑玄注：“山取其仁可仰也，火取其明，龙取其变化也，天子备焉。”⑤《礼记正义》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1491页。李圣天的蔽膝上有四爪无翼龙纹、云纹和火纹，其龙短小而四肢细长。蔽膝下缘为绿地菱格花纹，此绘画效果与敦煌藏经洞出土的唐代十样花纹夹缬绢十分相似⑥崔岩、刘元风、郑嵘：《敦煌莫高窟第98窟于阗国王李圣天供养像服饰图案研究》，第45页。。

李圣天其余三身画像的蔽膝漫漶严重，已无法辨识原有图案。

五 舄

李圣天足登高头双齿赤舄。按《周礼》记载：“王吉服有九，舄有三等。赤舄为上，冕服之舄。”⑦（清）孙诒让撰，王文锦、陈玉霞点校：《周礼正义·天官冢宰·屦人》，北京：中华书局，1987年，第620页。郑玄亦注曰：“复下曰舄……舄有三等，赤舄为上，冕服之舄。”⑧《周礼注疏》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第693页。可见，舄是与冕服配套使用的一种复底礼鞋，鞋面为绸缎，鞋底加一层木底以防泥湿。之所以定“赤舄为上”是因为“赤者盛阳之色，表阳明之义”⑨《周礼订义》卷十四，《文渊阁四库全书》第93册，第227页。。由此，天子在参加祭祀、朝会等最隆重的场合穿赤舄。

舄有繶、絇、纯之饰。如《周礼注疏》云：“舄、屦有絇、有繶、有纯者，饰也”⑩《周礼注疏》卷八，《文渊阁四库全书》第90册，第156页。。这三种装饰都用丝绦制成谭蝉雪：《敦煌石窟全集·敦煌服饰画卷》，第208页。。贾公彥对它们的镶饰位置作了说明：“繶者，牙底相接之缝，缀条于其中。絇，谓屦头状如刀衣，以条为鼻，或谓用缯一寸，屈之为絇，所以受系穿贯者也。纯，以为口缘也。”《六家诗名物疏》卷三十一《赤舄》，《文渊阁四库全书》第80册，第351页。

可见，繶是嵌于鞋底与鞋帮之间的丝绦。絇是鞋头上翘部分，犹今之鞋梁，两头有孔，可以穿结鞋带①叶大兵、钱金波主编：《中国鞋履文化辞典》，上海：上海三联书店，2004年，第165页。。纯是鞋帮的口缘边条。舄首制成絇形，还有警示之意。如《三礼图集注》云：“拘，著舄屦之头，取自拘持，为行戒，使常低目，不妄顾视也。”②《三礼图集注》卷八《舄》，《文渊阁四库全书》第129册，第120页。

舄上的繶、絇、纯都用同色，而且，它们的颜色取决于舄的颜色。如果是配冕服的赤舄，则用黑色的繶、絇、纯。如《礼书》云：“赤舄配冕服而黑絇、繶、纯。”③《礼书》卷十五，《文渊阁四库全书》第130册，第962页。

第98窟李圣天的赤舄上可以看到繶、絇装饰，而纯因被裳所遮盖，无法视见。

六 持物

莫高窟第454 窟中的李圣天双手捧香炉；榆林窟第31 窟是双手拱于胸前持曲柄香炉。而莫高窟第4、98窟中的持物相同，均左手握曲柄方形板，上置香炉，右手拈花。

就敦煌石窟供养人来说，是一窟之中身份最高、辈份最长，或最重要的人物才能持香炉。像第98、454窟这样的曹氏家族窟，只有每壁最前列的人物才持香炉。如第98窟南甬道列西向第一身曹议金和北甬道列西向第一身张议潮都手持曲柄香炉；第454 窟甬道列西向第一身曹议金和北甬道列西向第一身人物也都手持曲柄香炉。此外，回鹘天公主（包括曹议金的回鹘夫人和嫁给回鹘可汗的曹议金女儿）、于阗皇后与公主等女性也持无柄手炉。像莫高窟第4、98 窟李圣天将香炉放在曲柄方形板上供养的现象还是极少见的。

另外，莫高窟第4、98窟的李圣天右手拈花，这也是敦煌供养人极为少见的持物。第4窟的李圣天，右手拿的是雪莲花。这种花多分布在新疆天山和青藏高原等地。李圣天右手所拈的当是天山雪莲。第98窟李圣天右手所持的是一种绿叶黄花的植物，从花型和叶型来看，似乎是迎春花。

