论“喜神”的由来、地位、作用及其泛指和讳称的用法

●陈 晓

论“喜神”的由来、地位、作用及其泛指和讳称的用法

●陈 晓

（合肥师范学院音乐学院，安徽·合肥，230061）

“喜神”最初作为择吉术中的一类神煞而存在，在择吉术系统中有着重要的地位。当择吉术应用于兵法时，“喜神”对于用兵打仗，也有近乎决定性的作用。在普通的民间生活中，与择吉术中的说法相对应，“喜神”首先是一位能够给人带来幸运的喜庆吉祥之神。至少从明代开始，“喜神”又渐渐演变成为一位生活中必不可少的守护人心之神，并因此衍生出“喜神方”的说法，以及“迎喜神”和“游喜神方”的民俗。明清时期，“喜神”与另一位择吉术中的神煞“天喜”之间有互相混淆的情况，其指代性也发生了泛化，成为人画像、遗像、“戏神”等的代指或讳称。

喜神；由来；地位；作用；泛指；讳称

唐宋以来，“喜神”这个名词开始频繁在文献记载中出现。从现存文献来看，“喜神”既是民间喜闻乐见的喜庆吉祥之神，还可指一般的人画像，有时则特指祖先的遗像，清代以来也被一些传统戏班作为“戏神”供奉。毫无疑问，不论是对于传统文化、民俗乃至戏曲，“喜神”都是一个极为重要的概念，但是当前学界关于“喜神”的认识，仍有许多模糊乃至误解之处。孙晨旭先生《“喜神”母题探究》一文历数了唐代以来的“喜神”概念，指出“在唐代‘喜神’这一概念似乎与行军等特定环境下的术数观念相联系，是宗教的产物，而到了宋代之后，‘喜神’的这种观念找到了物质的载体，更多用以指代‘画像’，元代则更加明确了‘喜神’作为祖先遗像的这一功能，……明清‘喜神’的概念演变为俗神并与民俗化活动相结合”，并认为“‘喜神’喜自事，喜自人，是在原始意味中对原生殖追求的延续和亘古不变的祭祀话题，即这一母题蕴含对子嗣和祖先的崇拜”[1]（P225、228）。虽然论及了“喜神”的多种功能及其发展演化的过程，但是对于“喜神”本身的来历，以及“喜神”之所以具备多种功能的原因，却没有更进一步的探讨。确定“喜神”的由来，是理解“喜神”在传统民间的地位、作用，进而理解“喜神”为什么拥有多种身份的第一步。

一、“喜神”的由来及其在择吉术中的地位

现存文献中，“喜神”最早出现在成书于东汉的道教经典《太平经》里。《太平经》卷一百一十二《不忘诫长得福诀》中，有“天上昌兴国降逆明先师贤圣道天地喜神出助人治令人寿四夷却”[2]（P585）一句，“先师贤圣”以下以三字为一句，也就是“道天地，喜神出，助人治，令人寿，四夷却”，提到了“喜神”。《不忘诫长得福诀》同时还提及“贵神”“富神”“凶神”，反映了东汉时期择吉术中神煞的存在情况。

择吉术是一种用天干地支配合五行八卦来预测吉凶进退的占卜术，包括的种类很多，占卜的具体方法互有差异。这些择吉术的共同特点之一，是有着数目繁多、名称各异、或吉或凶的各路神煞。据清乾隆年间官方编撰的《协纪辨方书》，“选择神煞，古有建除、堪舆、丛辰诸家”[3]（P88）。又据《四库全书总目》“六壬大全”一条，“六壬与遁甲太乙，世谓之三式；而六壬其传尤古，……盖亦易象之支流推而衍之者矣”[4]（P924-925）。根据以上记载，神煞之说最早可以溯源至《周易》，涉及到建除、堪舆、丛辰、六壬、遁甲、太乙等诸多不同系统的择吉术。显然，这些神煞的存在与人类早期社会对鬼神的信仰有关，但关于这些神煞的具体发源，今天已经难以考证。《四库全书总目》“御定星历考原”一条指出，“然神煞之说则莫知所起。《易》纬《乾凿度》有太乙行九宫法，太乙，天之贵神也。汉《志》兵家阴阳类亦称顺时而发，推刑德，随斗击，因五胜，假鬼神而为助。又阴阳家类称出于羲和之官，拘者为之则牵于禁忌，拘于小数，舍人事而任鬼神，则神煞之说自汉代已盛行矣”[4]（P931）。也就是说最迟到汉代，这种包含了各路神煞的择吉术就开始风靡一时了。“喜神”最初也是作为择吉术中的一类神煞而存在的。

