换装与砍牛：贵州蓝靛瑶葬礼中的亲属交往实践

一、问题的提出

亲属制度一直是人文社会科学研究领域颇受关注的议题。早期对中国汉人亲属制度的研究以海外汉学家居多，他们以局外人的视角，发现中国亲属关系的呈现方式极为繁杂。华琛认为，美国亲属制度是双边型的，但在中国的华南地区，父系关系最为重要。①张冠梓：《哈佛看中国•政治与历史卷》，北京：人民出版社，2010 年，第124 页。弗里德曼则将研究的触角延伸到宗族与国家的关系层面，他基于福建、广东等地的宗族个案，提出了中国亲属制度研究的“宗族模式”。②[英]莫里斯•弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，刘晓春译，上海：上海人民出版社，2000 年。80 年代中期，随着女性主义人类学的提出，性别视角被运用到亲属关系的研究之中，主要关注亲属制度是如何通过性别被结构和被体验的。③李霞：《女性主义人类学与汉人亲属制度研究》，《妇女研究论丛》，2002 年第5 期。受此影响，对于姻亲关系的研究出现了巨大张力，尤其是在对汉人亲属制度的研究当中，成果颇丰。④如李霞《娘家与婆家——华北农村妇女的生活空间与后台权力》（北京：社会科学文献出版社，2010 年）；刁统菊《离心力：姻亲关系之于家庭组织的一种影响》（《民俗研究》，2007 年第2 期）、《回娘家习俗与嫁女身份的转变——兼论民俗文化的协调功能》（《西北民族研究》，2010 年第4 期）、《不对称的平衡性：联姻宗族之间的阶序性关系——以华北乡村为例》（《山东社会科学》，2010 年第5 期）；王宇栋：《受妻者与给妻集团的互动实践》，山东大学硕士学位论文，2018 年；等等。玛格瑞·沃尔夫发现女性角色在初期被动进入娶妻家庭后，会通过联合村落的妇女群体和生子而逐步在娶妻家庭中获得合法性地位，同时由她所提出的“子宫家庭”更是打开了中国亲属制度研究的性别化视角。⑤Margery Wolf, Women and the Family in Rural Taiwan, Stanford:Stanford University Press,1972；Ellen Judd,“Niangjia：Chinese Women and Their Natal Families,”Journal of Asian Studies, 1989.需要说明的是，此类研究大都基于汉人村落社会展开，较多地关注女性在亲属关系中的能动作用，强调以女性为中心的家庭关系联动机制。这一视角是对以男性为中心的宗族研究模式的一种有益补充。

具体到西南民族地区的亲属关系研究而言，目前所见成果大多从婚礼、账簿、节日中礼物的交换和流动层面去探讨亲属关系的实践过程。①相关研究有彭菊芬《贵州彝族村寨百年礼物变迁研究——以盘县大拨米村丧礼、婚礼礼簿为例》（贵州民族大学硕士学位论文，2017 年）、韦志均《传承与变迁：一个苗族村庄礼物流动的人类学观察》（《湖北民族学院学报（哲学社会科学版）》，2017 年第3 期）等。可见，西南少数民族地区的亲属关系实践有多种载体，除婚姻、节日、仪式等外，葬礼也是一个重要的场域。鉴于此，本文选取贵州省安顺市紫云苗族布依族自治县下辖的塘贯村为田野点，以一个世居蓝靛瑶群体为中心，试图通过对葬礼个案②本文研究个案的基本情况：死者PHD，78 岁，共有三儿一女，其中大儿子和二儿子家各有两男两女，小儿子家一男一女，女儿远嫁外村也生有一男一女。的跟踪调查，结合葬礼中的具体仪式过程和葬礼家族成员在葬礼中的互动实践关系，以儿媳妇外家和女婿在换装和砍牛两个仪式中的仪式行为为切入点，来讨论姻亲在家庭、宗族建构中的重要性，以期更好地把握少数民族对于亲属关系的实际诉求与行为动机。

