开拓中国谚语研究的新局面*

安德明

前沿话题建设新时代的谚语学主持人语

纵观中国历史，不说谚语本身的丰富与普及，单就谚语的搜集、整理和出版而言，也是没有任何国家可出其右。然而，目前国内有关谚语的出版物较多是来自语言学、文献学、外语教学等领域，民俗学界的讨论则相对沉寂，对于近一个多世纪以来国际民俗学同行发展出的谚语学，以及在此基础上逐渐形成的跨学科研究的理论与方法体系，更是鲜有论述，这尤其使得加强民俗学与民间文学领域的谚语研究成为本学科研究者的紧迫任务。

有鉴于此，本栏目以安德明的文章作为对中国谚语研究的概述、反思和相关研究新取向的探索，继而以借他山之石的精神，通过当今谚语学研究最有声望的学者之一沃尔夫冈·米德（Wolfgang Mieder）关于谚语起源的文章，展示不同的理论观点和研究方法，最后，以张举文对一条谚语文本的研究为例，强调谚语在表达和强化一个文化中的生命观时的重要性，提出在跨文化阐释中的一些理论思考。其最终目的，是希望借助《中国民间文学大系·谚语卷》项目的历史契机，推动中国民间文学和民俗学的谚语研究，并建设新时代的谚语学。

——主持人 张举文

作为民间文学中具有广泛影响的一种体裁，在我国，谚语自古就受到文人知识分子的关注，不仅被历代各种典籍文献大量引用，而且明清以来陆续出现了诸多专门的作品集，从不同方面集中展现了这一文体的特征和价值。不过，与神话、故事、歌谣等其他民间文学体裁相比，有关谚语的研究并不是很多，而且，已有的研究当中，也存在不少有待拓展和深化的地方，特别是在谚语的定义、属性、功能，以及研究方法等方面。有鉴于此，本文拟结合笔者多年来持续关注谚语问题的心得，以及编纂《中国民间文学大系·谚语卷》过程中的相关思考，围绕上述问题进行再思考，期望能为推进谚语的整体研究、开拓中国谚语研究的新格局贡献些许的力量。

一、谚语的定义、分类与内在特征

谚语是一种古老的体裁。有关它的称谓，在我国历代文献和民间口语中，至少有十多种不同的说法，例如“里谚”“鄙谚”“俚谚”“俗谚”“鄙语”“野语”“常言”“俗话”“老话”“古话”，等等。而“谚”这个概念，最晚在先秦时期就已经出现，并成了有关这一文体的最常见的指称。

不过，古代文献中的“谚”又是一个多义词，在不同文献和不同语境中，它的意义有很大差别。首先，谚具有形容词的性质。例如，《尚书·周书·无逸》：“厥子乃不知稼穑之艰难，乃逸，乃谚。”在这里，谚是指叛谚不恭的意思。

其次，作为名词的谚，通常有三种涵义。第一种，也是最为主要的一种，就是我们所说的谚语。例如，“俚语曰谚”（《尚书·无逸》某氏传）、“谚，俗语也”（《礼记·大学》释文）、“谚，直言也”（《文心雕龙·书记》）、“谚训传言，言者直言之谓，直言即径言，径言即捷言也”（《古谣谚·凡例》），等等。第二种，是表示“俗语”或“俗称”的意思。例如，“谚称吏部为‘例部’”（《宋史·选举志·铨法》），“所以被访之家，谚称为‘刬’，毒害可知矣。”（《明史·刑法志三》），等等。第三种，则是指短小的歌谣。例如，“兄弟五人，并有才名，乡里为之谚曰：‘马氏五常，白眉最良’”（《三国志·蜀书·马良传》）、“三府谚曰：‘车如鸡栖马如狗，疾恶如风朱伯厚’”（《后汉书·陈王列传·陈蕃传》），等等。第三种例子中提到的“谚”，虽然从形式上来看短小凝练，合辙押韵，节奏明快，而且可能在文献所记录的当时当地广为流传，却并不是我们所说的谚语，而是属于时代歌谣。它们同谚语的主要区别就在于，这些内容是为时人、时事而作，是关于具体人物或事件的描绘，而非对于社会经验或自然知识的总结。

谚所具有的上述不同涵义，是不同时代背景下人们不同认识的反映，尤其体现了谚语与民间文学其他一些体裁之间高度的相似性，以及相互之间容易混淆的特点。这就使得对于谚语做出一个明晰、准确的定义格外重要。