这些择吉术中包含的神煞，相互之间既有联系也有区别，在流传的过程中又交叉沿袭，错讹不断，导致后世的神煞系统比较混乱，所以《协纪辨方书》称神煞之说“顾其义不尽传，起例尤多袭误”[3]（P88）。“喜神”的情况也比较复杂。《滴天髓阐微》是宋人京图撰述的一本命理书，其中卷三《六亲论·何知章》记有一句口诀“何知其人吉，喜神为辅弼”，句下有原注“柱中所喜之神，左右终始，皆得其力者必吉”，又有清人任铁樵注文说“喜神者，辅用助主之神也。凡八字先要有喜神，则用神有势，一生有吉无凶，故喜神乃吉神也。若柱中有用神而无喜神，岁运不逢忌神无害，一遇忌神必凶。”[5]（P32）这里说的“八字”，是指形成于宋代的“八字论命术”，是一种用人的出生年、月、日、时“四柱”，每柱取天干地支各一个字，共计八字，配合阴阳五行、《易经》八卦之说，来预测吉凶祸福的择吉术。所谓“用神”，是指“日主所喜，始终依赖之神也”[5]（P22-23），也就是命理学家所认为的决定命运的最主要的神。“喜神”则是一类可以辅助“用神”的神煞的总称，只要是对“用神”有利的，就可以称为“喜神”。“喜神”又叫做“吉神”，有了他的帮助，就可以逢凶化吉、喜上加喜。因为这个原因，“喜神”在八字论命术中地位很高，“命中只有喜用两字，……除用神、喜神、忌神之外，皆闲神客神也”[5]（P22-23），起着很重要的作用。

“喜神”或“吉神”的这种辅助主要神煞的重要地位，在其他择吉术系统中也有体现。例如明代星命学著作《张果星宗》认为“喜神”是一种星辰，“主婚姻财喜之类”；“制者，用星受制也”句下有注文“吉神制则凶、凶神制则吉”，“辅者辅弼也”句下有注文“吉神辅弼者吉、凶星辅佐者凶”[6]（P13），所谓“用星”“吉神”“凶神”，与八字论命术中的“用神”“喜神”“忌神”类似。又例如明代壬学著作《大六壬金口诀》记有口诀“又推何神立何干？看其喜神重人临”[7]（P103），可见在星命学、六壬学等择吉术系统中，“喜神”或“吉神”同样有着重要的地位。

二、“喜神”在民间生活中的重要作用

晚唐时，曾经担任过武安军（今湖南长沙）左押衙的易静，著有系列词作《兵要望江南》，用词体的形式，记录了兵法中占卜择吉的要点。其中有《占六壬》共四十五首，其二十五首写道：“课中恶，忌见战雌神。传送是春登明夏，秋寅冬巳爱伤人。日与喜神亲。”其二十七写道：“行兵课，切忌反吟凶。若遇喜神应解退，恶神立败祸来冲。反覆我军中。”[8]（P425-426）这是现存文献中，关于“喜神”与兵法之关系的最早记录。《古今图书集成·博物汇编·艺术典（第七百六卷）·术数部·汇考二十一·奇门遁甲》也记载说“五阳为喜神治事，可以出军征伐”[9]（P8）。从这些文献可以看出，当择吉术应用于兵法时，“喜神”对于用兵打仗，也有近乎决定性的作用。