七 地神承托双脚

作为供养人画像来说，莫高窟第98窟于阗国王李圣天还是有一些独特之处。如他不像其他供养人那样是直接脚踩地毯，而是由从地涌出的半身女神托举其双脚。这位女神，又称地神、源自印度的prithivî（大地神），佛教称之为坚牢地神，因其位列佛教十二天之一，也称地天。段文杰先生和《敦煌石窟·莫高窟》第四卷关于第98 窟于阗国王供养人像的《图版说明》均指出，李圣天双脚有地神承托，是受于阗毗沙门天王像的影响④段文杰：《敦煌艺术论文集》，兰州：甘肃人民出版社，1994年，第235页；敦煌文物研究所编《敦煌石窟·莫高窟》第五卷，北京：文物出版社，1987年，第212页。。因为敦煌藏经洞出土的纸本和雕版毗沙门天王像就是由坚牢地神承托双脚的。如P.tib.2222《毗沙门天王像》、P.4518（27）《毗沙门天王像》和由节度使曹元忠发起雕刻的一批“大圣毗沙门天王”版画⑤如S.painting245等。。此外，斯坦因在和田的热瓦克佛寺也挖出由地神托举双脚的天王像。

关于供养人由地神承托双脚的现象，莫高窟第98窟不是孤例。新疆库车县克孜尔尕哈石窟第13、14窟中也各有两身王族供养人双脚是由地神托举的①贾应逸和祁小山先生将这两个洞窟的开凿年代定在6-7世纪。参见贾应逸、祁小山：《印度到中国新疆的佛教艺术》，兰州，甘肃教育出版社，2002年，第363页。。彭杰对此做过研究，认为其图像来源于于阗，是据《金光明经·坚牢地神品》绘制②彭杰：《库车克孜尔尕哈石窟壁画中的地神》，《西域研究》2007年第3期，第64～72页。。在随后由梁涛和彭杰合作撰写的《于阗的地神图像及其流变》一文中又重申了此意，他们说“库车克孜尔尕哈石窟以及敦煌的地神在图像表现上是受到了于阗同类作品的影响”，“在龟兹、敦煌两地不约而同出现了地神自地涌出、双手托持王族供养人的图像，直观地反映出于阗、龟兹国王对《金光明经》的青睐有加”③梁涛、彭杰：《于阗的地神图像及其流变》，《东南文化》2009年第2期，第118页。。当然，梁涛和彭杰的这一观点是受到了松本文三郎的影响。松本先生认为，这种由地神承托双脚的毗沙门天王像是《金光明经》影响的结果，因为其《坚牢地神品》有这样的记载：

尔时地神坚牢白佛言：“……世尊！随是经典所流布处，是地分中敷师子座，令说法者坐其座上，广演宣说是妙经典。我当在中常作宿卫，隐蔽其身于法座下，顶戴其足”。④（北凉）昙无谶译《金光明经·坚牢地神品》，《大正藏》卷十六，大正一切经刊行会，大正十四年（1926年），第345页。

松本先生据该记载认为“此言地天是守护讲说经典者，想来也适用于兜跋毗沙门天像”⑤松本文三郎先生认为，“兜跋毗沙门天只不过是通常的毗沙门天的一种特殊形象，也可以说只是镇护国土的武神而已”。本文所论及的由地神承托双脚的毗沙门天就属于兜跋毗沙门天的一种。参见［日］松本文三郎著、金申译：《兜跋毗沙门天考》，《敦煌研究》2003年第5期，第36～37页。。梁涛和彭杰进而指出，第98 窟于阗国王李圣天和新疆库车县克孜尔尕哈石窟第13、14 窟王族供养人与地神的组合图像源起于毗沙门天王与地神的组合图像⑥梁涛、彭杰：《于阗的地神图像及其流变》，第119页。。然而，不久，梁涛、彭杰、再帕尔·阿不都瓦依提又联袂撰文驳析了松本先生的上述观点，进而提出，地神与毗沙门天王结合的图像，即前人所谓的兜跋毗沙门天像，其绘制依据主要是于阗的建国传说，与《金光明经》并无直接关系⑦梁涛、彭杰、再帕尔·阿不都瓦依提：《于阗地神图像流变相关问题再探》，《敦煌研究》2009年第5期，第73页。。如《大唐西域记》记载：