二、塘贯村蓝靛瑶及其葬礼流程

塘贯村位于贵州省安顺市紫云苗族布依族自治县猴场镇西南部，距镇政府驻地32 公里。全村共辖中院、塘贯、新寨、这林4 个村民小组，瑶、苗、布依等少数民族世居于此，其中，瑶族占全村人口的52.4%，主要分布在中院、这林。村里的瑶族为蓝靛瑶支系，因其制作民族服饰的主要颜料为蓝靛而得名，族人喜穿蓝靛染成的传统服饰，其服饰均为瑶族女性手工生产、制作，常用工艺包括蜡染、刺绣、挑花等，村民间习惯使用瑶族语言进行交流，部分年轻人熟用普通话。

塘贯村为杂姓村，姓氏多达十余个，均为外来户，但主要以潘姓、廖姓为主。据村民讲述，他们都是为了逃避税收，从望谟搬到此地。但对于其搬迁历史无家谱、碑刻等文献资料记录，对此无从考证。

塘贯村作为典型的山居村落，周边山林茂密，植被较好。传统的生产劳作以农业耕作为主，种植作物有玉米、水稻等。受气候与地势的影响，水资源较为匮乏，水稻不能实现自给自足。过去几乎每家都有养牛，用于日常的犁地、驮物以及仪式需求等，牛在村民的日常生活中扮演着非常重要的角色。现在当地主要的经济来源是外出务工，以男性群体为主，多集中在广州一带的花厂，少部分在附近集镇上从事建筑行业，而女性则负责操持家中事务。外出务工使得村落的经济条件得到了很大的改善，村落建筑样式也由过去的木制结构转变为现今的砖式楼房。

在瑶族人的人生仪礼中，葬礼扮演着十分重要的角色。蓝靛瑶葬礼仪式的举行需要三天，前期准备包括备棺材、请先生、算日子、停尸等事象。村民会根据家里老人的身体情况提前准备棺材，大部分人都选择砍伐树木后自己制作，一般以不易腐烂的杉木为主。葬礼正日子的估算除了需要考虑天时以外，还需考虑葬礼中纸扎用品的制作以及外出务工亲戚返程的时间，故而耽搁的时间短则七天长则半月不等。为了防止尸体的腐烂，人们会在棺材里放上柴灰、纸钱和白布，通常尸体下面的白布由儿子准备，上面的由女儿准备，层数均为单数，具体张数依据死者尸体放置的天数掂量，没有硬性要求。

葬礼第一天叫开坛。开坛即开孝，意为从此刻开始，必须带上孝帕，期间孝帕尽可能的不要摘下来。通常开坛在晚上举行，主要活动有敬先生、打糍粑、布置灵堂。敬先生指的是主持本场葬礼仪式的先生需要将传授自己葬礼科仪事象的老师请回来盘灾，目的在于为本场葬礼中的先生祛除灾祸，保佑葬礼仪式顺利进行。打糍粑是指将蒸熟的糯米经反复捶打后用手塑形的一种食物的生产过程，其粘性较好，可现吃，也可晾晒后泡水保存，在葬礼中主要是用于上祭和打玩。布置灵堂是指将纸扎的小门①这里的小门是指用钉子将五块木板装订成门框状，在用细条状的花纸粘贴其上，形成拱门样，正方向用白纸贴着横批“当今大事”，小门上下联分别为“亲友有情来吊奠，儿孙无术去招魂”。门和对联的颜色和内容并没有统一的标准，全看主人家买的材料设计，对联的内容会根据主持葬礼的先生的不同而有所差异，但横批都是一样的。固定在堂屋前，把逝者的棺材放于堂屋内，屋内还会摆放三张方桌，分别用于先生诵经、摆放祭品和牌位等，先生桌的前下方还会放置火盆，供亲戚朋友吊唁时为死者烧纸钱所用。

葬礼第二天叫做客。是整个葬礼中最为热闹的一天，包含了升幡、换装、上祭、接客等仪式活动。升幡的目的在于给死者指路，需砍一根与房高差不多的竹竿或香椿木做幡竿固定于堂屋前，再用草绳将三根小竹竿的一头捆住，置于幡竿的一旁，此时还需将做好的幡用绳升高至幡竿约两米处固定。幡是指用白纸经裁剪后，对称悬挂于一条约一米长的竹竿之上的、中间贴有上下为三角的红色纸张的幡旗，幡中间为白色长条，上写有红文。据村民讲述，上面的文字是瑶语的“知州”，也就是给死者指点方向的意思。幡竿中下部还会捆绑一个装有熟糯米的食盒，是死者升天途中的食物。换装主要指的是丧家②本文中的丧家指逝者的直系亲属，包括逝者的配偶、儿子、儿媳、兄弟及其后代。在葬礼仪式活动中服装的变化过程。上祭指的是丧家和客人经先生之手，将其准备的食物和心意向死者传达的过程。