在普通的民间生活中，与择吉术中的说法相对应，“喜神”首先是一位能够给人带来幸运的喜庆吉祥之神。成书于元末明初的《老乞大·朴通事》记载了一段算命先生的言语：“且住，我与你选个好日头。甲乙丙丁戊己庚辛壬癸是天干，子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥是地支，建除满平，定执破危，成收开闭。你则这二十五日起去，寅时东迎喜神去，大吉利。”[10]（P355）所谓“建除满平，定执破危，成收开闭”，指的是建除家系统的“建除十二神”。算命人是一位贩卖货物的小商贩，要去卦铺找算命先生算一算回程的好日子，算命先生告诉他“寅时东迎喜神去，大吉利”，可见在元末明初时，民间就有外出远行时找算命先生占算日程吉凶的习惯，而“喜神”则是保证能够出门遇吉的关键。又例如清代民间通俗公案小说《施公案》第五十回：“乔三拿我当喜神，哪知是你的丧门星！”[11]（P10）这里的“喜神”与“丧门星”相对，指的都是喜庆吉祥之神。小说中描绘的场景和语言，都是当时社会现实的真实反映，充分说明了至少从明清开始，民间就开始将“喜神”视为不可或缺的喜庆吉祥之神。

至少从明代开始，“喜神”又渐渐演变成为一位生活中必不可少的守护人心之神。例如明人洪应明《菜根谭·概论》第一八〇条写道：“疾风怒雨，禽鸟戚戚；霁月光风，草木欣欣，可见天地不可一日无和气，人心不可一日无喜神。”[12]（P130）又例如清人徐珂编著的《清稗类钞·异禀类》“丁文恪九十九岁”一条：“内务府总管丁文恪公皂保，汉军人，寿至九十九岁而薨。袁简斋尝往谒，问养生之方，丁曰：‘薄滋味、少愠怒六字而已。’又曰：‘人在世，居心行事不可一日无喜神护持。’袁拜而识之。”[13]（P3430）清人赵慎畛《榆巢杂识》“喜神图”一条：“过萱草书堂，见喜神图一幅，为朱勤恪皂保所作。题云：‘凡人居心行事，不可一日无喜神护持。’谅哉！人未有宅心不厚而能吉祥止止者也。”[14]（P149）“喜神”可以令人内心和平，可以使人健康长寿，也可以让人处处见吉祥，所以一天都少不了“喜神”的护持。“喜神”的这种守护人心的作用，更多地被相对风雅的文士阶层所接受。与底层民间对“喜神”的接受相比较，作为守护人心之神的“喜神”，少了几分逢凶化吉的迷信成分，而更多的是强调内心的平和中正，是一种自我修养的体现。

因为“喜神”的守护作用，传统医术甚至认为“喜神”和人的健康有着直接的关系。例如元人李鹏飞《三元参赞延寿书》说：“悲哀、憔悴、哭泣、喘乏，阴阳不交，伤也。故吊死问病，则喜神散。”[15]（P4）而人有了“喜神”护持，甚至生病了也不用吃药，疾病就可以自己痊愈，例如清人钱澄之《田间易学》就记载说“无妄之疾，勿药有喜”，《火传》云“喜者，治病之良方也。人有喜神，则不用药而病自去矣”[16]（P350）。这是“喜神”在传统医术中的作用。

“喜神”对于人的生活有着如此重要的影响，以至于民间又有“养喜神”的说法。“养喜神”的说法最早可以追溯至宋代，宋人史堪《史载之方》卷上“明熹脉”一条说：“春戌、夏丑、秋辰、冬未，四时之喜神，取五行之养气为用，皆历三辰而数，如春以戌为喜神，即正月在戌，二月在亥，三月在子，四时放此而推……”[17]（P60）认为“喜神”与“养气”有关，这是把择吉术与传统医术结合后的产物。而在文士阶层那里，“养喜神”的内涵则偏重于自我修养，例如《菜根谭·概论》第二三三条写道：“福不可徼，养喜神以为招福之本；祸不可避，去杀机以为远祸之方。”[12]（P166）清人黄宗羲《明儒学案》卷六十一《东林学案四·霞舟随笔》写道：“见危临难，大节所在，惟有一死。其他随缘俟命，不荣通，不丑穷，常养喜神，独寻乐处，天下自乱，吾身自治。《履》之九二：‘履道坦坦，幽人贞吉。’《象》曰：‘幽人贞吉，中不自乱也。’玩之可得守身法。”[18]（P1494）引用《周易》卦爻辞，正说明了“喜神”与择吉术之间的联系；而“随缘俟命，不荣通，不丑穷”的话语，则可以看出在明清文士这里，“养喜神”其实已经成了道德修养的代名词，与择吉术中的那个神煞“喜神”之间的联系，已经不太明显了。

