西方世界的中国“歌谣运动”

张志娟

如果说源起于北京大学、以《歌谣》周刊为主要阵地的“歌谣运动”昭示着中国本土现代民俗学的确立，那么作为西方现代中国民俗学研究的起点，以《中国评论》(TheChinaReview,orNotesandQueriesontheFarEast)为中心的中国民俗搜集活动则堪称西方世界的中国“歌谣运动”。香港出版的英文汉学期刊《中国评论》自创刊起，曾先后三次发布征集中国民俗资料的公告。从1872年到1901年，该刊共出25卷总计150期，每卷乃至多数刊期上都有关于中国民俗的文章或问答，内容涵盖民俗学研究的近乎所有领域。其作者以欧美侨民为主，身份遍及传教士、外交官、港府职员、商人、学者、医师等，亦有个别中国读者积极供稿，或在本土要报撰文回应；部分论文甚至结集出版，半个世纪后再度进入早期中国民俗学者的视野，激起他们探索本土民俗的兴趣。(1)张志娟：《西方现代中国民俗研究史论纲(1872-1949)》，《民俗研究》2017年第2期。但这场持续三十年的对中国民俗的搜集、整理、译介、诠释与研究，迄今并未获得与其地位相称的关注。最初西方人如何设想和构建“中国民俗学”？他们做了哪些尝试？这一过程与中国本土歌谣运动的走向有何异同？又是什么造成了二者间分歧的呢？笔者将从上述问题入手，在中西“歌谣运动”的全面比较中呈现这段被忽视的历史。

一、“中国民俗学”的建构

1872年，《中国评论》刊登了一则题为“中国民俗”或“中国民俗学”(Chinese Folk-lore)的启事，主编戴尼斯(Nicholas Belfield Dennys，1840-1900)(2)戴尼斯，或译作德尼斯、腾尼斯、谭勒等，英国人，曾在英国皇家海军和驻外领事部门工作，1860-1870年代担任《德臣报》(The China Mail)编辑并先后创办《中日释疑》(Notes and Queries on China and Japan)和《中国评论》。基于个人研究需要向读者寻求素材方面的襄助。

本刊编辑正在准备一系列关于中国民俗的论文，如若通商口岸的居民能够告知目前出版物中所没有的事实，编辑将十分感激。有关日、月、年的迷信，幸运数字，咒语，巫术，新年仪式，幽灵和神话故事等方面的材料最受欢迎。我们对收到的任何信息都将表示诚挚的谢意。(3)“Chinese Folk-lore”, The China Review, Vol. 1, No. 2 (1872), p.138.

这是《中国评论》第一次公开发布征集中国民俗资料的通告，也是“Folklore一词之传入中国”(4)杨堃：《民人学与民族学》，原载《民族学研究集刊》1940年第2期。又见杨堃：《社会学与民俗学》，四川民族出版社，1997年，第215页。的最早记录。考虑到“Folklore”专名的应用、倡导者鲜明的学科立场及活动后续影响，笔者将1872年定为西方现代中国民俗学研究的起点。

第二次征集是1886年，骆任廷(James Haldane Stewart-Lockhart，1858-1937)(5)骆任廷，英国人，1878年在香港政府任职，1907-1919年为英国租借地威海卫大臣。身为英国民俗学会驻港秘书，号召欧美在华侨民“尽可能多地搜集中国各地特有的民俗资料”，并借鉴民俗学会出版物，列出一个分类大纲，以便在纲要指导下统一行动，形成中国民俗在事实及特质归纳方面的基本架构。(6)J. H. Stewart-Lockhart, “Contribution to the Folk-lore of China”, The China Review, Vol. 14, No. 6 (1886), p.352.当年随后一期，骆任廷再次发布同样的公告，只是末尾附上中文版：

有民风学博士问于余曰：先生居邻中土，其国之大与物之繁固尽人皆知也，惟始则列藩，继则混一，圣贤代出，骚雅接跡，其间俗之所尚，各有异同。古今仪礼岁时，载籍亦博，等而下者，即童子歌谣、猜谜、戏术、占卜、星推与专论或旁及此等事之书，靡不备具，子其逐一举以相告乎？余即以耳目所及并载此等事之书目陈之，而博士犹以为未足。故于公余之暇，特将其原问之旨分列条目并略注其梗概，以便依样裁答。想诸君子爱我，谅毋金玉其音。泰西骆任廷谨识(7)J. H. Stewart-Lockhart, “Contribution to the Folk-lore of China”, The China Review, Vol. 15, No. 1 (1886), p.39.

征集的目的一以贯之。戴尼斯认为，格林兄弟、缪勒等人的成果为民俗学研究的科学化和专业化开辟了道路。(8)N. B. Dennys, “The Folklore of China”, The China Review, Vol. 3 No. 5 (1875), p.269.“以比较研究为目的的民俗学资料收集工作已经在很多国家展开，是时候将中国纳入其中了。”(9)N. B. Dennys, “The Folklore of China”, The China Review, Vol. 3, No. 5 (1875), p.272.骆任廷也表示，“中国民俗学不但自身是极有趣的学问，它所包含的大量材料，若经过认真搜集和甄别，对于比较民俗学也将具有极大的科学价值”(10)J. H. Stewart-Lockhart, “Contribution to the Folk-lore of China”, The China Review, Vol. 14, No. 6 (1886), p.352.。

