从见俗见人到见心理见性格——论《蒙古风俗鉴》民俗志写作动机与旨趣

作为中国现代民俗学组成部分，蒙古族现代民俗研究学术自觉起点较早，其标志为《蒙古风俗鉴》。但该书于1918 年成书后便被遗忘，1981 年才被发现和整理出版。目前，相关研究论著已有百余篇（部）。学者们从民俗学、哲学、宗教学、历史学、经济学、教育学、社会学等多角度进行解读，阐发其多方面的学术价值。该书固然有跨学科研究的潜在价值，但首先应归属于民俗学范畴。它是蒙古族第一部现代学术意义上的民俗志，对蒙古族现代民俗研究具有奠基性的贡献。

民俗志写作动机

《蒙古风俗鉴》作者罗卜藏全丹①《蒙古风俗鉴》作者名字在以往有过罗布桑却丹、罗布桑悫丹、罗卜桑确丹、罗卜桑全丹等不同的汉字写法。新译详注本译者那日萨从日本发现了《蒙古风俗鉴》作者的照片，因照片上有“罗卜藏全丹”字样，便借此确定了汉字写法。那日萨还修订了罗卜藏全丹在原稿中有关自己生平方面的诸多笔误。本文参考那日萨的修订，对罗卜藏全丹生平简介也作了必要的修补。参见罗卜藏全丹：《〈蒙古风俗鉴〉新译详注》，那日萨译注，沈阳：辽宁民族出版社，2019 年。（1973—1928），蒙古语名巴音陶格陶，汉语名白云峰，别号罗子珍，内蒙古卓索图盟喀喇沁南（左翼）旗人。他自幼学习蒙古文、汉文、满文，后习得藏文和日文。1890 年任苏木章京职，1894—1897 年出公差到哲里木盟调查登记喀喇沁旗散居于该盟各旗的户民男丁，游历哲里木盟。1897 年，他产生出家的念头，到雍和宫当喇嘛，攻读藏文佛经。1903 年，他参加理藩院考试，获“古西”称号。1908 年在满蒙文高等学堂任教，1908 年10 月或1909 年10 月赴日本东京外国语学校任教，受聘至1912 年，后回国。1912 年8 月，第二次应邀赴日本任教，1914 年回国。1915—1918 年撰写《蒙古风俗鉴》。1928 年去世。

阿兰·邓迪斯说：“民俗学家可能更加接近了个人为什么讲故事、唱民歌等等这个恒久的问题的答案，但民俗学家在收集民俗时首先具有的动机，却很少被考虑到。……为了给这个问题作一个满意的回答，或许有必要研究有关民俗收集者的背景。”②[美]阿兰•邓迪斯：《民俗解析》，户晓辉编译，桂林：广西师范大学出版社，2005 年，第1 页。的确，想要读懂一部民俗志，首先应读懂其作者的写作动机。那么，《蒙古风俗鉴》作为蒙古族第一部现代学术意义上的民俗志，其作者罗卜藏全丹的写作动机到底是什么呢？动机产自于内因与外因的合力，且最终作用于人并成为人的行为动力。

先看内因。罗卜藏全丹所处的时代是中国近代半封建半殖民地社会，国内矛盾的加剧和帝国主义势力的侵入，使原本就积贫积弱的蒙古族地区政治、经济、社会秩序土崩瓦解，面临政治动荡、经济萧条、人口锐减、文化落后的严重危局。此时已成长为蒙古族知识精英的罗卜藏全丹，接二连三地受到残酷现实的打击，备受心灵煎熬。

第一次打击来自于1891 年10 月发生于内蒙古南部，波及辽宁、吉林、河北三省的金丹道武装暴乱。18 岁的罗卜藏全丹在苏木章京的任上仅一年便经历这次暴乱，目睹了十多万同胞惨遭屠杀，幸存者们流离失所，逃往异地。