葬礼最后一天主要有两项仪式，一是砍牛，一是盘山。砍牛是瑶族葬礼中以死者女婿③因嫁女而建立起来的女婿一方的外家亲戚为了区分统称为女婿的亲属集团。为主导的仪式活动。盘山仪式也就是上山仪式，需经过抬丧、画井、喊坟等步骤。抬丧时，会由先生负责诵经，唢呐队吹响唢呐，帮事人将棺材从堂屋抬到室外，此时死者的儿子需跪在路旁燃香烧纸，儿媳则由人打伞，跪在堂房前捂在板凳上哭泣，棺材抬离家之后，儿子和儿媳会紧跟其后。到了山上，需将所有的纸扎用品在坟旁焚烧，由主事的师傅下坑画井，画后需将一只公鸡放入坑内，若公鸡鸣叫，则寓意着丧家会升官发财，如果公鸡不叫，大家也会当做没事一样将公鸡从坑内拿出，这是因为村民都知道遇上公鸡鸣叫的情况很难有，所以公鸡不叫人们也能够接受。画井结束便开始将棺材放入坑内添土掩埋，坟墓砌好以后，还需给逝者摆好简单的供品，然后由主事先生领头喊坟，喊坟的对象为儿女、亲戚朋友、猪牛羊马、谷米等，喊的口号为XXX 出不出，每喊一次，在场的人都要回答“出”，喊坟结束后，山上的人会把供品吃掉之后再下山，至此整个葬礼活动也就基本结束了。

上述蓝靛瑶的葬礼仪程，正如华琛所言，中国丧葬的基本结构就在于其标准化的仪式动作。④[美]华琛：《中国丧葬仪式的结构——基本形态、仪式次序、动作的首要性》，湛蔚晞译，《历史人类学学刊》第1 卷第2 期，2003 年10 月。从大的仪式和框架上来看，蓝靛瑶葬礼中对死者尸体的处理、亲属前来吊唁以及生者与死者的分离仪式等内容，与汉族地区的葬礼大体一致，这些仪式构成了中国丧礼的基本结构。而对于整个蓝靛瑶的葬礼仪式来说，换装与砍牛是一个非常重要的文化标识，这两个标识的产生与运作都离不开蓝靛瑶的本土文化语境。在当地，换装仪式中瑶族服饰的生产、制作均须由蓝靛瑶的女性群体手工完成，是瑶族女性勤劳手巧的重要体现。砍牛仪式中的牛也在瑶族村民的日常劳作、仪式生活中扮演着重要的角色。这两项仪式尤为重要的原因，还在于其背后所指向的两大婚姻集团。当地村民认为：“换装和砍牛两项仪式活动在葬礼中并不特殊，但是必不可少。”⑤被访谈人：PTL，女，1994 年生，塘贯村人，访谈人：杨珍珍，访谈时间：2019 年9 月28 日，访谈方式：电话访谈。完整的葬礼活动必然包含这两项仪式，如在当地未结婚的人去世之后，其葬礼的举办就可分为两种情况：一种是不举办葬礼，因为没有婚姻关系的建立就意味着只存在单一的血缘亲属网络，葬礼中换装和砍牛仪式缺失行为主体，故而人们只会简单将死者安葬；另外一种则由其已经结婚了的堂兄弟的家庭代为举行这两项仪式。当然受制于经济因素的影响，过去如果一个家庭中只有一位老人去世，也不会举办换装和砍牛仪式，只有当两位老人都去世之后，才会操办一场完整的葬礼活动。近年来，随着村里经济条件的改善，这种情况已经发生变化。也就是说，瑶族村民认为换装和砍牛在葬礼中并不特殊，主要指向的是仪式背后因婚姻的建立而形成的亲属关系网络。