戴尼斯分10篇连载了自己的专题论文《中国民俗学》(11)N. B. Dennys, “The Folklore of China”, The China Review, Vol. 3, No. 5 (1875), pp.269-284; Vol. 3, No. 6 (1875), pp.331-342; Vol. 4, No. 1 (1875), pp.1-9; Vol. 4, No. 2 (1875) pp.67-84; Vol. 4, No. 3 (1875), pp.139-152; Vol. 4, No. 4 (1876), pp.213-227; Vol. 4, No. 5 (1876), pp.278-293; Vol. 4, No. 6 (1876), pp.364-375; Vol. 5, No. 1 (1876), pp.41-55; Vol. 5, No. 2 (1876), pp.83-91. 从第2篇起，标题改作“The Folk-lore of China”。，并在导论将内容分为五个部分(12)实际章节分布略有出入，但大体未变。：

一、与个人气运相关、但没有超自然存在直接介入的迷信

1)生育，婚姻，死亡。

2)日子与季节。

3)预兆、征兆、梦、幸运数字。

4)符咒、咒语和占卜。

二、关于各种事物的迷信

三、涉及到超自然存在介入的迷信

1)鬼，幽灵。

2)巫婆和恶魔。

3)妖怪，精灵，仙女，神。

四、传说民俗

1)地方传说。闹鬼的地方。

2)家庭故事。

3)历史传说。

4)神话传说。

五、指向迷信观念的寓言和谚语民俗

1)寓言。

2)谚语。

这是一个以“迷信”为中心的分类体系。当“迷信”(superstition)作为一种民俗分类，其外延可大可小，小则仅限民间信仰，与民间文学、民间风俗等并列，大起来几乎无所不包。它的概念如此灵活延展，与早期的英国民俗学思想有很大关系。

英国民俗学会1914年出版的《民俗学手册》中，有一段话经常被人引用：“引起民俗学家注意的，不是耕犁的形状，而是耕田者推犁入土时所举行的仪式；不是渔网和渔叉的构造，而是渔夫入海时所遵守的禁忌；不是桥梁或房屋的建筑术，而是施工时的祭祀以及建筑物使用者的社会生活”(13)[英]查·索·博尔尼：《民俗学手册》，程德祺等译，上海文艺出版社，1995年，第1页。查·索·博尔尼即Charlotte Sophia Burne，现通译为班恩。——所谓“精神文化说”(14)钟敬文：《民俗学概论》，高等教育出版社，2010年，第4页。。在这个意义上，迷信指向渗透日常生活方方面面的观念和崇信；传说也不过是精神文化的载体之一。

戴尼斯的中国民俗分类，一方面映射了英国民俗学传统，但更多还是基于他本人对中国民俗的认知。在他看来，“迷信”是笼罩中国整个国家的奇特景观，三亿多人的日常生活被框架化，以满足这样一个“幼稚”系统的需求：“从帝王到农民，每个中国人的行为都受到天象征兆、占卜等的影响和引导；教育程度更高的人假装鄙视，实际却很信赖。”虽然西方也有类似的迷信观念和实践、中西民俗的差异“更多在于细节，而非原则”(principle)，但它们所发挥的能量大相径庭。在中国，迷信“代表一套高低阶层同样相信或遵循的无所不在的规则系统”(all-pervading system of regulations)，以迷信为主的Folklore因而具有鲜为外人所知的特殊地位。(15)N. B. Dennys, “The Folklore of China”, The China Review, Vol. 3, No. 5 (1875), pp.270, 275.

戴尼斯用迷信统摄中国民俗，根据迷信支配的不同事项设立类别分支，继而切入具体的民俗事象比较研究，这是他对中国民俗和民俗学的总体构想。戴尼斯认为，以Folklore指称中国的许多传统只是出于文辞上的便利，其实并不确切，因为雅利安民族和中国的民俗有一个重要区别：对于前者，民俗主要是一代又一代人口头流传下来的传说和迷信，而在中国则“必须包括本土书报摊上的诸多印刷品”。中国的廉价出版帮忙保存了大量原本可能消亡的东西，得益于此，一种迷信的确切形式往往可以被追溯，大众神话不同异文的真实起源也能轻松分辨。(16)N. B. Dennys, “The Folklore of China”, The China Review, Vol. 3, No. 5 (1875), p.273.他的分类或许随意，论证或许粗疏，对书面读物之于民俗研究的作用也或许有点过于乐观，但他的想法不失为早期西方人结合中国国情应用欧洲民俗学的一个典型。

戴尼斯和骆任廷都试图将欧洲民俗学中国化，面对异域移植难以避免的水土不服，戴尼斯抱着证明雅利安民族与中国民俗亲缘关系的宏愿，由整到零，起手便自建体系，然后分别论述、补充个案，在中国同类项上铺陈欧洲相关民俗的研究成果。骆任廷则侧重建立资料库，他照搬英国民俗学会的分类大纲，打算从零到整，先积累足够的素材，再想办法“从中推演出关于中国民俗的总体阐释”(17)J. H. Stewart-Lockhart, “Contribution to the Folk-lore of China”, The China Review, Vol. 14, No. 6 (1886), p.352.。为鼓动中国读者参与，他把类别条目逐一译成汉语，并用国人熟悉的例子“略注其梗概”，如“歌谣(如采茶竹枝词、猺歌等类)”，“各方风俗(如婚丧祝嘏各事)，岁时纪(如年节亲朋交际之类)”，“成语(如泾渭宜分、补天浴日之类)，古语(如飞不高跌不伤等类)”等(18)J. H. Stewart-Lockhart, “Contribution to the Folk-lore of China”, The China Review, Vol.15, No. 1 (1886), p.39.，还与皮尧士(T. W. Pearce)(19)皮尧士，英国伦敦会传教士，1879年来华。合作搜集了许多广东方言中的歇后语，在《中国评论》连载以作范本。(20)T. W. Pearce and J. H. Stewart-Lockhart, “Enigmatic Parallelisms of the Canton Dialect”, The China Review, Vol. 15 No. 1 (1886), pp.40-46; Vol. 15 No. 2 (1886), pp.119-123; Vol. 15 No. 3 (1886), pp.168-175; Vol. 15 No. 5 (1887), pp.277-284; Vol. 15 No. 6 (1887), pp.357-366; Vol. 16 No. 5 (1888), pp.287-300; Vol. 16 No. 6 (1888), pp.348-359; Vol. 17 No. 1 (1888), pp.37-45.