由于“喜神”又能够“主婚姻财喜之类”，所以结婚的时候也要拜喜神，例如晚清言情小说《泪珠缘》第七十四回写道：“当下主人拜过喜神，两新人随叩过了头，送神易位，交拜成礼，送入洞房。”[19]（P375）民国小说作家程善之《残水浒》：“王、郁两人也听说新娘美貌，要想看看，便喝手下人：‘看新娘须好好商量，休得持蛮罗唣。’那边人道：‘不是这话，新娘是拜喜神封轿门，倘若不曾到亲郎家里，先开轿时，触犯喜神，非大富贵人，才不妨事。’”[20]（P150）结婚不但要拜喜神，而且要避免“触犯喜神”，这些都是由于民间笃信“喜神”能够带来吉庆而衍生出的婚喜民俗。

“喜神”在民间生活中的重要性，从“喜神庙”的广泛存在也可见一斑。清人朱一新《京师坊巷志稿》记有“精忠庙”，“庙祀岳忠武，康熙时建，……庙有铁铸秦桧夫妇像跪门外。旁有喜神庙，伶人所祀也。”[21]（P211）这是清代康熙年间修建的喜神庙。北京朝阳门外东岳庙西廊喜神殿有《梨园重建喜神殿之碑》，记载“燕都朝阳门外东岳庙开山宗师张公留孙始建于元代，……其西廊喜神殿则南府供奉所修，以奉梨园祖师者也”[22]。据王芷章先生《清升平署志略》，南府是清代负责承应宫廷戏曲演出的机构，设立于乾隆五年（1740年），这说明清代乾隆年间也修建过喜神庙。又据《燕京岁时记》记载，“妙峰山碧霞元君庙在京城西北八十余里。……庙东有喜神殿、观音殿、伏魔殿，庙北有回香亭。庙无碑碣，其原无可考。然自雍乾以来即有之，惜无记之者耳”[23]（P59），根据这条材料，喜神庙的修建可以上溯到雍正年间。此外，近代徐世昌辑有《晚晴簃诗汇》，其中记载“钱一清，钱塘人。吴山喜神庙道士”[24]（P8924），说明在江浙一带也建有喜神庙。清人李汝珍《镜花缘》第五十五回：“闺臣道：‘请问师傅：宝刹可供魁星？’末空道：‘间壁喜神祠供有魁星。’”[25]（P397、398）魁星是主管功名文章的神，与普通读书人的前途息息相关。喜神祠兼供魁星，从一个侧面说明了喜神已经完全融入到普通百姓的日常生活中，成为一位民间生活必不可少的俗神。

三、“喜神方”与“迎喜神”、“游喜神方”及“祭喜神”的民俗

在择吉术中，“喜神”与其他神煞相比，更多地依赖于其与“用神”，也就是命中主神，之间的关系，因此衍生出“喜神方”的说法，以及“迎喜神”和“游喜神方”的民俗。据宋本《五行精纪》，喜神“盖取十干遇生己之位也，谓甲遇壬见癸之类，水能生木，馀准此，若人遇之，主有大福禄也”[26]（P18）。这是关于“喜神方”的比较早的记载。