中外有关谚语的定义不胜枚举，可谓众说纷纭，迄今也未形成统一的看法。例如，在中国学界，有这样一些影响较大的观点：“谚是人的实际经验之结果，而用美的言词以表现者，于日常谈话可以公然使用，而规定人的行为之言语。”①郭绍虞：《谚语的研究》，见：《语文通论续集》，上海：开明书店，1949 年，第155—190 页。“谚语是民间集体创作、广为口传、言简意赅并较为定型的艺术语句，是民众丰富智慧和普遍经验的规律性总结。”②中国民间文学集成全国编辑委员会：《中国谚语集成·总序》，1990 年。在英语世界，对于谚语（proverb）的解释则更为丰富：“街头的智慧”“日常经验的女儿”“日常公认的用法中简短精炼的言语”“通常以比喻或押韵的形式来表达通过经验或观察获得的某种真理并为大众所熟悉的简明的话句”（见《牛津英语辞典》）、“被公众所使用的有关智慧或忠告的简短陈述”（《哥伦比亚全书》）、“简短而具有警示意义的通俗格言”（《韦伯斯特新国际辞典》），等等。综观各种定义，它们通常都强调谚语总结经验、讲述道理、形式简练以及为大众所接受的特征。③中国民间文学集成全国编辑委员会：《中国谚语集成·总序》，1990 年；武占坤：《中华谣谚研究》，保定：河北大学出版社，2000 年，第3—6 页；Neal R. Norrick. How Proverbs Mean: Semantic Studies in English Proverbs. Berlin, New York, and Amserdam: Mouton Publishers, 1985.pp.31-51.

参照已有的多种观点，本文对谚语作如下的界定：

它是以简短易记的语句和相对定型的结构来总结集体经验、传授普遍知识、讲述基本道理、指导或规范人的社会实践且世代相传的口头语言艺术。它具有突出的口语性特征，同时又言简意赅、节奏鲜明，常常表现为一个完整的句子，表达的是一种确然的论断，在日常应用中具有“公理”的性质和作用。

千百年来，我国各族人民创作和积累了丰富的谚语作品，其内容涉及对人们生存环境及社会生活各个重要方面的认识、总结。这些谚语，广泛分布在不同地区、不同民族当中，它们既在一般的、普遍性的道理上体现出符合中华民族世界观、价值观的一致性，又在具体的经验与知识方面具有突出的地域性和民族性，借用一句谚语，这也就是所谓的“百里不同风，千里不同俗”。在每一个地方、每一个群体，其具体生活实践和文化形式在具体表现上各有不同，却又都属于 “风”或“俗”这个更大的分类范畴，因而都是可以通约、可以理解的。正是由于这样的可通约、可理解的特征，我们可以根据谚语文本的内容，并参照互文性语境对它进行分类。从大的方面，它们可以分为自然、生产类谚语和社会谚语两类。更进一步，则可以分为以下8类：自然谚语、农谚、行业谚语、事理谚语、修养谚语、社交谚语、生活谚语和时政谚语。这种划分，是从共时性的角度对当前所见谚语内容的一种静态划分，但需要说明的是，从历时性和动态的角度来看，在不同历史阶段，由于社会生活形态的差异——也由于我们今天所见记录谚语的文献的意旨、情趣各不相同，每个时期谚语的主要内容、类型及应用情况，往往会有不同的侧重，而不一定整齐划一地呈现为上述全部分类的面貌。

需要特别说明的是，农谚的产生及其应用，均有特殊的地域适应性。这一点，在有关种植业的农谚中尤其有明显的体现。比如，有的地方说，“白露高山麦，寒露种到河坝里”，但有些地区，则强调“白露早，寒露迟，秋分种麦正当时”，体现出既要“不违农时”又要根据不同地区特定的气候状况来安排具体生产时间的特征。

而在事理谚语、修养谚语、社交谚语、生活谚语和时政谚语等不同类型的社会类谚语中，除了部分直接表达相关观点的内容之外，大多都是通过比喻或类比的方式来强调劝诫的意义。其基本表现形式，均是表面陈述一个经验性的事实，实际上却包含着更加深层的道理，像“辅车相依，唇亡齿寒”“虽鞭之长，不及马腹”等，其中都普遍采用了象征、隐喻之类的修辞手段。当然，这样的内容，要得到大众的认可并长久流传，首先必须在第一层面的事实表述上要客观、准确，经得起检验，然后才可能进一步恰当传达第二层面的比喻性意义，从而获得生命力。倘若一则类似的韵语，在第一层面的经验事实总结和表述上就存在问题乃至错误，就根本谈不上引发更深层次的意义，更不可能得到长久的流传。