二、何以成事

所谓征集，最开始不过是一段简短的编辑公告。比照国内情形，在《北京大学日刊》发布征集启事前数年，也有周氏兄弟曾以个人身份撰文呼吁，主张搜集和研究歌谣等。1913年2月，鲁迅在《教育部编纂处月刊》第1卷第1册发表《儗播布美术意见书》，提出：“当立国民文术研究会，以理各地歌谣，俚谚，传说，童话等；详其意谊，辨其特性，又发挥而光大之，并辅翼教育。”(21)鲁迅：《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社，1981年，第49页。次年，周作人又在《绍兴县教育会月刊》第4号上刊载启事：“作人今欲采集儿歌童话，录为一编，以存越国风土之特色，为民俗研究儿童教育之资料”(22)周作人：《周作人文类编》第6册，湖南文艺出版社，1998年，第503页。——“可是没有效果，只有一个人寄过一首歌来”(23)周作人：《〈绍兴儿歌述略〉序》，《歌谣》第2卷第3期，1936年4月18日。。此刻助力寥寥，待到北大征收时却应者云集，其之所以前后有别，研究者将原因归结为“时间方面的少许‘落差’”和“京城”“北大”与地方小县间的区位悬殊。(24)徐新建：《民歌与国学——民国早期“歌谣运动”的回顾与思考》，巴蜀书社，2006年，第20页。那么同样兴于一隅，同样以个人名义发起，没有官方背景且时间还早了数十年的中国民俗搜集为何成绩不俗呢？

(一)得益于适宜的时机和平台

19世纪中期到70年代是西方中国观发生转变的重要阶段。鸦片战争结束了中国的与世隔绝，随后海禁大开，更多西方人到中国游历、传教、经商，或从事外交和科学考察活动；其旧有的中国观念瓦解而新的认识逐渐形成，“外国人对这个国家及其人民的看法有了更准确的资料”(25)[美]M.G.马森：《西方的中国及中国人观念：1840-1876》，杨德山译，中华书局，2006年，第1页。。与此同时，“语言学、历史学、人种学至十九世纪研究方法完成，因之此等知识部门，始得科学体系之性质，乃渐次自觉适用同样方法于研究东方诸语言、东方诸民族之历史及生活样式之必要”(26)莫东寅：《汉学发达史》，大象出版社，2006年，第68页。。有了材料和方法的准备，现代学术框架内的中国民俗研究才得以正式开展。

而相较北京，被割让的香港具有另一种地缘优势：作为大英帝国在远东的堡垒，香港交通便利、教育先进、移民众多，“为中西学术文化的沟通提供了最理想的地点”(27)余英时：《香港与中国学术研究》，余英时：《余英时文集》第5卷，广西师范大学出版社，2006年，第457页。。《中国评论》上承已停刊的《中国丛报》《中日释疑》和一度停刊的《教务杂志》，问世之初便恰如其分地“在远东地区填补了一个空白”，“为那些希望深入了解中国的人提供了一个良好的平台”。(28)The North-China Daily News，1878-5-25, p.483.

(二)少不了热心的主持者

作为创办人及首任主编，戴尼斯的个人趣味很大程度上影响了这一刊物的定位和发展。据其发刊词，《中国评论》的内容将涵盖“中国、日本……东方列岛和一般意义上的远东地区的艺术与科学、人种、民俗、地理、历史、文学、神话、风俗习惯、自然史、宗教等”(29)“Introductory”, The China Review, Vol. 1, No. 1 (1872), p.1.。从11卷3期开始几乎每期都有的《稿约》(To Contributors)表示：“《中国评论》欢迎关于中国及其相关领域的稿件”，所涉主题包括“风俗习惯和运动休闲；神话……宗教(信条、习俗与礼仪)”等。(30)“To Contributors”, The China Review, Vol. 11, No. 3 (1882), p.202.