第二次打击来自于1894—1897 年在哲里木盟查丁造册的经历。罗卜藏全丹写到：“若是在他旗多年居住的户丁较多，原旗就会每五年一次派出散户调查差官，为此从旗里拿着印文，游历调查远方各旗，若寻得本旗户民则登名入册。”①罗卜藏全丹：《〈蒙古风俗鉴〉新译详注》，那日萨译注，沈阳：辽宁民族出版社，2019 年，第267—268 页。卓索图盟喀喇沁旗在哲里木盟各旗居住的跨盟“户丁较多”，是因为在金丹道暴乱中该旗大批民众逃至哲里木盟，从而改变了地区间的人口结构。办完差事后的罗卜藏全丹心情沉重，甚至有了厌世思想。他写道：“观察了解游历之地区，无世俗之念，落发愿至西召之城为喇嘛，如此断念渐行至北京。”②同上，第294 页。一个知识精英兼年轻官员，在怎样的情形下会产生落发为僧的念头呢？应该说，这次游历让他切身体会到蒙古族社会的真正危机其实来自于内部，那腐朽颓败的贵族官员、残酷森严的等级制度、奄奄一息的经济财政、愚昧落后的民众思想等，成为蒙古族近代社会无法治愈的综合顽疾。他看到就在几年前惨遭金丹道暴乱重创的蒙古族同胞们竟然毫无觉醒进取之意，反而愈发颓废，愈发走向衰亡边缘，由此他受到心灵阵痛，直至有了厌世思想。这次游历也为他日后撰写《蒙古风俗鉴》积累了大量关于蒙古族社会、政治、经济、文化、宗教、风俗等方面的素材。

第三次打击来自于蒙古族贵族和官员。罗卜藏全丹前后两次向蒙古族上层提出有益的建议，但均遭拒绝。前次，大概在获得“古西”称号的前后，他抱着发展文化教育必有益于民族振兴的想法，向来京的蒙古族贵族官员提议翻译书本之事，但没有得到响应和支持。再次，民国三年（1914）其居住奉天时，为提振经济，向官员提议以新方法发展畜牧业，又遭拒绝。③同上，第296—297 页。这令他气愤不已，对蒙古族贵族官员彻底失望，不久之后便开始了《蒙古风俗鉴》的写作。关于写书，他愤然地提到：“想着您到死也不会醒悟，将您众人生前所作所为给予真实指出，专门如您所愿平添勇气撰写完备。”④同上，第298 页。他甚至写到：“吾为投生蒙古而感到委屈。”⑤同上，第298 页。

可见，来自外界的几次沉重的打击让罗卜藏全丹几近绝望，这在他心中内化为悲愤，而这个悲愤又需要向外宣泄，于是就在外界压力的内化与内心悲愤的外化之结点产生了一种愤然提笔的写作动机。绝望、悲愤与委屈凝结成一行行犀利辛辣的文字，组成《蒙古风俗鉴》的20 万言，“全方位、立体式地展现了在清朝统治下的蒙古地区，特别是在内蒙古东部以卓索图盟为核心地区的蒙古民俗以及蒙古民族走向落后、衰败的全景。”①罗卜藏全丹：《〈蒙古风俗鉴〉新译详注•译序》，那日萨译注，沈阳：辽宁民族出版社，2019 年，第1 页。

再看外因。据记载，1908—1914 年间罗卜藏全丹两次赴日本任教，熟练地掌握了日语，后迎娶一位日本女子为妻，还曾带着日本妻子回乡探亲。②武国骥、李凤鸣：《我国近代蒙古族进步思想家罗布桑却丹——〈蒙古风俗鉴〉作者生平调查记》，《内蒙古师大学报（社会科学版）》，1985 年4 期。以罗卜藏全丹久居日本的生活经历和日语水平来看，他应该能直接阅读当时在日本出版的民俗学读物，从而受到日本民俗学家柳田国男等人的影响。对此，学者们也几乎都予以认同。③满都呼、多兰等编著：《罗布桑却丹研究》（蒙古文），海拉尔：内蒙古文化出版社，2000 年，第217—224 页。从时间上看，柳田国男早期著作陆续出版之际，罗卜藏全丹正好居住在日本，而《蒙古风俗鉴》的写作在柳田国男《后狩词记》出版后的第六年才开始，因此罗卜藏全丹完全有可能受到柳田国男民俗学著作的影响。

据色音的研究，罗卜藏全丹在日本的时期正好与日本民俗学创立期相重叠。柳田国男（1875—1962）与罗卜藏全丹（1873—1928）系同代人。柳田国男于1909—1910 年间出版了《后狩词记》《石神问答》《远野物语》等著作，当时还有民俗学人创办了《民俗》杂志（1912），这些可能影响了罗卜藏全丹。虽然尚未查证罗卜藏全丹与日本民俗学界人士有直接接触，但可以肯定《蒙古风俗鉴》所采用的民俗分类法与当时日本的民俗分类法相似。《蒙古风俗鉴》采用的是广义民俗分类法，几乎包罗万象，这与日本民俗学先驱者之一坪井下五朗（1863—1913）的广义民俗分类法相像。日本早期民俗学家们基本上持进化论的观点，这与罗卜藏全丹以变迁的眼光观察民俗也很相像。④色音：《〈蒙古风俗鉴〉的民俗学价值》，《中央民族学院学报（社会科学版）》，1992 年1 期。