社会谚语当中还有相当一部分内容，表述的是某一具体的历史人物或历史事件。例如，“项庄舞剑，意在沛公”（事见《史记·项羽本纪》）、“韩信用兵，多多益善”、“一饭值千金”（事见《史记·淮阴侯列传》），等等，这一类谚语，除了个别表达特定时代、特定环境下的经验的条目之外，都具有这样的特征：在内容上，其所涉及的人事，都变成了象征化的、比喻性的形象；在形式上，它们均非铺陈描写，而只表达一个明确的论断；在应用上，它们经过一定的时间磨炼，都变成了可以脱离所涉及的具体人事、在其他类似语境下被使用的象征符号（也就是具有一般性、规律性的特征）。这三点，构成了以历史人物或事件为题材而形成的谚语的基本要素。

进一步来看，谚语在内容和形式上均体现出很强的结构性特征。一方面，它的内容中，常常体现出中国人思维或观念中明显的结构与反结构关系，这主要反映在社会类谚语中，关于为人处世的道理，每个时期往往都可能同时存在表达截然相反的两种观念的谚语。例如：“人人为我，我为人人”与“人不为己，天诛地灭”，“忠臣不事二主”与“良禽择木而栖”，“宁为玉碎，不为瓦全”与“好死不如赖活着”，“君子爱财，取之有道”与“人无外财不富，马无夜草不肥”，等等。这反映出不管是针对哪个领域的问题，人们都会有两种理解和解决的思路，可以说是生活复杂性和人性复杂性的体现。而不管是哪种观念，都同样采取了谚语这种表达形式，这又从一个侧面反映了谚语所具有的权威性和特殊的功能。相比之下，有关自然知识或生产经验的谚语中，类似的情况却比较少见。这方面的谚语，一般都只讲述一种唯一的道理，这个道理可能会随着技术经验的逐渐积累和变化而改变，却很少有两种对立的认识同时存在的情况。

谚语在形式上的结构，也就是它在使用中体现出的结构。这主要表现在以下几个方面：1. 它必然在一段实际的或假定的对话中出现；2. 它的使用，时刻是作为一种交流的模式而呈现，即使是在人们以书面形式写在自己的日记中，使用谚语也是为了同潜在的读者进行更加充分的交流，也会受其他相关话语与背景知识的限定；3. 引用谚语者的身份、地位及其期望达成某种目的的决心，对谚语应用的效果具有重要的影响；4. 在对话过程中，使用谚语往往会起到借助于传统来强化话语权威性的作用。

二、谚语与其他相似体裁的区别与联系

作为一种语言艺术，谚语与俗短语、歌谣、格言及歇后语等其他相关体裁之间，有极高的相似性，十分容易混为一谈。对谚语同这些体裁之间的不同进行区分，将更加有利于认识谚语本身的特征。

谚语与俗短语的区别。与谚语相似，俗短语也是相对定型并广为流传的形象化的口头语言形式，其中有不少内容，往往很容易被当作谚语来看待，例如，“临时抱佛脚”“说时迟那时快”“一不做二不休”“坐山观虎斗”“打开天窗说亮话”，等等。但结合我们有关谚语的定义，就可以发现，这一类的短语，大都缺少传授知识与经验或讲述道理的特征，而主要是有关某种状态或性质的艺术化描摹；同时，它们所表达的，是不完整的意思，通常只能作为“句子成分”而不能作为完整的句子来独立使用，因此，它们不属于谚语。

谚语与歌谣的区别。一般而言，歌谣篇幅都比较长，那些由四句以上内容构成的结构完整统一的韵文，通常都不属于谚语。但是，如上文所述，不少只有两三句的短歌谣，却容易被当做谚语。对于这类在形式上简洁明快、富于韵律和节奏、句意完整，在内容上涉及人物、事件的艺术性短语，通过检验其是否具有总结和传授一般性的知识与经验或讲述某种道理的特点，我们就可以判断它们究竟属于谚语还是歌谣。例如，“六月里来热难当，庄农户倒比生意人忙”，是描摹农忙时节忙碌景象的歌谣，而“六月忙，绣花姑娘请下床”，则是总结农忙时期相关经验的谚语。