三、换装：葬礼中的外家亲属实践

换装，简单来说指的是人们在重要人生仪礼场合中服饰的变化过程及其意义，在西南地区非常普遍。①如张蓓蓓《角色换装：云南少数民族人生礼仪服饰的象征表达》（《民族艺术研究》，2012 年第3 期）以人生仪礼为主线，分析人在不同生命阶段所穿服饰的象征性意义；陈雪英《西江苗族“换装”礼仪的教育诠释》（西南大学硕士学位论文，2019 年）等。李彦等人就曾以湘南过山瑶还愿仪式为出发点，从场域、道具和身份转化的角度分析仪式中的换装行为，进而认为瑶族信仰的双重性源于汉族道教与瑶族传统巫教的融合和涵化，从而在当地形成了一种独特的瑶传道教的宗教信仰系统。②李彦、陈敬胜、欧阳露祎：《从汇源过山瑶还家愿仪式中“换装”看信仰的双重性》，《装饰》，2015 年第9 期。其从地方文化语境入手分析仪式的内生动力值得借鉴。

本文中的换装特指在蓝靛瑶葬礼中，丧家服饰的变化过程，因其有特定的行为主体③在换装仪式中起主要作用的外家是指死者儿媳妇的娘家亲戚。、仪式过程和丰富的文化象征内涵而成为瑶族丧葬习俗的一大特色。按照传统，瑶族男女都有自己的民族服饰，但随着社会的不断发展，瑶族男性外出务工与外部社会接触频繁，汉化程度普遍较高，现在基本着汉装。但在瑶族葬礼中的换装还是保留了男性换装的部分。其中换装中使用的孝衣及装饰来源不一，可由外家的亲戚准备，也可由儿媳妇准备，女性装饰品多为手工刺绣。男性的换装较为简单且受社会经济因素变化较大，主要由儿媳妇的兄弟们准备。

换装在升幡仪式之后，大概下午两点左右客人便会接踵而来。换装的对象是死者的儿子和儿媳，其行为主体是死者儿媳妇的娘家亲戚。所以瑶族葬礼中最先来的客人一般会是外家及其亲戚。接客前死者的儿子穿着日常普通服饰，女性穿着传统的瑶族服饰。外家到村口时，会通过燃放鞭炮的形式通知孝子前来迎接。孝子④这里的孝子特指死者的儿子、儿媳。由唢呐队带领迎客，身后还会跟着一位手提米酒的男性和一位用筛子端半碗炒熟豆子的男性⑤家族帮事人：孝子的旁系亲属。。见到外家后，孝子需端酒跪敬自己的外家亲戚，如果丧家还有一位老人在世，则单膝下跪，若两位老人都已经去世则双膝下跪。这个过程也叫“讨口”。通常孝子一下跪，外家便会马上将其扶起，寓意为起得快发得快。随后外家便给女婿依次穿上白色的孝衣、鞋子、袜子和孝帕。如果儿媳有多个兄弟，那么为了彼此之间不攀比，每家都需购买这些物品，数量均需提前商量，保持一致。买来的衣服，不管多少，均穿戴一层，多余的系于腰间，可看作是不同外家间的一种较量。孝帕过去以白色长布条为主，后村民考虑到葬礼结束后白布条的实用性不强，近几年选择用长方形的洗脸帕代替白布，因为孝帕的长度越长表明与死者的关系越近，所以每家买来的孝帕一般需要三至五条，换装时需将其打结，围在女婿的头上，多出的部分悬吊于头后，延长至腰间或腿部。

女性的换装首先是穿戴银饰，主要是在耳朵和脖子上佩戴流苏样式的手工银饰。银饰除了作为装饰外，更多的是外家经济地位的象征。其次是衣服的穿戴，其变化主要体现在衣袖处，日常传统瑶族服饰衣袖处为粉色、深蓝、天蓝和白色的间隔镶嵌，换装后的衣袖处图案为密集式镶嵌，白蓝相间的方块形花纹图案也由原来的一个变为两个。将衣服穿戴结束后，再将粉色和荧光色的布带系于腰部，其尾部带有刺绣图案，同时腰部还会穿戴用粉、白、玫红、橙、荧光五色所做的呈流苏状的围裙，部分还会系上从集市上买的链珠。鞋子以集市上购买的运动鞋为主，同男性一样，多准备的部分系于腰间。