有趣的是，柳田国男与罗卜藏全丹从事民俗学工作的经历也很相似。据乌日古木勒的研究，柳田国男是在一次旅行调研之后开始了民俗志写作。1908 年5—8 月间，他在日本九州做了三个月的调查旅行，采录狩猎野猪的古老习俗，查阅地方文献，1909 年写出日本最初的民俗志《后狩词记》。⑤乌日古木勒：《柳田国男民间文学思想研究》，北京：中国社会科学出版社，2016 年，第78 页。罗卜藏全丹则在哲里木盟进行三年的查丁造册工作，顺便搜集到了大量的民俗素材。另外，柳田国男也像罗卜藏全丹那样，向官方提出有益的建议而遭到拒绝后，才放弃原来的工作并转向了民俗学研究。20 世纪20 年代，柳田国男在日本农商务省农务局工作之际，目睹了日本农村经济的恶化和农民生活的惨状。由于同情农民，他感到日本农业政策需要改革，因此提出一些有利于农民的政策主张，但没有得到日本农务局的采纳，于是他非常失望，放弃农政学，转向民俗学研究。⑥同上，第79 页。

柳田国男与罗卜藏全丹，一个是日本现代民俗学之父，一个是中国蒙古族现代民俗研究开拓者，他们从事民俗工作的契机和撰写民俗志的动机如出一辙。在时间上，罗卜藏全丹的经历发生在前，柳田国男的经历发生在后，以各自的命运轨迹平行发生和发展，并无明显的交互影响关系，而柳田国男等人的民俗学著作很有可能直接影响了罗卜藏全丹，对其民俗分类思路提供了启发和参考。早期民俗学家们的经历虽是平行的，但作品却有影响关系，由此构成中日现代民俗研究形成与发展史上的一道独特风景。

民俗志写作旨趣

《蒙古风俗鉴》是在时局动荡，民族面临生死存亡之际写成的民俗志，在写作背景与动机上同和平时期的民俗志截然不同。虽然20 世纪80 年代以后雨后春笋般出现的大量的蒙古族民俗志基本上都以它为模型和范例，①陈岗龙：《蒙古民俗学的现代转型与民俗志写作的反思》，《民间文化论坛》，2005 年第1 期。但在写作旨趣上相去甚远。可以说，一些后世的民俗志只取了其骨架，而忽略了其魂魄，并没有完整地继承其衣钵。应该说，后世民俗志同《蒙古风俗鉴》的重要区别在于民俗志写作旨趣方面。即，一些后世民俗志是狭义的，是学科化、标准化的民俗志，只见俗不见人，有明显的模式化和平面化特征，给人以刻板的印象；《蒙古风俗鉴》则是广义的，有时代性和地域性，虽然在范畴与体系上较为宽泛，但能够见俗见人见心理见性格，是立体化、个性化的，是生动的。《蒙古风俗鉴》的这些优点值得我们反思和借鉴。

乌丙安曾说：“在民俗学史上每当把民俗作为客观对象研究时，往往忽略民俗的主体是‘人’，而去过多地关注了笼统的‘民众’或相当抽象的‘人民’；或者索性就抛开了‘民’而去只热心关注民俗现象，这是不符合民俗学作为人文学科的科学性质和科学使命的。”②乌丙安：《民俗学原理》，沈阳：辽宁教育出版社，2001 年，第65 页。不仅民俗学需要见俗见人，社会学也要见社会见人。费孝通曾说：“我过去关于社会学的研究工作最大的缺点是见社会不见人，我费了不少笔墨来描写社会结构，……而没有讲过一个个人怎样在这套规矩里生活。……我的缺点就在讲了社会生活的共相而没有讲在社会里生活的人的个性。只画了乐谱，没有听到琴音，只看了剧本，没有看到台上演员的精彩表演。这个自我批评也适用于我过去十年的小城镇研究。”③费孝通：《学术自述与反思》，北京：生活•读书•新知三联书店，1996 年，第287 页。因此，我们应该对照前人的成果，去查找今天研究中的不足。