戴尼斯1877年卸任，以华侨“助理保护官”身份前往新加坡(31)J. Dyer Ball, “The Late Dr. N. B. Dennys”, The China Review, Vol. 25, No. 2 (1900), pp.94-95. Kingsley Bolton, “Nicolas B. Dennys and the Descriptive Dictionary”, in N. B. Dennys, A Descriptive Dictionary of British Malaya. London: Ganesha Publishing Ltd, 2002, p.5.，由艾德(E. J. Eitel)(32)艾德，德国传教士，1862年由巴色会派遣来华，1865年转入伦敦会，1879年离开教会，供职于香港政府。他的客家研究最为国人所知，如罗香林便对这位“哀德尔氏”发表于“《中日记录及访问》”(即《中日释疑》)的相关论文非常熟悉，其利用材料的方法及围绕客家源流的论断明显受到艾德影响(罗香林：《客家研究导论》，上海文艺出版社，1992年，第4页)。艾德对客家研究的兴趣一直延续到《中国评论》时期，他讨论中国风水的专著还曾得到戴尼斯大力称赞。N. B. Dennys, “Feng Shui-A Review”, The China Review, Vol. 2 No. 1 (1873), pp.34-40.接手主编一职。艾德继续刊发民俗类稿件之余，自己也开始关注中国皂石和陶瓷器上镌刻、描绘的传说。(33)E. J. Eitel, “Legends on Soapstone and Chinaware”, The China Review, Vol. 7 No. 2 (1878), pp.138-140; E. J. Eitel, “Legends on Chinese Porcelain”, The China Review, Vol. 7 No. 3 (1878), pp.204-206.在他之后，已知该刊的另两任编辑霍近拿(A. Falconer，1847-1888)(34)霍近拿，英国人，1869年加入香港中央书院，曾任该校第二任校长。和波乃耶(James Dyer Ball，1847-1919)(35)波乃耶，英国人，广州出生，在远东为英国政府工作35年，大部分时间任职于香港英国最高法院(臬署)，著有《中国风土人民事物记》(Things Chinese: Being Notes on Various Subjects Connected with China, 1892)、《中国人及其宗教》(The Celestial and His Religions, or, The Religious Aspect in China，1906)、《在本土的中国人》(The Chinese at Home, or The Man of Tong and His Land，1911)。依旧保持着传统。尤其波乃耶，很早便向《中国评论》投稿，还一度连载他与父亲合作译注的中国神话。(36)Dyer Ball, “Scraps from Chinese Mythology”, The China Review, Vol. 9 No. 4 (1881), pp.195-212; Vol. 11 No. 2 (1882), pp.69-86; Vol. 11 No. 4 (1883), pp.203-217; Vol. 11 No. 5 (1883), pp.282-297; Vol. 11 No. 6 (1883), pp.382-390; Vol. 12 No. 3 (1883), pp.188-193; Vol. 12 No. 4 (1884), pp.324-331; Vol. 12 No. 5 (1884), pp.402-407; Vol. 13 No. 2 (1884), pp.75-85. 其父Rev. Dyer Ball 为美国传教士，中文名亦作波乃耶。1886年再次疾呼搜集中国民俗的骆任廷与艾德、波乃耶等人“彼此之间甚为熟稔”，甚至“组织了一个中文读者俱乐部，每周三在他家里聚会讨论中国文学的相关问题”。(37)Chan Man Sing, “The Translation of E. J. Eitel and Others: Translation in Hong Kong in the Nineteenth Century”, in Chan Sin-wai, Translation in Hong Kong: Past, Present and Future, Hong Kong: Chinese University of Hong Kong Press, 2001, p.2.这些热爱并有志于研究中国文化的人长居港岛，正是在他们的尽心组织和倾力支持下，《中国评论》及其民俗搜集才得以延续近三十年。

(三)多维度的参与

歌谣运动时期，杨世清将研究歌谣的人分成四派：“(一)注重民俗方面，(二)注重音韵训诂方面，(三)注重教育方面，(四)注重文艺方面。”(38)杨世清：《怎样研究歌谣》，《歌谣周年纪念增刊》，1923年12月17日。同样以目的论，在《中国评论》倡导下搜集或研究中国民俗的西方人也有三种类型：释疑型、工具型和学术型。三者并非截然分开，而更多是从搜集者态度或专业化程度上加以区分的。

学术型如戴尼斯、骆任廷等，学术目的清晰明确。工具型也不必多说，传教士为了传播福音，外交官、港府职员为了更好地推进工作，日常民俗无疑是他们了解并适应中国社会的最佳窗口和渠道。

释疑型对应刊物的“释疑”(Notes and Queries)栏目，此栏沿袭自戴尼斯主编的另一份“为专业和文学人士、传教士以及普通东方居民相互交流而出版的月刊”(39)“Notes and Queries on China and Japan”, The China Review, Vol. 1, No. 1 (1867), p.1.——《中日释疑》。后者首期导言称：“出版这份月刊是因为编者相信它能满足居住在中日两国的外国侨民，尤其是其中知识群体的深切需要。他们中的许多人已经习惯于解释认为新奇的关于远东的事物，只不过这些解释在许多情况下并不适宜在一般出版物或报纸的专栏上发表。本刊的目标即为这类材料提供出版机会，并使其能够保持在不同时间内点点滴滴写出的‘解释’所特有的形式。”(40)“Introductory Notice”, Notes and Queries on China and Japan, Vol. 1, No. 1 (1867), p.1.“Notes”登载人们随手写下的笔记，“Queries”通过提问和回答的方式讨论问题，《中国评论》创刊号介绍广东语词迷信和征求中文双关语及对鞭春牛起源的解释便分别属于这两个子专栏。(41)“Notes and Queries”, The China Review, Vol. 1, No. 1 (1872), pp.61-62.该刊常有读者来信，就所在地一些习语或风俗求教于编辑，他们的问题大都浅显，只是为了满足自己朴素的好奇心，但客观上也为中国民俗搜集提供了资料，且每每引发思考，收到专业汉学家的长篇答复，立下抛砖引玉之功。