从换装的整个过程我们可以看到，丧家与外家两大亲属集团在仪式中的互动行为具有以下几个特点：

第一，通过换装仪式凸显儿媳妇在婆家的地位。蓝靛瑶妇女的家庭地位普遍较低，不仅需要承担教育小孩和赡养老人的义务，同时也是家庭各种杂物的主要承担者，操持内容涵盖蓄养家禽、农业耕作等，故而需要借助换装仪式得以强化。再加上蓝靛瑶作为山居民族，妇女群体与外界接触较少，且大部分都未接受过学校教育，难以使用汉语进行沟通交流，在家庭中处于从属地位。蓝靛瑶的换装仪式，以外家为实践主体，却并不是一个单一的仪式行为。正如刁统菊所说，受妻家族需要依靠给妻家族来维持家族秩序，而后者也需要在急需帮助时能够得到前者的鼎立相助。①刁统菊：《不对称的平衡性：联姻宗族之间的阶序性关系——以华北乡村为例》，《山东社会科学》，2010 年第5 期。因而换装仪式中外家的出场，除了彰显外家经济实力外，也是对于固有亲属关系的正常维护，进而达到为嫁女助力的重要目的，其实质是凸显儿媳妇在婆家的地位，因而蓝靛瑶葬礼中的换装仪式成为了妇女家庭地位得以凸显与提升的重要场合。

第二，换装仪式实际上是各大外家集团中的“夸富”行为。这主要体现在不同外家间的攀比行为及心理明显。通常准备的物品越多，越能显示出外家的富裕程度，当死者有多位儿子时，不同的儿媳外家间就会有所比较。正如莫斯在《礼物》②[法]马塞尔•莫斯：《礼物：古式社会中交换的形式与理由》，汲喆译，上海：上海人民出版社，2002 年，第3—9 页。一书中所提及的一样，夸富宴就是一种集体间的竞技式的总体呈献，慷慨的馈赠行为是获取尊敬的重要方式。换装在本质上而言也是一种在不同外家与丧家集团之间自愿互相交换、馈赠礼物的行为，这种礼物馈赠的完成，使得收到礼物的人也被赋予了送礼物之人所具有的权力、地位与荣誉等象征。这也就是在蓝靛瑶葬礼中，尽管人们提倡在同一个家族内不攀比，但却心照不宣地与其他外家进行暗自较量的重要原因。虽然瑶族女性结婚前后在家庭中的地位相对而言都不高，但一旦受妻集团一方有多位兄弟，出现妯娌亲属关系时，那么任何一方的儿媳妇外家都希望通过展示自己的同时，保证自己女儿能够在受妻集团拥有话语权，以保证在日后的财产继承中获得有利位置。

第三，礼物的生产、来源所涉及的不仅是蓝靛瑶妇女群体的技艺问题，也是外家经济状况的重要体现。换装是以瑶族服饰的制作为前提，瑶族服饰的制作又是蓝靛瑶女性的常备技能。换装中银饰物品的出场显然是特殊的，并不是每一个瑶族妇女的外家亲戚都能有一套完整的银饰，在当地借用银饰也是一种被瑶族村民广泛接受的做法，这主要是因为银饰是外家经济实力的重要体现，在换装仪式中缺少银饰，不仅不利于维护外家的面子，也会影响嫁女在村落社会中的评价。