在《协纪辨方书》中，“喜神”被安排在年、月、日、时四大类神煞中的“时神”一类。这种编排方式有待商榷。“喜神”并不是固定的某种神煞，相反，“喜神”可以是很多种神煞，只要能够起到辅助“用神”作用的神煞，都可以是“喜神”。从另一个角度来看，同一种神煞，在不同的生克关系条件下，既可以是“喜神”，也可以是“凶神”，所以《六壬大全》在论神煞“青龙”时说“凡占公事，虽以青龙为喜神，若披刑杀入卦，贼日干，却主凶，以其为杀神也”，“青龙”视生克变化情况，可以从“喜神”变成“杀神”。《元史》卷一百二十记载元太祖铁木真时期的武将察罕“尝行困，脱靴藉草而寝。鸮鸣其旁，心恶之，掷靴击之，有蛇自靴中坠。归，以其事闻。帝曰：‘是禽人所恶者，在尔则为喜神，宜戒子孙勿杀其类。’”[27]（P2955）可见元太祖铁木真也很熟悉“喜神”这种随生克关系而发生变化的特点。《协纪辨方书》中记载的其实并非“喜神”，而是“喜神方”：“甲己日艮方寅时，乙庚日乾方戌时，丙辛日坤方申时，丁壬日离方午时，戊癸日巽方辰时。其日之方与其时并取利用，然亦需与其他神煞参论”。《协纪辨方书》又引《御定星历考原》说：“物以相见为喜。《易传》曰：‘相见乎离。’离者，南方之卦也。于五行为火，于十干为丙。喜神者，见丙也。……”[3]（P258）也就是说，如果是甲己日的丙寅时分，在八卦方位中相对应的艮方，就会遇到“喜神”。清人朱浩文《奇门旨归》一书中也记有“喜神方”：“甲己在艮乙庚乾，丙辛坤位喜有缘。丁壬离宫嘻嘻笑，戊癸巽上乐便便。”[28]（P5）与《协纪辨方书》中的记载大体相同，只是缺少了对于时辰的限定，如果按照《协纪辨方书》的编排体例，《奇门旨归》中的这位“喜神”应该归为“日神”一类。

相传为三国时诸葛亮所撰的《奇门遁甲秘笈大全》中记载有另一种“喜神方”：“甲己寅卯喜，乙庚辰戌强，丙辛申酉上，戊癸巳亥良，丁壬午未向，此是喜神方。如甲己之日，寅卯二方乃喜神之所在也；余仿此。凡出行、赌戏，宜向之。”[29]（P164）与《协纪辨方书》和《奇门旨归》相比，在“喜神”方位的表示上使用地支而不是八卦，应该是另一种择吉术系统推算“喜神方”的方法。

择吉术中关于“喜神方”的记载，与明清以来民间“迎喜神”及“游喜神方”的习俗直接相关，反映了“喜神”在民间的重要地位。据罗开玉先生《“游喜神方”习俗考》一文考证，清代及民国时期，四川、北京、长沙和江浙一带民间，广泛存在着“迎喜神”及“游喜神方”的习俗。[30]（P90）从现有记载来看，最迟在元代就有“迎喜神”的风俗。元代诗人马臻《霞外诗集》有一首《除夜》，其中写道：“竹爆声残灯烬垂，坐听更漏隔年期。喜神宜向迎须早，穷鬼难驱去任迟。”[31]（P34）前引《老乞大·朴通事》中也记载有“寅时东迎喜神去，大吉利”的说法。所谓“宜向”“寅时东迎”，就是喜神在某一天的具体方位。又据《燕京岁时记》“迎喜神”一条，“除夕接神以后，即为新年，于初次出房时，必迎喜神而拜之。”[23]（P93）新年“必迎喜神”，说明至迟在清代，“迎喜神”的风俗就已经与新年节庆融合在了一起，成为了年节民俗的一部分。

此外，清代民间还有“祭喜神”的风俗。据清代方志《皖政辑要》，在徽州府祁门县，宁国府南陵县，池州府贵池县、铜陵县、石埭县、东流县，寿州凤台县、宿州、灵璧县，颍州府阜阳县等多地，均有“春祭喜神”的风俗，由官方拨付祭祀经费白银一两六钱。[32]（P458、459、460、462）