谚语与格言的区别。格言是同谚语最为接近的一种体裁。广义的格言，指的是含有教育、劝诫意义的现成话，①参看李耀宗：《民间谚语谜语》，北京：中国社会出版社，2003 年，第43 页。不少社会类谚语就包括在其中。这里要与谚语加以区分的，是狭义的格言，即由著名人士或典籍所发明的流传较广的训诫性语句。按照一些学者的研究②参看薛诚之：《谚语的探讨》，《文学年报》，1936 年第2 期。，这二者之间的区别主要包括这样几点：谚语属于口头语言艺术，且其作者不明，如“站得高，看得远”；格言属于书面创作，大都能确定出处或作者，如“会当凌绝顶，一览众山小”。谚语因口耳相传的需要决定了它富于韵律、形式短小的特征，如“成人不自在，自在不成人”；格言则长句子较多，且可以表现为散文形式，如，“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，所以动心忍性，增益其所不能”。谚语不全是训诫类的，即使包含训诫的内容，也大都表现为暗示或平和的语气，如“磨刀不误砍柴工”；格言几乎全是训诫类的，且其语气通常都比较严肃，如“工欲善其事，必先利其器”。

谚语与歇后语的区别。歇后语又称“俏皮话”“独脚语”“引注语”“缩脚语”等，是一种带有隐语性质且风趣幽默的口头常用语，由近似于谜面和谜底的两个部分组成，例如，“小葱拌豆腐——一清二白”“张飞拿耗子——大眼瞪小眼”“骑驴看唱本——走着瞧”，等等。一般来说，谚语同歇后语还是比较容易区分：歇后语往往由侧重各不相同的前后两个部分组成，前一部分以白描、比喻等不同的手法引出谜面或喻体，后一部分则以概括的方式点名谜底或本体，也即全句的重点，例如，“小卒子过河——回不了头”；谚语所强调的重点，则包含在全部文本的始终，没有如上所说的差别，如“小卒子过河顶条车”。歇后语的功能，主要在于增强语言的趣味与活泼，如“牛犊子捉狼——胆大不要命”；谚语则着重于知识与经验的总结或道德的劝诫，如“初生牛犊不怕虎”。歇后语并不讲究节奏或韵律，如“六月里的稻谷——一天一个颜色”；谚语则具有突出的韵律特征，如“六月六，看谷秀”。歇后语常常只能作为句子成分来使用，而谚语则能够独立成句。

以上所述，只是谚语同相邻体裁之间相对的区别。需要注意的是，有许多具体的文本，或者很难简单地把它界定为某一种体裁，或者在历史发展过程中会发生体裁属性的转换，这种现象，可以说是口头艺术本身富于生机与活力的体现。例如，有的歌谣中的一些句子，可能本来是对当时流传的谚语的引用；另外一些句子，开始时可能是歌唱和描绘具体的生产劳动的，但由于其所描述的生产活动具有可重复的特征，因而变成了一种生产经验的总结，加上篇幅精炼，富于节奏和韵律，因此，又逐渐变成了谚语。也就是说，尽管歌谣大多都是因时人、时事所作，内容往往同具体的、特定的时代、人物、事件密切相关，但其中也有不少可以转换成表达知识和经验的谚语。发生这种转换的原因，既同这些歌谣在形式上的短小精炼有关，更同其内容对相关人群的生活实践具有指导意义（例如传播知识、经验等）有关。例如：“宁饮三升酢，不见崔弘度；宁茹三升艾，不见屈突盖”（《隋书·崔弘度传》）、“有风七里，无风七十里”（七里滩谚，见《舆地纪胜》）、“晴禹祠，雨龙瑞”（绍兴邦人旧语，见《舆地纪胜》），等等，它们均是关于某个特定地区或特定群体的专门知识和经验的表达和传授，因此，实际上已经成为当时该地区或人群中的谚语。此外，如前所述，也有一部分同具体的历史人物或事件有关的精炼韵语，像“死诸葛走活仲达”（《三国志·蜀书·诸葛亮传》）之类，由于在流传过程中所涉及的具体人物或事件逐渐演变成了象征化的、比喻性的形象，因而也成为了表达一般性经验的谚语。类似的例子，在格言、歇后语等当中也能发现很多。