王甚骁武，敬重佛法，自云“毗沙门天之祚胤也”。昔者此国虚旷无人，毗沙门天于此棲止。……其王迁都作邑，建国安人，功绩已成，齿耋云暮，未有胤嗣，恐绝宗绪。乃往毗沙门天神所，祈祷请嗣。神像额上，剖出婴孩，捧以回驾，国人称庆。既不饮乳，恐其不寿，寻诣神祠，重请育养。神前之地忽然隆起，其状如乳，神童饮吮，遂至成立。智勇光前，风教遐被，遂营神祠，宗先祖也。自兹已降，奕世相承，传国君临，不失其绪。故今神庙多诸珍宝，拜祠享祭，无替于时。地乳所育，因为国号。⑧（唐）玄奘、辩机著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》，北京：中华书局，2000年，第1006～1008页。

这则关于于阗建国的传说表明，于阗国始祖是从毗沙门天王额上剖出的，所以历代于阗国王都自云“毗沙门天之祚胤也”。类似的记载又见于《大慈恩寺三藏法师传》、藏文文献《于阗国授记》《牛角山授记》和敦煌藏经洞出土的《于阗国教法史》。彭杰认为：“于阗王族自认毗沙门天是其父系，因为始祖得到大地之乳的哺育后而成长，遂以之为国号。此处实际上他们已视大地女神是其母系，从中折射出对地神的尊崇”①彭杰：《库车克孜尔尕哈石窟壁画中的地神》，第68页。。

其实，古正美先生早就指出，“毗沙门天王和于阗王共同护持于阗的信仰在6 世纪初期或更早于于阗国成立之后，我们在7 世纪初期的中文文献便见到此信仰有进一步与于阗的建国传说及王统成立说结合的现象”②古正美：《于阗与敦煌的毗沙门天王信仰》，《2000年敦煌学国际学术讨论会文集·历史文化卷》（上），兰州：甘肃民族出版社，2000年，第34～66页。。另外，史苇湘先生和沙武田也将第98窟于阗国王李圣天与地神的组合图像与于阗建国传说和毗沙门天王信仰联系起来，史先生说：由于绘塑天王脚下有地神护持，于阗国王既是毗沙门后代，也就是他的化身，故在画像上也享有此种殊荣③史苇湘：《于阗国王供养像》辞条，《敦煌学大辞典》，上海：上海辞书出版社，1998年，第179页。。沙武田说：

于阗兴盛毗沙门天王信仰，毗沙门天王是于阗的守护神，于阗国王又是毗沙门天王胤嗣……因此发展到曹氏归义军时期，在绘制于阗国王供养像时，在以一般供养人画像表达的同时，又把于阗国王所包含着的宗教意义即与于阗的毗沙门天王信仰密切关联的层面在图像中尽可能地表现了出来，以于阗国王脚下的坚牢地神为代表。④沙武田：《敦煌石窟于阗国王画像研究》，《新疆师范大学学报》2006年第4期，第27页。

以上的讨论对我们理解于阗国王李圣天与地神的结合图像大有裨益。首先，这种图像样式的出现是受到了毗沙门天王与地神结合图像的影响。其次，这种借用方式与于阗建国传说密切相关，因为于阗国王是毗沙门天王之“祚胤”，所以他也以地神承托，以此神化自我。再次，就地神承托毗沙门天或王族供养人这种图像样式，与《金光明经·坚牢地神品》不无关系。总之，于阗国王李圣天与地神的结合图像是于阗建国传说、于阗毗沙门天王信仰，以及《金光明经》在西域盛行等综合影响的结果。

综上所述，由于于阗国王李圣天自称唐之宗属，又仰慕汉文化，所以他的服饰仿效中原帝王服饰。如头戴冕冠，身着衮冕，其冕冠装饰和衮冕章纹也都基本符合中原服饰制度。此外，由于于阗国王自称毗沙门天之祚胤，极力推崇佛教，所以，李圣天的供养人画像多处体现佛教特征。1、第98窟李圣天头上有华盖，华盖两端还各有一身飞翔的童子飞天护持，这在石窟供养人中是极为罕见的。他享有与佛一样的礼仪待遇，应该是君权神圣化的表现。2、第98窟李圣天冕版上装饰有五朵莲花，佩剑柄端是密教四拳印之一的如来拳形，其双脚有地神承托等，这都是佛教因素的表现。当然，作为西域大国的于阗王，其服饰的一些细节也能体现其民族特点。如李圣天垂耳珰，双手小指戴指环，头后系有垂至肩背并打花结的红绢带，手持天山雪莲等。还因于阗盛产美玉，所以他的冠饰镶满玉石，这使他看上去比一般的男性供养人更显富贵和威严。