四、“喜神”与“天喜”、“欢喜佛”的混淆

明清时期，“喜神”与另一位择吉术中的神煞“天喜”之间有互相混淆的情况。“天喜”在《协纪辨方书》中属于“日神”类神煞，与建除家系统“建除十二神”中的“成日”有关，又叫“天医”。《协纪辨方书》卷四“建除同位异名”一条说：“按月建后二辰生气也，又后二辰即生气之生气也，故曰天医。又成日也，万物莫不喜其有成，故曰天喜。历书以春戌、夏丑、秋辰、冬未为天喜日，而曹震圭谓母喜见子，然亦有成就之义。”[3]（P145）卷七“喜神”一条同样引用曹震圭说：“大抵物之所喜者，母见子也。”[3]（P258）引用同一个人的同一种理论来分别解释“喜神”和“天喜”，可见《协纪辨方书》对于“喜神”和“天喜”的分辨，其实并不是十分的清楚。成书于明万历年间的《断易天机》中记载有“周公断趋谒歌”，其中有一句“喜神驿马兼财禄”，注释为“若得天喜驿马，又见财禄上卦最为吉神也”[33]（P358-359），也是把“喜神”和“天喜”混为一谈。前引《奇门遁甲秘笈大全》中有“如甲己之日，寅卯二方乃喜神之所在”的说法，而《协纪辨方书》中则有“甲己寅卯日为天喜”的讲法，这也反映了“喜神”和“天喜”发生了混淆的情况。专门记载方术的书籍已经混淆了“喜神”和“天喜”的区别，民间可想而知，更是把“喜神”和“天喜”画上了等号。据张江裁《北京梨园金石文字录》记载，北京崇文门外东晓市精忠庙共留下4处碑记，其中《重修天喜宫祖师像碑记》作于光绪七年（1881年）左右，记载“溯自前明建立精忠庙，其左旁有天喜宫，奉祀祖师塑像”，廖奔先生据此得出“似乎北京艺人供奉喜神为祖师始自明末”的结论。[34]（P193）。供奉“喜神”祖师塑像的“喜神殿”也叫“天喜宫”，也说明了“喜神”和“天喜”这两种原本不同的神煞，在民间流传过程中出现了合而为一的情况。

“喜神”与藏传佛教密宗信奉的“欢喜佛”，又称“喜金刚”“喜佛”，也有混淆的情况。据明人于慎行《谷山笔麈》，“元成宗建天宁、万寿寺，寺中塑秘密佛，形像丑怪，即所谓演揲秘密法也。传闻大内有一秘殿，内塑喜神，主上大婚，先期入参，虽沿旧俗，亦有深意，然不可闻于世也。演揲儿法，一名大欢喜秘密禅定，故曰喜神。”[35]（P200）据《元史》卷二〇五《哈麻传》，“演揲儿，华言大喜乐也。……其法亦名‘双修法’，曰‘演揲儿’，曰‘祕密’，皆房中术也”[27]（P4583），“欢喜佛”就是“演揲儿法”的本尊佛。也有学者认为“所谓‘演揲儿法’不过是一种‘能使人身之气或消或胀、或伸或缩’的‘运气之术’”[36]，与象征男女双修的“欢喜佛”没有关系，把“演揲儿法”与“双修法”联系在一起是《元史》的误记。不论如何，元代确实存在着出自择吉术的神煞“喜神”与出自藏传佛教的“欢喜佛”相互混淆的情况。“喜神”与“欢喜佛”的混淆，又被附会到一些道教邪术上。据南宋洪迈文言志怪集《夷坚志》卷十九《玉女喜神术》一条，“一女未出适。辄有孕。父母疑与人为奸。……父意茅山方士所为，乃托故具斋，悉集十里内道流，使女自帷中窥之，果某观中道士，颀然秀整，类有道者。擒问之具伏，遂缚致于县，县令考其迹状，曰：‘某所行盖玉女喜神术也。’”[37]（P694）书中提到的“玉女喜神术”，显然是指一种男女淫乱的邪术，这里的“喜神”应是象征男女双修的“欢喜佛”，与择吉术中的喜庆之神其实没有关系。

出现这种混淆情况的原因，一是由于神煞系统过于复杂，如前所述，即使是在择吉术系统内部，流传过程中也是错讹不断，一般人就更难以分辨；其次可能是因为类似前文所引《菜根谭》所显示的那样，在文士阶层那里，其实并不看重“喜神”作为择吉术中的神煞的功用，而是把它作为一种内在的修养来体会，至于“喜神”的具体所指反而变得模糊了，这样一来也就不可避免地会发生混淆不清的情况。