罗卜藏全丹的《蒙古风俗鉴》由于没有受到后世民俗学学科规范的严格束缚，所以写得较为自然且自由。其中，不仅可以见俗见人，而且可以见人的心理和性格。书中还贯穿了两个视角，一是比较的视角，一是批评的视角。作者在描述各类民俗事象时，更多地采用了比较的视角，而在描述人的心理和性格时，更多地采用了批评的视角。有时比较与批评的视角又并行同构。

罗卜藏全丹在描述蒙古房屋这个民俗事象时写道：“元朝时期，虽然建有板升房（平房），但并不多，虽然建有塔寺，却都是藏式建筑。明朝时期，长城附近居住的蒙古人曾建板升房居住。清朝时期，蒙旗地区板升房很是流行，因大清皇帝的公主嫁给蒙古诺颜们，所以各旗以砖瓦石材之类建造房屋，称之为青房。”④罗卜藏全丹：《〈蒙古风俗鉴〉新译详注》，那日萨译注，沈阳：辽宁民族出版社，2019 年，第21 页。这里分元明清三个朝代三个阶段来描述了“板升房”这个民俗事象，并对该民俗事象在三个朝代的演变过程做了纵向的历时视角的比较。接下来又引入横向的共时视角：“从事农业的人们房屋居住习俗也改从汉习了。从事非农业的蒙古地区仍以先前旧习生活，逐水草放牧，在营帐、‘布尔阁’中居住生活着。”⑤同上。两段描述由纵向历时视角转向横向共时视角，在纵深开阔的时空中展示了描述对象历史的和现实的较为饱满的信息，文字少却有张力。后世的民俗志缺乏这样的描述，作者们往往只盯着描述对象，生怕跨过专业边界，较少左顾右盼，更少进行跨地域跨民族的比较。有了比较，就会看出差距，随之也会产生批评。罗卜藏全丹在描述蒙古服装这一民俗事象时写道：“那时尽管人们知道要穿好，却不知依四季变化制作衣服，只有冬夏两季的衣服而已。冬春两季穿大毛羊皮袍，直到夏季。夏秋两季穿单长衫或贴辅层的袍子。人们虽然做各种样式袍子，却不穿裤子。”①罗卜藏全丹：《〈蒙古风俗鉴〉新译详注》，那日萨译注，沈阳：辽宁民族出版社，2019 年，第23 页。这里依然有一年四季历时视角的比较，同时对不讲究换季服装的习俗提出了批评。

民族心理是民族成员情感思维特质等精神现象的总和，往往在特定地域环境或长期历史进程中形成。习俗可承载民族心理，民族心理也受到习俗的滋养和塑造。在民俗志写作中，只要不机械地停留于某一具体民俗的事物或行为层面，而稍加审视民俗事象深处的心理层面，就会让民俗的主体即人自然而然地浮出水面，也会让民俗志的描述变得立体可感。心理描述在《蒙古风俗鉴》里俯拾皆是，由此也凸显了特定时期蒙古人的群像。

如罗卜藏全丹描述“拉脚贸易”：“按照与汉人交易蒙古人福大之言的路子，蒙古人信以为真，张扬逞能，轻视土地和牲畜，仰仗于福气，不加吝惜挥霍货物，贪婪于职级、爵衔，并喜欢享乐的原因在此。”②同上，第192 页。寥寥几笔，不善于经营贸易却自以为福大命大的蒙古人的心理和形象生动地跃然于纸上。蒙古族地区的商业贸易不发达，人们在日常生活中没有形成成熟的商业规则和习俗，对商业贸易的认识也一直很单纯，更不善于贸易过程中必备的设防心术，日久而形成轻信、逞能、炫富的心理，也养成了挥霍、享乐的恶习。对其中的原因，作者也做过一番分析：“蒙古人自古放牧牲畜而已，绝不精耕细作，但是服兵役的民户众多，都喜欢自身安逸，断不愿遭一星半点的罪，因此做任何事情更喜欢使唤他人。”③同上，第99 页。罗卜藏全丹的观察和描述入木三分，由心理到习俗，再由习俗回到心理，给人以深刻印象。

罗卜藏全丹不仅对习俗深层的民族心理进行了揭露与批评，还以大量的篇幅讨论了蒙古人的民族性格。色音称：“在中外民俗学史上，（像罗卜藏全丹这样）把人的性格气质也当作民俗文化的有机部分来加以研究的人比较罕见。”④色音：《〈蒙古风俗鉴〉的民俗学价值》，《中央民族学院学报（社会科学版）》，1992 年1 期。罗卜藏全丹不仅把人的性格作为民俗的有机部分，而且由民俗引申出民族性格，并毫不留情地批评了当时部分蒙古族人的性格。