三、中国谚语的发展及其搜集研究

在我国，至少在先秦时期，谚语就已经发展成为一种结构模式和艺术手法十分成熟的文体。后世谚语中普遍采用的对偶、比喻或直言其理的修辞手段，在这一时期已得到普遍应用。同时，许多后世流行的谚语作品，这时也都已经出现，内容广泛涉及伦理、修养、社会行为准则及一般事理等各个方面。例如，“君子爱人以德”（《礼记·檀弓上》）、“君子周急不济富”（《论语·雍也》）、“君子成人之美”（《论语·颜渊》）、“君子以自强不息”（《周易·乾》）、“厚者不损人以自益，仁者不危躯以要名”（《战国策·燕策》）、“远亲不如近邻”（《韩非子·说林上》）、“宁为鸡口，不为牛后”（《战国策·韩策》）、“从善如登，从恶如崩”（《国语·周语下》）、“玉不琢，不成器；人不学，不知道”（《礼记·学记》）、“风马牛不相及”（《左传·僖公四年》）、“千里之行，始于足下”（《老子·守微》）、“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”（《老子·顺化》）、“远水不救近火”（《韩非子·说林上》），等等。其中所强调的道理和原则，不仅为当时的社会生活确立了基本的规范，而且构成了中华民族精神文化传统中的核心内容。

由此可见，谚语在语言文字形成和发展的早期，就已经成为民族精神的特殊表达形式，成为民族文化表达体系中重要的“关键词”。它既是对民族精神的总结和体现，反过来又对这种精神发挥着强化作用。作为一种成熟的文体，在后世的发展中，尽管它也会不断发生变化，但变化主要体现为内容因社会生活的日益丰富而不断拓展和累积，却很少再有更多艺术手段和结构形式上的增加。

另一方面，作为传统农业大国，我国先秦时期也出现了许多有关自然知识与农业生产经验的谚语，例如，“上天同云，雨雪雰雰”（《诗经·小雅·信南山》）、“飘风不终朝，骤雨不终日”（《道德经》）、“七月食瓜，八月断壶”“九月筑场圃，十月纳禾稼”（《诗经·豳风·七月》），等等。这方面的内容，随着后世农业技术的不断进步和生产活动的日趋多样而不断调整和增加，积累也十分丰富，是我国谚语中十分重要的组成部分。

我国最早的谚语辑录出现于宋代，是周守忠编集的《古今谚》。该书尽管今已不传，但它开创了文人辑录谚语的风气。明清时期，出现了一批辑录古今谚语的专书，如杨慎的《古今谚》、郭子章的《六语》、曾廷枚的《古谚闲谭》、杜文澜的《古谣谚》、范寅的《越谚》，等等，它们对保留我国古代谚语起到了十分重要的作用。其中，杜文澜的《古谣谚》尤其称得上中国古谚之集大成者。尽管该书以“谣”“谚”并列的处理方法同今天民间文学研究界把谚语视为独立文体的做法有较大差别，但与一般谚语集只辑录谚语条目本身的方式不同，它不仅通过引用自先秦至明代的八百六十余种文献，辑录了三千三百余首（条）古代谣谚，而且还对诸条谣谚引述本事，标明出处，并对各种疑难加以考证，从而在规模、见识和眼光各方面，都达到了历代谚语专书乃至当代不少谚语集无法超越的水平。

“五四”以来，随着民间文学研究的兴起和不断推进，有关谚语的搜集和辑录得到了蓬勃发展，涌现出大量反映不同地区、不同领域生活经验的谚语专辑和部分学术论著。这些专辑，既有不同地区的谚语集，如顾颉刚《吴谚集》、赵质宸《河南谚语集》、李寿彭《华北谚语集要》，以及山东省立民众教育馆出版部在清人马星翼原辑《鲁谚》基础上校补完成的《山东谚语集》，等等，又有对全国范围流传谚语的辑录，如史襄哉《中华谚海》、朱雨尊《民间谚语全集》及陈彭寿《民间谚语》等。与此同时，有关自然知识和生产经验的谚语中的科学性，也受到相关研究者或实践者越来越多的重视，出版了一大批以指导生产与生活实践为目的的专业谚语集，如国立北平大学农学院农业经济系所编《农谚和农歌》、太行区农林局编的《农业指导手册（第3 册）·农谚注释》、夏云的《中华农谚》、费洁心《中国农谚》、陈卓民《中国气象谚语集》，等等。上述这些谚语集，其资料来源既包括历代相关著作中的内容，又包括大量现实生活中的采集，体现了一种不同于古代以文献资料为主要来源进行辑录的现代谚语集的编纂方式。这种编纂方式，在1949 年以后如雨后春笋般编辑出版的各种类型的谚语集中，得到了更为广泛的运用。而20 世纪80 年代初期开始的《中国谚语集成》工作，尤其把以现实采录为主要手段的编辑模式推向了顶峰，它在采集、记录全国各地广泛流传的浩如烟海的谚语资料的同时，也生动、有力地展示了谚语所具有的鲜活生命力。