总的来说，作为西方世界的“歌谣运动”，《中国评论》搜集中国民俗的成功依然离不开“时间”和“区位”上的助力。本土民俗学适逢新文化运动，从“首都”、从“国家中心”蔓延开来，与各地的类似潮流形成互动，遂使这一源自“本校”的征集活动，逐渐激起“全国性”的回应。(42)徐新建：《民歌与国学——民国早期“歌谣运动”的回顾与思考》，巴蜀书社，2006年，第19页。西人之中国民俗学则乘着西方民俗学、语言学的时势，兴于“亚洲地中海”区域连接中西方的枢纽(43)“当西、葡两国的势力分别经由太平洋和印度洋到达亚洲大陆和其周边岛屿时，一个属于‘亚洲地中海’的时代开始成形，地理上这是由中国、朝鲜、日本、琉球、中国台湾、菲律宾、印尼、马来半岛和中南半岛所圈出的广袤‘内海’，也有学者将之纳入广义的印度洋。”参见黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，上海古籍出版社，2006年，第4页。，藉由香港便利的航运交通，在欧美境内和中国沿海口岸的侨民群体中引动风尚。

相去四十余年，双方所仰仗的思想资源恰好经历了一轮学术史研究范式上的更迭。十九世纪中晚期，德裔英国学者麦克斯·缪勒的比较语言学和比较神话学理论风靡一时，《中国评论》绝大多数撰稿人来自英国，深受其影响，比如“渴望成为中国语言学界的麦克斯·缪勒”(44)E. J. Eitel, “The Shih King - a Review of the 4th volume of Dr. Legge’s ‘Chinese Classics’”, The China Review, Vol.1, No. 1 (1872), pp.6-7.的艾约瑟(Joseph Edkins，1823-1905)和竭力证明中国民俗与印欧民俗亲缘关系的戴尼斯。虽然后期也有过反思，还转而介绍否定缪勒权威的人类学派(45)C. R. Ed, The China Review, Vol. 14, No. 1 (1885), p.36.，但并未引起足够重视。

到中国歌谣运动时期，缪勒一路早已失势，此时及此后很长一段时间都是进化论、人类学派的天下。人们不再满足于对亲缘关系乃至共同起源的简单臆测，这在某种程度上加剧了《中国评论》相关研究的被遗忘。

三、街头与案头

中国本土的现代民俗学，“从一开始就明确是对欧洲folklore的响应和移植”(46)施爱东：《民俗学是一门国学——中山大学民俗学会的工作计划与早期民俗学者对学科的认识》，《民俗研究》2017年第2期。。虽然学界认为北大时期仅仅提出一个概念，而缺少细致的理论探讨，但毕竟已经有了具体实践。那么同是响应和移植“欧洲folklore”，西方人与本土学者搜集、处理中国民俗的方式又有何不同？

周氏兄弟是较早接受了国外民俗学人类学影响的人，他们最初主张的搜集都不限于歌谣，鲁迅说“理各地歌谣，俚谚，传说，童话等”，周作人也是“儿歌”“童话”并举。数年后真正成气候的大规模民俗学资料征集之所以从歌谣开始、以歌谣为中心，主要还是基于“文艺的”而非“学术的”目的，观念上则是采诗传统与“民声说”的结合。(47)“英人珂尔陲普(Courthope)曰：‘文章之中可见国民之心意，犹史册之记民生也’。德人海勒兑尔(Herder)字之曰民声。吾国昔称诗言志。”周作人：《论文章之意义暨其使命因及中国近时文论之失》，周作人：《周作人集外文》，海南国际新闻出版中心，1995年，第37页。此文1908年发表于《河南》第4、5期，署名“独应”。待到重提学术，再论民俗学，歌谣的热度便渐渐退去。可令人玩味的是，《中国评论》时期的搜集活动有着清醒的民俗学学术定位，最快呼应、成绩最显者竟依然是歌谣。

戴尼斯发布启事后，率先提供支持的是英国外交官嘉托玛(C. T. Gardner)，紧接着一期便登出他的《中国滑稽歌谣》。文中翻译了一首当时流行的嘲讽和尚的短谣，内容大概是：一个光头和尚，含泪走进庙门，被香烧着了。钟锣齐鸣，和尚开始唱祷，祈求佛祖保佑，虽然自己未守清规，有妻又有子等等。嘉托玛认为“不熟悉中国街头文学(street literature)的读者可能会觉得好笑”(48)C. T. Gardner, “A Chinese Comic Song”, The China Review, Vol. 1, No. 3 (1872), p.206.，但这些滑稽歌、通俗民谣亦是“社会之诗”(verses of society)(49)C. T. Gardner, “Chinese Verse”, The China Review, Vol. 1, No. 4 (1873), p.248.。在题为“中国诗歌”的长文里(50)C. T. Gardner, “Chinese Verse”, The China Review, Vol. 1, No. 4 (1873), p.248-254.，(受限于译者的中文水平和英译难度)嘉托玛翻译的示例来自茶杯上的箴言、广州街头售卖的滑稽歌集《咸淡水鸡歌》(DoggrelsforPickledandFresh-waterChickens)，还有“时时能在广州和香港街上听到的”民歌《茉莉花》(Mo-li Flower)：