四、砍牛：女婿的亲属关系实践

牛在西南地区的使用程度普遍较高，除了作为常见的农耕工具外，牛角也被普遍应用于各种道教祭祀活动当中。在黔南布依族中还有过“牛王节”、打糍粑的习俗，在仡佬族有“牛王节”燃放鞭炮、集体庆祝的传统，而在黔东南、三都等地区也有在节期举办斗牛节等娱乐活动。有学者就从财富、祭祀与占卜、交换媒介、节日、娱乐等几个层面对牛在西南民族社会中的意义作过详细描述，进而论证牛不失为一个研究西南民族社会文化的重要视角。①杨筑慧：《牛： 一个研究西南民族社会文化的视角》，《广西民族研究》，2014 年第4 期。也有学者通过对牛王民俗活动的起源、内容及与其他牛年民俗活动的比较与考察，进而表达了人与牛之间和谐共生的关系。②干安生：《西南爱牛民俗活动——牛王节》，《古今农业》，2004 年第4 期。瑶族受民族特性与不同时代社会背景的影响，多喜迁居于高山之中，住所依山而建，耕地贫瘠且地势复杂。牛作为一种农耕工具的重要作用在瑶族村民的日常生活中逐渐凸显，除了人力犁地外，瑶族村民也常使用牛犁地、驮物，过去几乎家家都饲养牛。村民对牛的养殖多以放养为主，家养为辅，在以传统的木制建筑样式中，牛的住所与人的生产区域联系紧密。一来是为了防止牛的丢失，给家庭造成重大的经济损失，二来也是人与牛和谐关系的一种重要体现。除此之外，砍牛也是蓝靛瑶葬礼仪式中一项必不可少的民俗活动。

砍牛作为少数民族葬礼文化中的一项仪式活动，在贵州、广西等西南地区较为普遍，其中布依族、水族、瑶族等民族都有在葬礼中砍牛祭祀的习俗。前人对于砍牛的相关研究主要集中在对砍牛习俗历史、丧葬仪式、艺术价值等方面的研究，有学者就针对布依族丧葬中的砍牛习俗，从葬俗的历史演变入手，对砍牛仪式意义和传说进行了分析。③周国茂：《布依族丧葬中的砍牛习俗试探》，《民俗研究》，1986 年第1 期。王金秀等人在对白裤瑶族铜鼓舞“砍牛祭祀”进行研究时，也提到砍牛是晚辈为先人送丧的尽孝行为，如果不尽孝，老人则会在阴间受苦受累。④王金秀，覃文衡：《白裤瑶祭祀舞蹈——“砍牛”》，《民族艺术》，1993 年第4 期。此外，也有学者基于黔南苗族砍牛送葬的个案跟踪和研究，进而认为砍牛送葬的区域性大于民族性，而其内在的文化根源则来自于祖先崇拜等等。⑤吴电雷：《牛与灵魂一起回家——黔南苗族砍牛送葬仪式调查与研究》，《原生态民族文化学刊》，2016 年第4 期。以上文章虽都不同程度的提及到砍牛中的亲属关系，但均未对其展开充分的讨论。

蓝靛瑶葬礼中的砍牛仪式，在葬礼最后一天的早上举行。先由葬礼帮事人将牛用木桩固定于砍牛场，再由女婿请来的先生端着一碗水，带领女婿、儿子、儿媳、女儿依次走进砍牛场。此间女婿手拿砍刀、死者儿子手拿竹竿有指路避邪之意，儿媳则人手一个塑料杯，杯中放有一把剪刀和部分米糠，全程有外家的亲戚为其撑伞，⑥据先生讲述，剪刀、糠和伞均是由先生画符做过法的，因为砍牛当天，儿媳的盛装可能会招致孤魂野鬼前来触碰和围观，为了避免她们被缠上，需要专门为她们做法避灾。最后由女儿拿着所有的纸扎用品紧跟其后。进入砍牛场，领路的先生便开始喝水，朝前方喷水指路，此过程为带领所有的亲属人员绕砍牛场三圈。绕场结束，死者的儿子会在砍牛处摆放酒水，供死者的外家亲戚饮用，此过程由先生诵经引导，时长一至三分钟左右。结束后开始举行“跳舞丧”仪式，其队伍由两至三个先生组成，伴随锣鼓声而起舞，虽其名为“跳舞丧”，但受先生对舞蹈动作的不熟练、队友间舞蹈动作的不连贯、不整齐等因素的影响，舞者与围观的人都是哄堂大笑而观之。“跳舞丧”结束后，会由先生和女婿们将牛围成一个圈，先生站出来抚摸牛头，并朝牛头所对的方向扔出一根竹竿，随后用大砍刀朝牛背砍一刀，顿时，牛受力倒地，女婿的亲属集团围攻而上用竹竿敲打牛身直到牛死亡。砍牛全程女婿不能砍牛，砍牛结束后的牛肉女婿和女儿也不能食用，只有砍牛者也就是女婿请来参与砍牛的亲属集团才可以分食。砍牛结束后，先生会带着所有的人从路口返回，其间会将手里的竹棍扔出去，意为杀方开路，将活人与死人要走的路分隔开。随后儿媳、女儿和砍牛的人之间会出现打玩活动，这个活动也被村民称为“滑人”。相当于是死者的儿媳妇、女儿跟来砍牛的人要糍粑，两者之间以互扔糍粑为乐，打中则代表着发财的寓意，打玩中男方胜利则预示家中会添男孩，女方胜利，则寓意会生女孩。以前打玩使用的工具是水，但打玩过程中常常出现打闹过度有人发脾气的情况，因而后来改为了扔糍粑。至此砍牛仪式也就基本结束了。