有关谚语的研究，在“五四”之后民间文学研究整体的推进当中，也日益确立学术规范并获得发展，产生了以郭绍虞《谚语的研究》和薛诚之《谚语的探讨》为代表的高质量学术成果，开辟了其后直至今天中国谚语研究的道路。总的来看，从早期到今天的谚语研究论著，主要在以下几个方面取得了突出的成就：首先，形成了严谨、明晰的谚语定义，特别是通过与其他一些相近文体的对比，把谚语同俗语、谣、歇后语、格言等类似文本区分开来，厘清了谚语相对明确的边界。其次，深入探讨、总结了谚语的艺术特征、句法结构等，为理解其形式特征奠定了扎实基础。第三，结合谚语探讨中国民众的思想、观念和民族性，如分析某个民族的谚语所包含的教育意义、认识价值，或某类谚语中所包含的价值观、所体现的生活文化状况等，这方面的成果数量在谚语研究中所占比例最重，成绩也蔚为大观。此外，还有一些研究，是对各个历史时期散见于不同文献中的谚语资料的梳理，为认识历代谚语的记录和使用情况提供了重要线索。

四、语境在谚语研究中的重要地位

不过，相比于有关神话、传说、故事等民间文学其他体裁的探讨，特别是与大量而广泛存在的谚语资料相比，谚语研究的成果并不很多。而且，随着从“表演”视角来认识和解读民间文学的观念的不断普及，这些研究中只重文本而忽略语境的不足也日益凸显出来。这在大量有关谚语的认识价值、教育功能及其所反映的民众世界观、思想史、民族性格等问题研究的论著中，表现得尤其突出，它们大都是围绕脱离了具体语境的文本而展开的讨论。

例如，欧达伟的《“人勤地不懒”：华北农业中的创业观》，①[美]欧达伟：《“人勤地不懒”：华北农谚中的创业观》，董晓萍译，《北京师范大学学报》，1993 年第4 期。通过大量华北农谚来分析华北民众思想，对认为中国农民“宿命”“消极”“懒惰”等等之类的传统观点提出了相反的看法，因为作者从谚语中看到的是截然不同的思想表达。这种研究，可以说为从思想史的视角来思考和探索谚语乃至整个民间文学的属性、价值和功能，开辟了一条新路。不过，尽管作者清醒地认识到，准确理解谚语的关键，是考察它们的使用情境，包括谚语被谁使用，为谁使用，在什么场合和时间使用，以及使用者自己对这种谚语文化的解释等等，②[美]欧达伟：《中国民众的正统与非正统观念》，见[美]欧达伟著：《中国民众思想史论——20 世纪初期—1949 年华北地区的民间文献及其思想观念研究》，董晓萍译，北京：中央民族大学出版社，1995 年，第46—69 页。但由于他所依据的主要文献——早期的谚语集——本身大都只有文本而没有注解，因此，又不得不在明知资料存在某种缺陷的情形下以之为基础来展开讨论。实际上，谚语集、特别是20 世纪上半叶搜录和编辑的许多农谚集，往往因编辑者立场和目的（如启蒙和教育民众）而受到较多标准化的处理，这直接表现为对谚语来源和收录内容的筛选。这样，单纯从谚语集中的谚语文本来断言民众的思想就会有一定的风险，比如，你无法断定一则谚语究竟是在多大范围为人们所熟悉和应用，又在多大程度上对人们产生影响。一则也许并不十分流行的谚语，可能仅仅因为被搜集者记录下来又被研究者看到，就当成了一个主要证据，而某些在实际生活中有着广泛影响的谚语却可能并没有收入集子，也就不可能被研究者当做例证来分析了。

类似的问题，在另外一项谚语研究专著《中国人新论——从民谚看民心》中表现得更为突出。该书从国民性研究的角度，围绕国民心理的不同方面，对谚语进行了分类并以之支撑各方面的相关结论，这在有关国民精神的研究当中，颇有令人耳目一新的感觉，对于理解谚语的价值也具有积极的拓展意义。但由于全书所列举的谚语都是独立的谚语文本，而几乎没有涉及文本应用和流传的语境，因此，在材料选择上难免有先入为主之嫌。比如，书中在论述中国人的社会化历程时，通过归纳和分析与个人修养和社会经验相关的谚语，认为这一历程是“从正直走向圆滑”：人们在社会化过程早期认同的是立志做个正直人，但在实际社会生活中却往往会做圆滑人。③李庆善：《中国人新论——从民谚看民心》，北京：中国社会科学出版社，1996 年，第121—133 页。这种分析，有一定的道理，但由于其缺少不同谚语文本本身影响程度及影响范围的信息，尤其是缺少有关表达同书中所选材料截然相反观念的谚语材料的讨论，因此，在说服力方面大打折扣。