罗卜藏全丹主要分析和批评了蒙古族贵族和官员的性格，把他们的性格分为三个等级。“诺颜的品性有三种：上等诺颜贵族是睿智、精明性格，其中有许多好善乐施的诺颜。中等之人懒惰者居多，喜好享乐，不爱劳作却愿意从军，易生气、怒吼、吵架斗殴，但又十分畏惧打官司。下等贵族之人暴戾、狂躁，贪图蝇头小利，见他人之物便眼馋，多有盗取客人财物行为，如若住客在其家中寻问被盗物品，则变脸抵赖，不肯返还偷盗之物。这样的贵族世家实则成为‘贼盗世家’。因而汉人普遍认为蒙古人是‘有佛心贼眼的’，如此称呼蒙古人是由于上述缘故。任何事情都不可一概而论，任何地方都有善恶之人，此乃世间之常理。”⑤罗卜藏全丹：《〈蒙古风俗鉴〉新译详注》，那日萨译注，辽阳：辽宁民族出版社，2019 年，第260 页。在罗卜藏全丹笔下，上等贵族官员精明又伪善，中等贵族官员是懒惰而享乐、好斗而怯懦的矛盾体，下等贵族官员是暴戾而贪婪的卑劣之徒。这样一群上层阶级的恶劣名声玷污了整个蒙古族群体。对此，罗卜藏全丹痛心疾首，所以在《蒙古风俗鉴》里做了上述分类分析，想以此为普通蒙古人正名。对普通百姓，罗卜藏全丹没有进行等级化分类分析，而是概括在一个综合的评价之下：“蒙古血统之人的真品质，就通常普遍之性格而言，先豪放而后温顺，心地善良脾气大，平素交往之性情大底如此。”①罗卜藏全丹：《〈蒙古风俗鉴〉新译详注》，第260 页。他对蒙古族女性的评价很高，“蒙古妇女天生品行优良，极少有懒惰者。从古至今出现了许多知名的极富智慧、庄重、高傲的妇女。不失蒙古古代礼节而遵循之，此皆有赖于妇女之能力，至今能治理一旗之妇人、夫人真正多出自蒙古姑娘。”②同上，第263 页。

上述文字中闪烁着罗卜藏全丹思想的亮光。第一，罗卜藏全丹把《蒙古风俗鉴》变成当时蒙古人心理与性格的镜鉴，把蒙古人心理与性格中的优劣展示得一览无余。第二，作为蒙古族学者，罗卜藏全丹真挚坦诚地对待了本民族成员的心理与性格这一敏感问题，并没有刻意包庇遮丑，而是冷静公允地加以描述和评判，此间有局内人的立场，同时也兼顾了旁观者的视角，坚持了一种客观评判的精神。这是他作为一名学者，已具备近代人文社会科学精神和理性精神的具体表现。第三，作为近代的知识精英，罗卜藏全丹的思想是进步的。他把官员贵族等上层阶级的性格分为三个等级来剖析，一针见血地指出其劣根性，却没有把类似分析模式套用到普通平民的性格剖析上，而且他极其尊重女性，对蒙古族女性的评价很高。在他的评价体系中，平民的性格与女性的性格要远优于贵族官员的性格，这是一种平民为上的平等思想，与近代启蒙思想一脉相承。他思想中的闪光点就是对平等与革新的追求。这与中国近代维新思想和西方近代启蒙思想一脉相承。他对上层阶级的批评、对普通平民的剖析、对蒙古族女性的尊重和高度评价等，皆出于其革新思想和启蒙思想。罗卜藏全丹在北京居住多年，受到中国近代维新思想的影响，后来又东渡日本，在东京居住几年，通过日本接受了西方启蒙思想的影响，由此形成了自己的思想立场和独立的科学精神。他的革新思想、启蒙思想、理性精神在当时来讲具有很大的进步意义。

结 语

《蒙古风俗鉴》成书于乱世，有别于和平时期的民俗志。后世的民俗志大多都是只见俗不见人，《蒙古风俗鉴》则不仅见俗见人，而且见人的心理和性格，并贯穿了两个视角，一是比较的视角，一是批评的视角。这些优点值得我们反思和借鉴。民俗志不能只见习俗与行为，而应该见俗见人见心理见性格见生活，这样才能做到回归生活、回到日常，也才能直面正在经历巨变的社会，把民俗学构建成名副其实的“当下之学”。