五、“喜神”泛指和讳称的用法

“喜神”概念混淆不清的结果，就是它的指代性发生了泛化，一些出于忌讳不好直接称呼的事物，民间就倾向于用具有喜庆属性的“喜神”来指代，例如人画像。大约从唐代起，古人开始忌讳人影，唐《酉阳杂俎》卷十一记载：“道士郭采真言，人影数至九。……又说九影各有名，影神：一名右皇，二名魍魉……”“宝历中，有王山人，取人本命日，五更张灯相人影，知休咎。言人影欲深，深则贵而寿。影不欲照水、照井及浴盆中，古人避影亦为此。古蠼螋、短狐、踏影蛊，皆中人影为害。近有人善炙人影治病者。”[38]（P848-849）因为忌讳人影，所以称人画像为“影神”，例如《西游记》第四十九回：“那八戒与沙僧，一齐飞跑至庄前，高呼道：‘都来看活观音菩萨！都来看活观音菩萨！’一庄老幼男女，都向河边，也不顾泥水，都跪在里面，磕头礼拜。内中有善图画者，传下影神，这才是鱼篮观音现身。”观音菩萨被人画了画像，称为“传下影神”。《西游记》第三十二回：“旁边有听着指点说话的，道：‘大王，这个和尚，象这图中猪八戒模样。’叫挂起影神图来，八戒看见，大惊道：‘怪道这些时没精神哩！原来是他把我的影神传将来也！’”八戒被人画了像挂出来，连精神头都没有了，可见人画像在民间传说里还是颇具负面法力的，需要避讳，避讳的办法就是把人画像称为“影神”，后来又用“喜神”来指代人画像，也称作“神子”，例如明人冯梦龙《三教偶拈·济颠罗汉净慈寺显圣记》：“且说济公，在周画工门首过，见画一个神像在壁间。画工曰：‘济公你看，这是兀谁喜神？’济公曰：‘倒像我的嘴脸。’画工曰：‘你为人好，我白替你画，如今你也自赞几句。’济公道：‘容易。’便题云：‘面黄似蜡，骨瘦如柴。这般模样，只好投斋。也有些儿差异，说禅不用安排。’画工大笑。济公将了神子，作别入城。径到裱褙铺徐家。徐裱褙见济公来，千欢万喜，道：‘连日少会，且请坐吃三杯。’济公道：‘且慢着，待我干了正事，吃也未迟。’袖中摸出神子，道：‘这幅小像，就要与我裱一裱。’”[39]（P61）“影神”也有称之为“彩神”的，例如明人李诩《戒庵老人漫笔》卷六记载：“彩神图，苏州见周文矩彩神图卷，……即今所谓喜神也。”[40]（P224）从这些文字来看，“喜神”的意义至迟在明代就出现了泛化，不仅仅是择吉术中的神煞，一般的神像和普通人画像，都可以用“喜神”来指代。作为人画像的“喜神”，往往还配有相应的赞语。

“喜神”在指人画像时，有一个特殊的用法，就是作为遗像的一种讳称。遗像既可以是祖先的画像，也可以是刚刚故去的人的画像，孙晨旭先生《“喜神”母题探究》一文已经作了详细的说明。[1]（P225、228）“影神”也可指遗像，例如明人凌濛初《初刻拍案惊奇》：“崔生抬头看时，但见：……影神图，画个绝色的佳人；白木牌，写着新亡的长女。”这里指的是刚刚故去的人的画像。又例如《二刻拍案惊奇》：“高文明道：‘伯伯过年，正该在侄儿家里住的，祖宗影神也好拜拜。……’”这里指的是祖先的画像。与“影神”相配合的，还有“影堂”和“影舆”制度。[41]（P50）“影神”“喜神”都可指遗像，而“影神”的这个意义显然和它作为人画像的本义更为接近。相较之下，可以更明显地看出，“喜神”作为遗像的意义，是它在指代性发生泛化之后，衍生出的一种讳称的用法。