之所以出现这种情况，一个主要的原因，是研究者把谚语看成了一种自足的、独立存在的文本形式，而忽略了语境方面的因素。在这方面，研究者中曾存在着两种截然不同的看法。有人认为，谚语的文本本身就具有自足的特征，不需要结合语境就可以认识和理解。另一种看法则强调，由于文本的简约性，一则谚语作品往往可能具有不同的甚至截然相反的深层意义，这种意义只有结合具体语境才能加以正确理解。随着学术的发展，后一种意见目前已成为谚语研究中占据主导地位的观点。④Sw. Anand Prahlad. African American Proverbs in Context. Jackson: University Press of Mississippi, 1996.pp.17-28.与这个问题相关的思想，在我国宋代以后出现的各种谚语专书的编辑体例中也有所反映：有的谚语集，只列谚语文本本身，并无相关应用情况的交代，有的则为每条谚语文本列出了具体应用的上下文。虽然这些集子均未明言同语境相关的问题，但从其具体做法上，却可以清楚地看出只重视谚语文本和文本与语境并重的两种不同思路。

谚语当然有着强烈的文本自足性，但是，如果要借助谚语来理解民众的思想、观念并保证这种认识最大限度地接近事实——即比较全面地而不是部分地理解民众思想，就必须同时关注和语境相关的问题。这些问题包括：研究者所掌握的谚语在多大范围中流行？谁在使用这些谚语？这些谚语是针对谁而使用？人们在什么场合下使用谚语？使用这些谚语对使用者和听者的社会关系、心理、行为、生产与生活实践等具有什么样的作用？对于同一个问题或现象，有时会存在两个或两种思想情趣截然不同的谚语表达，这种对立的谚语，又分别代表了什么人在什么样的情境下的观念？等等。而脱离了语境去分析谚语所体现的民众思想，就只能很难回答上述问题，也无法由此做出进一步的判断。比如，许多截然相反的谚语，可能只是不同社会阶层的人的不同观念，或者只是同一类人在不同场合、不同境遇下的经验和情趣表达。像“贵易交，富易妻”和“贫贱之交不敢忘，糟糠之妻不下堂”这两则谚语，都是有关婚姻态度的表达，而且都有一定的影响。如果只从文本去看，究竟应该依据其中哪一则来总结人们的普遍观点呢？恐怕很难有明确的结论，即使有，往往也是臆测多于实证。

在结合语境对谚语进行思想史的研究方面，王凯旋、李阳的《中国谣谚民俗史》①王凯旋、李阳：《中国谣谚民俗史》，沈阳：万卷出版公司，2012 年。取得了较大的成绩。该著作对谣谚所包含的社会文化与历史内涵进行了深入分析。尽管全书因作者旨趣所在没有对“谣”和“谚”进行区分，而是予以并列处理，同时，书中把谣谚与民俗相对立、视之为民俗载体而非民俗有机组成部分的看法，与当前民俗学界的理解相差较大，而且也忽略了谚语作为民俗有机组成内容所具有的自足性和能动性；但是，全书围绕具体谚语应用的情境化语境以及社会历史语境，力图融汇古今材料而展开的探讨，不仅有助于深入、广泛地理解具体谚语文本的意义及谚语体裁本身的功能，在方法上也对整体谚语研究具有积极的推进意义。

可以说，语境是理解和研究谚语必不可少的因素。因为谚语“只有对理解它们的人而言，才是有意义的……‘要给傻子讲谚语，必须解释它的意义’（非洲西部阿善堤谚语）”②Bartlett Jere Whiting. When Evensong and Morrowsong Accord: Three Essays on the Proverb. Cambridge: Harvard University Press, 1994.p.35.。而要理解一则谚语，必须结合语境方面的内容或知识，包括具体交流发生于其间的情境性语境，以及时代语境、地域语境等。因为：

把为这个或那个族群的成员所了解的谚语条目编纂成册可能是一件有趣的事，但是，如果一个群体谚语只是从早期流传下来的少量的词句，而其他群体的谚语却是仍在经常使用的修辞性格言，那么，这些条目的意义就会有很大的差异。对于后一类的谚语，民俗学者就需要了解那些谚语是在什么场合、如何被使用的，什么人在使用它们，为什么要使用，它们又是如何被嵌入一段会话当中的……用马林诺夫斯基关于语言事实的论断来说，真正的民俗事实，“是在其情境化语境中的完整表达”。③Bruce Jackson. Fieldwork. Urban and Chicago: University of Illinois Press, 1987.pp.29-30.