结合砍牛的具体仪式过程和内容可知，蓝靛瑶葬礼中的砍牛仪式具有以下特点：

第一，砍牛仪式是亲属实践关系的重要表现形式，而在本文所指向的主体是女婿及其亲属集团，呈现的是丧家与女婿之间的亲属实践关系。这与前人研究布依族中的砍牛仪式中所呈现的亲属关系相类似，但除了在民族属性上不同外，在女婿是否有资格食用牛肉上也有所差异。布依族的砍牛文化中认为女婿食用牛肉可以得到好处，包括多子、长寿、当官等，①周国茂：《布依族丧葬中的砍牛习俗试探》，《民俗研究》，1986 年第1 期。而在蓝靛瑶的砍牛仪式中，牛肉主要由女婿的亲属集团分享，女婿不能食用。这主要凸显的是通过砍牛这么一种仪式行为，对女婿亲属集团关系间的强化。

第二，从砍牛的主体来看，虽然蓝靛瑶中女婿并不亲自参与砍牛，但实质上，从女婿亲属集团在砍牛仪式中的活跃可以体现，女婿是蓝靛瑶砍牛仪式的主体，这与其他瑶族支系既有共性，又有所区别。在广西南丹的白裤瑶群体中，只有舅爷才享有持刀权,这是白裤瑶舅权制的典型特点，②王金秀、覃文衡：《白裤瑶祭祀舞蹈——“砍牛”》，《民族艺术》，1993 年第4 期。而在本文的田野点中，女婿是砍牛仪式的主体，但总体而言，无论是舅舅，还是女婿，这都是亲属关系实践在葬礼中的体现。当然在我国北方地区的葬礼之中，女婿的角色也很突出，但对于丧主来说, 死者女婿对举办丧礼的帮助, 更多的是在经济上。③刁统菊：《不对称的平衡性：联姻宗族之间的阶序性关系——以华北乡村为例》，《山东社会科学》，2010 年第5 期。这与蓝靛瑶有所不同。

第三，砍牛是一项生者与死者亲属关系消解而得以重组的仪式。一个人的死亡往往寓意着其离开原有的社会关系网络, 这也就会造成他原有的家族网络、乡邻网络以及姻亲网络等之间的状态失去某些平衡。④刁统菊：《吊簿：姻亲交往秩序的文化图像》，《西北民族研究》，2007 年第1 期。蓝靛瑶村民将砍牛仪式中牛的功能解释为：“牛是拿来替老人，老人辛苦没人敢吃它。姑娘就不服，我就要吃老人的肉，丧家就拿那个牛来抵。”⑤被访谈人：PCL，男，1962 年生，塘贯村人；访谈人：杨珍珍；访谈时间：2019 年8 月3 日；访谈地点：PCS 家中。可从两个角度进行解读，一是这种说法可能只是一种附会，是现代村民对过去习俗的一种解释，因为瑶族村民认为：“砍牛只是为了让牛代替逝者，让逝者不要再受罪而已，只有砍死了才能去代替。”⑥被访谈人：PTL，女，1994 年生，塘贯村人；访谈人：杨珍珍；访谈时间：2019 年9 月28 日；访谈方式：电话访谈。因而砍死的牛是作为死者所受的苦难，这样也就使得砍牛不只是生者送别死者的一种方式，也是把死者以全新的面貌存活于另外一个世界的重要过渡，这也可以解释为什么在正式砍牛之前，会先朝远处扔一根竹棍，这是送死者灵魂去西天的仪式行为。二从经济因素上来看，砍牛仪式中，主事先生和唢呐说唱班是由女婿花钱去请。有文教和武教先生之分，文教先生负责仪式中的诵经，武教先生则负责吹唢呐、跳舞丧等，总共两天，通常需花费1200 元左右。即使前来的先生来自于女婿集团的村落社会当中，存在互相帮忙的成分，但仍然还是会收取几百块钱的辛苦费，经济条件宽裕一点的女婿家庭，还会请人前来放电影、唱戏，具体情况因人而异。与此相对应的是，通常丧家所买牛的个头也不会太大，花费大约在两千元左右，这样一来，丧家与女婿的花费达到了平衡。这种礼物的往来体现了两个联姻家族之间的关系秩序,也就是说关系结构体现在礼物的交换上。①刁统菊：《不对称的平衡性：联姻宗族之间的阶序性关系——以华北乡村为例》，《山东社会科学》，2010 年第5 期。砍牛中丧家与女婿之间的礼物往来的平衡关系，正是通过各类花销而得以实现。女婿前来助葬的行为，在扩大丧家声势的同时，女婿的亲戚集团分食牛肉，也在一定程度上强化了女婿与其本家族以及他所在村落之间的凝聚力。因而砍牛除了是作为一种分离仪式外，更为重要的是对生者亲属关系网络的重组。