宋人宋伯仁撰有《梅花喜神谱》，其序文称梅花“其态度冷冷然清奇俊古，红尘事无一点相着，何异孤竹二子、商山四皓……”，作者于是“图写花之状貌，……并题以古律，以梅花谱目之，其实写梅之喜神，可如牡丹竹菊有谱，则可谓之谱，今非其谱也。”[42]（P1-2）作者说“以梅花谱目之”“今非其谱也”，说明所谓《梅花喜神谱》正和“牡丹竹菊”之“谱”不同，它的重点不是给梅花作谱，而是“其实写梅之喜神”，是品味梅花“冷冷然清奇俊古，红尘事无一点相着”的神韵，实质上反映的是作者如同梅花一般的人心。《四库未收书提要·梅花喜神谱二卷提要》解释说“曰喜神者，殆写生之意”，钱大昕《竹汀先生日记抄》：“读宋伯仁《梅化喜神图》……曰喜神，盖宋时俗语。以写像为喜神也。”[43]（P239）把《梅花喜神谱》的“喜神”理解为给梅花画图，应当说是不准确的。汪曾祺先生判断说：“宋伯仁画梅，只是取其神韵，‘喜神’是诗意化了的说法，是从人像移用的。”[44]《梅花喜神谱》的“喜神”不是梅花图的代称，而是指梅花的神韵及其反映出的人格，和《菜根谭》“人心不可一日无喜神”中的“喜神”有着相通之处。这也是“喜神”泛指用法的一种体现。

清代以来，“喜神”也被一些传统戏班作为“戏神”供奉，有时也指戏班用作道具的木偶娃娃。“戏神”作为戏曲行当的行业神，有着自己的起源和发展过程，一般认为“大多数地区的声腔剧种供奉老郎神”[34]（P189）。据陈晓、邹旻《论传统戏班供奉的“戏神”与“喜神”的区别与联系》一文判断，北京地区戏班开始用“喜神”代指“戏神”并加以供奉，是在清代宫廷戏曲演出承应机构“南府”成立之后。[45]（P32-36）另据夏枝巢《清宫词》记载，“南府祀二神，男曰喜神，女曰喜音圣母……像具后服，前有仁宗、成王二牌位，盖一则所谓当今万岁牌，一则成王曾管乐部也”[46]（P26）。虽然叫做“喜神”，牌位却是仁宗和“曾管乐部”的成王，可见这里的“喜神”实际上指的是“戏神”，和择吉术完全没有关系。用“喜神”来指代“戏神”，同样体现了“喜神”的指代性发生了泛化。

六、结语

中华民族历来重视吉祥喜庆，从《周易》开始，就处处可见“有喜”的说法，“喜神”也由此应运而生，成为后世民间喜闻乐见的吉庆之神。最初的“喜神”作为择吉术中的一个重要角色，无疑带有许多荒诞的迷信色彩；但是随着文化的演进，可以看到，不论是底层民间“迎喜神”、“游喜神方”或“祭喜神”，还是文人雅士“养喜神”、画“喜神”，“喜神”的迷信属性都在逐渐消散，取而代之的是人性中渴望吉祥喜庆、平安喜乐的朴素情感；“喜神”也逐渐由择吉术中的神煞，演化成为日常生活中的俗神，同时指代性发生泛化，成为人画像、遗像、“戏神”等的代指或讳称。用现代的眼光来看，“喜神”无疑是荒谬的，属于传统文化中的糟粕；但同时也应注意到，“喜神”所反映出的文化心理，其实只是一种植根于人性深处的简单愿望。在扬弃了迷信属性之后，“喜神”所象征的，就是人对于美好幸福生活的向往。

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J607

A

1003-1499-（2020）03-0017-07

陈晓（1972～），男，安徽合肥师范学院音乐学院副教授。

2019年安徽省社会科学创新发展研究课题攻关项目“安徽民歌传承人口述史料采集整理与数据库建设研究”（2019CX054)；2020年教育部人文社会科学研究项目“长江中下游地区滩簧腔系剧种的文化生态与传播路径研究”（20YJA760007）；2020年安徽省高等学校人文社会科学研究项目“安徽民歌数据库及其文化生态圈的构建”（SK2020A0141）。

2020-09-03

责任编辑 春 晓