好好一个小鲜花，好好一个小仙花，有一朝落与我家

若你不给我开花，我就将你骂，自将颗花定要将骂(51)原文如此。这是文章末尾所附中文歌词，较相应英译少了三节。

好好一个木莉花，好好个香花，满园之花都不如他

要将你搁在我家，又恐怕看花人骂，实在恐怕栽种人骂

八月桂花香，九月菊香黄，看着该花跳过墙

此歌异文不少，嘉托玛注意到卫三畏《中国总论》(TheMiddleKingdom)里收录了一个附曲谱的译本，韵律词句均有不同；而他本人又在宁波听到另外一版，只是歌名叫“牡丹花”(Peony Flower)。嘉托玛逐句翻译了这首歌，并对文本进行了独特的释读阐发。(52)他认为这是西门庆唱给李瓶儿的情歌，西门庆用茉莉花作比夸瓶儿美，“满园之花”(自家妻妾)不如她，想带回家又顾忌瓶儿的丈夫，最后“跳过墙”是双关，暗喻两人要打破束缚一尝禁果。可总体上，他对这些民间歌谣评价不高：“我们通常词蠢但调好，而中国的流行歌，调比词还糟”，中国歌间歇性的尖叫声“就像一支破碎的横笛试图盖过有裂缝的低音管”。(53)C. T. Gardner, “Chinese Verse”, The China Review, Vol. 1, No. 4 (1873), p.252.

司登得或许是最早系统采录并以科学眼光关注中国民间歌谣的西方人。1871年6月5日，他在位于上海的皇家亚洲文会北华支会(The North-China Branch of the Royal Asiatic Society)做过一场题作“中国抒情诗”(Chinese Lyrics)但内容实为“街头歌谣”(Street Songs)的演讲。司登得介绍了五首歌：《王大娘》《十二月故事歌》《烟花柳巷》《玉美针》和《小刀子》，有的曲调动听，有的词句优美，有的荒谬无比；相应中英文稿配备五线谱和注释发在同期文会会刊上。(54)G. C. Stent, “Chinese Lyrics”, Journal of the North China Branch of the Royal Asiatic Society, Vol. 7 (1871-1872), pp.93-135.

戴尼斯发起的搜集活动正中其下怀。1873-1876年，司氏多次在《中国评论》上刊载自己翻译的歌谣或传说。(55)G. C. Stent, “The Azalea”, The China Review, Vol. 2 No. 2 (1873), pp.80-88; “Meng Cheng’s Journey to the Great Wall”, Vol. 3 No. 2 (1874), pp.114-119; “Meng Cheng’s Journey to the Great Wall”, Vol. 3 No. 3 (1874), pp.149-158; “A Dream Concerning a Cash”, Vol. 4, No. 1 (1875), pp.18-21; “The Rat and the Cat in Hades”, Vol. 4, No. 2 (1875), pp.96-103; “Legend of the Building of Peking”, Vol. 4, No. 3 (1875), pp.168-173; “The Wry-Necked Tree”, Vol. 4, No. 4 (1876), pp.255-256; “The Captive Maiden”, Vol. 5, No. 1 (1876), pp.40-41. “The Beater’s Song or Ting-Lang’s Search for His Father”, Vol. 5 No. 3 (1876), pp.182-191.他会通过注释普及一些中国知识，如歌谣《孟姜女长城行》(Meng Cheng’s Journey to the Great Wall)里介绍取乳名、招赘习俗等。(56)G. C. Stent, “Meng Cheng’s Journey to the Great Wall”, The China Review, Vol. 3 No. 2 (1874), p.115.另外他很敏锐地观察到歌谣演唱过程中的即兴技巧，以“山歌”(mountain songs)《株子花》(57)他不知道株子花(Chu-tzu-’hua)究竟何指，或许是地方化的俗名，从描述看像杜鹃，故而译作“The Azales”。为范本，司登得试图呈现歌手如何在保持韵律流畅的同时，根据听众口味填充大量历史或伪历史知识取悦对方。他说中间一两处歌手本已忘词跑偏，却能随时引入一些合律的哪怕与主题无关的东西，获得喘息时机，以便重新跟上主线而无明显阻碍地进行下去。(58)G. C. Stent, “The Azalea”, The China Review, Vol. 2 No. 2 (1873), p.80.

在这些散碎成果的基础上，1874、1878年司登得先后推出歌谣集：《二十四颗玉珠串》(TheJadeChapletinTwenty-FourBeads:aCollectionofSongs,Ballads,etc.,fromtheChinese)和《活埋》(EntombedAlive,andOtherSongsandBallads,etc.,fromtheChinese)。(59)G. C. Stent, The Jade Chaplet in Twenty-Four Beads: a Collection of Songs, Ballads, etc., from the Chinese, London: Trübner&Co., 1874. G. C. Stent, Entombed Alive, and Other Songs and Ballads, etc., from the Chinese, London: William H. Allen and Co., 1878.第一本顾名思义，收录了二十四首，多数发表过。司登得说：“这本集子里我翻译的很多歌谣甚至中文出版物里都没有，可我在街头听到时深受吸引，所以请歌手到我家里来唱，然后让我的老师逐字记录下来。这个过程不断重复直到我确信无误。通过这种方式，我不仅可以得到歌的词句，还有氛围(the air)，且私以为我也能抓住它们表达的想法。”(60)G. C. Stent, “Preface”, The Jade Chaplet in Twenty-Four Beads: a Collection of Songs, Ballads, etc., from the Chinese, London: Trübner&Co., 1874, p.iii.毋庸赘言，对于历史学家、小说家、剧作家和诗人，中国文学是取之不尽的宝库，“其中有一部分已被训练得当的人勤勉开发，然而据我所知，那些能唤起最深最普遍之自然思想的民歌迄今仍被忽视”(61)G. C. Stent, “Preface”, The Jade Chaplet in Twenty-Four Beads: a Collection of Songs, Ballads, etc., from the Chinese, London: Trübner&Co., 1874, p.iv.。继而列出一系列著名人物如英国的Henderson、Wilkinson和Coxe，印度、匈牙利、挪威、俄国的歌谣或故事搜集者，更不用说格林兄弟——司登得显然非常了解欧洲民俗学的进展，他声称翻译中国流行歌谣将不无价值：“作为人类家庭重要一员的精神状态的示例。”(62)G. C. Stent, “Preface”, The Jade Chaplet in Twenty-Four Beads: a Collection of Songs, Ballads, etc., from the Chinese, London: Trübner&Co., 1874, p.iv.这本歌谣集在一定程度上体现了司登得个人的学术追求，至于第二本，条目更多(28首)，却主要是为了满足英国公众猎奇的胃口。(63)G. C. Stent, “Preface”, Entombed Alive, and Other Songs and Ballads, etc., from the Chinese, London: Trübner&Co., 1874, p.v.