必须要说明的是，除了对话发生的具体情境及其上下文，语境还包括独立谚语文本中的具体概念所包含和传达的同社会文化等因素密切相关的知识背景，也即互文性语境或话语语境（discursive context）。④Richard Bauman. A World of Others’Words: Cross-Cultural Perspectives on Intertextuality. Oxford and Malden, MA: Blackwell Publishers, 2004.pp.4-8.它使得处于同一社会文化传统中的人们无需通过具体的情境性语境就可以理解某些单独出现的谚语文本。例如，有些比喻性谚语，像“日中则移，月满则亏”之类，采用的是借喻手法，隐去了比喻词和比喻的本体。①武占坤：《中华谣谚研究》，保定：河北大学出版社，2000 年，第60—61 页。对于这类谚语文本的理解，通过对其修辞手法一定的了解和领会就可以实现。具体而言，这一谚语字面上表达的是对于自然现象的认识，仅从这一层来说，它本身就具有自然谚语的属性。而其中所包含的比喻性意义，在我们对相关修辞手法、尤其是以相关修辞手法构成的谚语在具体语境中的其他应用情况有较多了解的前提下，也能够得到比较准确、恰当的认识和领会。

总之，谚语不仅是一种文学的形式，而且是一种综合的生活文化实践，它通常只有在语境也即具体应用中才能体现出意义的完整性并发挥作用。因此，对谚语文本的辑录以及有关谚语的考察，必须要结合语境的视角。

五、《中国民间文学大系·谚语卷》的编纂及其意义

近现代以来，特别是20 世纪80 年代以来，随着现代化和全球化进程的不断加快，中国传统的生产生活方式发生了急剧的改变。在这样的背景下，建立在传统农耕文明基础上的民间文学，也受到巨大冲击，其中许多内容开始走向衰落甚至消亡。谚语的情况也不例外。与过去相比，人们在口头交流和书面写作当中，引用谚语的状况明显减少，掌握较多谚语知识的人士，数量也有了明显下降。这种现状，是促使更多民间文学工作者积极投身到谚语及其他各种民间文学文体与民俗事象调查记录工作的一个重要动因。20世纪80年代以来全国范围广泛开展的“民间文学三套集成”工作，就是这种大规模调查辑录的突出范例。

三套集成工作的展开，为中国民间文学研究记录了丰富的鲜活资料，积累了诸多的学术经验并促成了更多的思考方向，可以说在中国民间文学研究学术范式的当代转型过程中发挥了不容忽视的作用。不过，近四十年来，随着学术的不断推进，三套集成工作在新的学术视角观照下也日益显示出各种不足。以《中国谚语集成》中的一个问题为例，其编纂只集中于谚语文本而没有关注语境信息，甚至连简单的背景材料也很少提供，这使得其资料的完备性受到了很大制约，因而不能全面完整地展示谚语作为重要交流资源的特征。正由于此，《中国民间文学大系·谚语卷》工作的适时展开，就具有了特殊的意义。

《中国民间文学大系·谚语卷》将以省为单位，以民间文学研究新的理论与视角为指导，在广泛参考《中国谚语集成》各市、县卷本资料的基础上，结合对相关资料的补充调查和对省卷本的反思——尤其是对省卷本缺乏语境因素问题的矫正，编纂新的谚语集。其基本的编纂原则，是强调资料的活态特征，强调在所涉及范围的实地调查；同时，还要求调查编纂者调查、记录与谚语作品的具体应用相关的语境信息，并以逐条注解的方式，对谚语的自然文化背景、适用场合、使用方法、应用时的上下文关系、使用者和表达效果，以及谚语中的方言等进行选择性解释，从而尽可能地呈现谚语立体性的面貌。我们相信，这项工作的开展，将不仅有益于弥补《中国谚语集成》工作随着学术发展而表现出的不足，进一步推动我国谚语研究的发展乃至民间文学学科的整体建设，而且，其对中国谚语更为全面、更加整体的辑录和展示，也必然会为传统文化的有机传承及当代文化的繁荣兴盛做出巨大的贡献。