在华北姻亲关系的研究中，有学者认为在两个联姻宗族之间是存在着阶序性的关系，从表面来看，受妻家族需要不断地在礼物、人情上向给妻家族示好，是一种不平衡的亲属关系；但从空间上而言，任何家族都有机会作为受妻家族和给妻家族；从时间上来看历经两三代以后，这种阶序性关系就会逐渐被消弥，因而这种阶序的逻辑不是不平衡的，相反它的存在正是为了平衡，只是这种平衡是不对称的，是动态的而已。②同上。事实上，蓝靛瑶砍牛仪式中女婿的活跃与此相关，女婿在葬礼中的积极参与，将有利于女婿集团关系的维护与巩固。但同时，从瑶族的生育观念来看，任何一个家族都有成为外家和主家的可能，在葬礼中外家和女婿身份在仪式中的不同表现，也都可以出现在不同的场景之中，而这种对于联姻家庭关系的维系和巩固也一直都会在更大的范围以更为多样的形式而存在。因而砍牛仪式，除了明确分离的是生者与逝者的界限外，更多的是对于生者各司其责的一种象征性的文化表达。以此凸显给妻集团与受妻集团之间亲属关系的实践过程。

结 语

蓝靛瑶葬礼中的换装和砍牛仪式作为一种文化设置，所指向的对象为两大亲属集团。其中换装所指向的是逝者儿媳的娘家，也就是外家亲属集团，主要体现的是外家亲属集团与丧家在葬礼中的亲属实践关系，而砍牛所指向的是女婿亲属集团，主要呈现的是女婿一方在葬礼中与丧家的互动实践过程。这两项文化设置的特殊价值就在于其生成于当地的文化语境之中，又在仪式中强化与践行了各自的权利与义务，进而通过这么一项仪式的设置，达到稳固、强化、调试两大亲属集团关系的重要目的。虽然这在本质上都是一种亲属关系的实践、交往过程，但其存活的形式却是不一样的。

华琛曾提出中国的丧葬文化具有一套标准化的仪式动作，包含九大类且不受阶级、地位或物质环境的影响，而普遍适用于整个中国，但其中也允许存在微少的差异。③[美]华琛：《中国丧葬仪式的结构——基本形态、仪式次序、动作的首要性》，湛蔚晞译，《历史人类学学刊》第1 卷第2 期，2003 年10 月。本文中所论述的蓝靛瑶的换装和砍牛仪式，即是这种葬礼文化差异性的鲜明表现，而这种独具民族特色的文化设置，也成为了地方文化中的重要标识。放眼整个蓝靛瑶葬礼仪程来看，在这个传统意义上远离政治文化中心的西南少数民族地区，却在葬礼文化上保持着与中央王朝的统一。其内生的动力是什么？地方民众又是通过什么去保证了这一系统的正常运作？这显然还需要进一步深入探究。