司登得一度很有影响(虽然当前民俗学史上从未出现过这个名字)，他被公认为是搜集中国民间歌谣的先驱(64)Malcolm F. Farley, “Studies in the Folk Literature of Fukien,” Proceedings of the Natural History Society of Fukien Christian University, vol.1 ( June 1928), pp.81-90.，甚至“中国传说”也仿若他的专属领地(a “magic circle” which he has made so peculiarly his own)。(65)G. M. H. Playfair, “A Legend of the Peking Bell-Tower”, The China Review, Vol. 5, No. 4 (1877), p.241.不少人读着他的文字走进相关领域，然后自己也开始搜集，如白挨底(G. M. H. Playfair，1850-1917)(66)白挨底，英国外交官，生于爱尔兰，1872年进入英国驻华领事界，先后就职于上海、台南、淡水、镇江、宁波、汕头、福州等地。，便在文章里向司登得致敬，说曾受惠于他数年前在皇家亚洲文会北华支会会刊上发表的《中国传说》(“Chinese Legends”，1872年6月12日在文会的同名演讲所成文稿(67)他凭记忆复述了三则听来的故事(《北京钟楼》《被诅咒的庙》和《被偷的墓葬》)。G. C. Stent, “Chinese Legends”, Journal of the North China Branch of the Royal Asiatic Society, Vol. 7 (1871-1872), pp 183-195.)。(68)G. M. H. Playfair, “A Legend of the Peking Bell-Tower”, The China Review, Vol. 5, No. 4 (1877), p.241.戴尼斯1875年发表的《中国民俗学·导论》在回顾既有研究时，也特别提到司登得和他对中国传说的看法：无地不有，为民俗学的搜集者提供丰富资料；古怪有趣且有用，可与其他国家的传说做比较。(69)N. B. Dennys, “The Folklore of China”, The China Review, Vol. 3, No. 5 (1875), p.271.

以上嘉托玛和司登得的表达中，有一个关键词反复出现，那就是“街头”。他们先从街头接触中国的民俗和民间文学，口耳相传、韵味十足的歌谣于是脱颖而出。还有街头的吆喝叫卖(street cries)，也让这些域外来客兴致盎然。Nacken牧师视之为了解中国人道德及居家习惯的外在标记，他笔下描绘了香港不同季节、不同时段、兜售不同货品的叫卖商贩和他们的“街头生活”(street life)。(70)卖猪血粥、鱼生粥、万寿果、莲藕、豆腐、海味、西洋镜、食宴画、烂铁烂铜、算命等等。J. Nacken, “Chinese Street Cries in Hongkong”, The China Review, Vol. 2 No. 1 (1873), pp.51-55.后来康士丹(Samuel Victor Constant)的大作《京都叫卖图》虽未直接受益，但其据“四季之光景”，“缕述北京胡同里各种小贩……六十余种，俾阅者得见北京社会风俗之一斑”(71)S. V. Constant, Calls.Sounds and Merchandise of the Peking Street Peddlers, Peking: The Camel Bell, 1936, p.ix.，思路架构如出一辙。

面对歌谣及其他民俗形式，中西心态的差异可以从“街头”和“民间”意义的错落中约略窥见。“民间”预设了上下层级，有“民间”便有“庙堂”，有“平民”便有“贵族”，有“民众”便有 “眼光向下”“到民间去”的“我们”。作为知识群体的“我们”游走在“民”与“非民”之间：当需要发现民间、启蒙大众和改造国民时，“我们”是民众之外的社会良心；当需要抵制官府、批判圣贤时，“我们”又转而“为民请命”乃至成为民众的一员。(72)徐新建：《民歌与国学——民国早期“歌谣运动”的回顾与思考》，巴蜀书社，2006年，第28页。

“街头”却展示了另一种构图：所有人位属同一平面，在同一条喧嚣的街上，没有层级，或者说没有内部的上下层级，因为“我们”始终是群体外泾渭分明的他者。当“我们”混迹街头时，中国民俗就像自然界的果实一样真实、鲜活，唾手可得。中国人是在文明进程中落后“我们”(即西方人——笔者注)一步的整体性存在——不像“文明化”(civilized)了的欧美国家，中国的迷信崇信者包括大量受过良好教育且享有一定社会地位的人，上到帝王，下至贫民，他们共同构成一个整体均质的观察对象。(73)N. B. Dennys, “The Folklore of China”, The China Review, Vol. 3, No. 5 (1875), p.270.

前文戴尼斯所说“本土书报摊上的诸多印刷品”大都属于通俗读物，比如嘉托玛在广州街头买到的滑稽歌谣集。这些也是街头景象的一部分。口舌与书报在街头共存，研究从街头到案头的转换也就顺理成章、毫无滞涩，不像早期中国民俗学者坚称民间有活气，而书本上“全是死的”，“一点也靠不住”，一经写在纸上“便失了本来面目”，“是在民俗学中最忌讳的”。(74)常惠：《我们为什么要研究歌谣》，《歌谣》第2号，1922年12月24日。

除了大众读物，传统的汉语典籍也成为西方中国民俗研究者的重要参考。就民间文学而言，《中国评论》经常连载一些翻译、评注相关著作的文章，如英译《诗经》《聊斋志异》《笑林广记》《穆天子传》《山海经》等。(75)C. F. R. Allen, “Tales from the Liao Chai Chih Yi”, The China Review, Vol. 2 No. 6 (1874), pp.364-369; Vol. 3 No. 1 (1874), pp.18-23; Vol. 3 No. 2 (1874), pp.99-107; Vol. 3 No. 3 (1874), pp.142-146; Vol. 3 No. 4 (1875), pp.205-219; Vol. 3 No. 5 (1875), pp.284-293; Vol. 4 No. 1 (1875), pp.26-38. G. Taylor, “Celestial Humour”, Vol. 14, No. 2 (1885), pp.81-90. E. J. Eitel, “Muh-T’ien-Tsze Chuen”, Vol. 17, No. 4 (1889), pp.223-240; “Huh-T’ien-Tsze Chuen,or Narrative of the Son of Heaven [Posthumously Called] Huh”, Vol. 17, No. 5 (1889), pp.247-258. “Prolegomena to the Shan Hai kiang, translated from Original Sources”, Vol. 17, No. 6 (1889), pp.330-348.

艾德所译《山海经》(序)和《穆天子传》是目前所知英语世界的最早译本(76)王尔敏：《中国文献西译书目》，台湾商务印书馆，1975年，第226、619页。，后者常有人称引，如方豪在《中西交通史》里说“爱得尔(E. J. Eitel)以为西王母三字乃译音，不能望文生义，为部落名，而其酋长以此为名也。爱氏曾于1880年译《穆天子传》为英文”(77)方豪：《中西交通史》，岳麓书社，1987年，第43页。，“艾德认为西王母不是女人，是男人，且为一酋长的观点，在西方汉学家讨论穆天子和西王母问题时经常被提及。虽然有中国学者并不以为然，但这个译本的重要性是不容忽视的”(78)Lo, Hsiang-Lin. Hongkong and Western Culture, Tokyo: The Centre for East Asia Studies, 1963, p.35.。至于阿连壁(Clement F. R. Allen)翻译《聊斋志异》，是因为他觉得这本书大部分由鬼魂、狐狸、好坏神灵的故事组成，可以当作“中国民间文学的样本”(taken as specimens of Chinese folk lore)同印度传说做比较。(79)C. F. R. Allen, “Tales from the Liao Chai Chih Yi”, The China Review, Vol. 2, No. 6 (1874), p 364.这部书国人视为文人创作，在西方人眼里却是考察中国民间神怪故事不可或缺的资源。

四、结 语

1918年某一天雪后，当刘半农与沈尹默在河边闲谈的时候(80)刘半农：《国外民歌译》，北新书局，1927年，第1页。，他们并不知道，随之而来的北京大学歌谣征集活动会被追认为“中国歌谣学运动”(81)钟敬文：《“五四”前后的歌谣学运动》，《民间文学》1979年第4期。的起点、中国现代民俗学的发端。许多重要的历史事件，只有在足够久远的回溯的目光中，其意义与价值才能得到更清晰的呈现。

笔者将《中国评论》发起的中国民俗搜集活动比作西方世界的中国“歌谣运动”，这种类比一方面指向二者相似的历史过程：活动始于民俗及民间文学资料征集，以报刊为媒介扩散影响，继而引起广泛关注，并由社会各界共同参与；其中“歌谣”地位卓然，成就显著。但更重要的是，它真正开启了西方现代中国民俗学研究，第一次用明确的专业的民俗学眼光审视中国民俗。其早期倡导者如戴尼斯和骆任廷都曾试图将欧洲民俗学中国化，以便推进比较民俗学的发展。得益于适宜的时机、平台，热心的主持者和受众多维度的参与，搜集活动持久且硕果累累，然而学术范式的更迭造成相关研究迅速过时，终于被人遗忘。

无论在中国本土抑或西方世界的歌谣运动里，歌谣都是其中最特殊、最受关注、最浓墨重彩的民俗体裁。本文以歌谣为例，在呈现部分搜集成果的基础上，用“民间”与“街头”错落的空间感比拟、剖析中西民俗研究者立场和心态上的差异。因为这些西方人的中国民俗研究从街头起步，他们对街头听到的歌语、看到的书报一视同仁，等转向案头研究，利用书面材料包括通俗读物以及传统典籍时，都不会有本土学者那种纠结乃至极端化的反应。不过随着西方现代中国民俗学研究的深入，他们后来也对文字有了更谨慎的甄别。

作为“第一份真正的汉学期刊”(82)王国强：《〈中国评论〉(1872-1901)与西方汉学》，上海书店出版社，2010年，第117-121页。，《中国评论》前后刊载了170余篇民俗文章，论及中国民俗各领域，有搜集整理，也有译介研究。虽然具体成果在当下看来，或许价值有限——资料性大于学理性、开风气多过立典范，但这段历史却是我们不应该遗忘的。