作为系统结构的侨易游戏——答范劲、杜心源君

叶 隽

范劲君确实具有非常敏锐的理论感觉，而且更重要的是，他能够将其转化为一个庞大的理论问题架构，并落实在更为具体的思想与社会层面的问题，勾连出一个远为具有普遍性意义的大命题。而这种相对的“轻命题”又是和更为根本、更具理论深度乃至元思维意义的“元命题”相联系的，此种致思路径确实值得欣赏。他评论侨易学称：“这一新时代的浪漫派实验不但有趣，也针对着现实之弊。”言简意赅，却颇能发覆侨易学的特征和本质，而且背后也隐含着自己的出色当行，即对德国浪漫派的独特理解及其资源转换意识。我记得最初读范劲的《德语文学符码和现代中国作家的自我问题》（华东师范大学出版社，2008年）就印象深刻，后来的《卫礼贤之名——对一个边际文化符码的考察》（华东师范大学出版社，2011年），也是很能激发起深入思考和辩驳讨论的愿望。他的叙述语言总是不但充满了材料的质感，而且更有思想的力量和激情。在《科学的系统，还是人文的系统，这是个问题》一文里，①范劲：《科学的系统，还是人文的系统，这是个问题——与叶隽商榷》，《上海文化》2017年第6期。以下引此文不另注出。他进一步将侨易学的功用上升到“统摄独学”“关注联变”等特征，也很有眼光。我确实有打破学科，使知识归位的那种最初抱负。不过，话说回来，任何一种学术叙述，又都只是学者夫子自道的一种尝试，任何一种理论思考，也不过是试图立一家之言的探索而已，并不一定要主动承担太过沉重或宏大的使命。杜心源君的批评类似之，他质疑侨易学“试图以某种抽象宏大的同一性理论（identity theory）自上而下地对文学、文化、历史、政治等领域的诸多现象进行一揽子解释，以立足点的超越性和理论的强势迅速击破学科的畛域，建立某种本体化、整体化的元叙事模式。而这一立足点，恰恰是需要反省和批判的”。①杜心源：《超越论的幻相和贫困——试论“侨易学”》，《上海文化》2017年第6期。以下引此文不另注出。我确实有一种整体性的意图，这点无论是用“系统”，抑或是“元叙事”的表述，都约略近之。但并无包打天下的野心，而是力图寻找到一种可以操作的方式来切入这个已被分科割裂得过于破碎的世界。

这个标题也够刺激，“科学的系统，还是人文的系统，这是个问题——与叶隽商榷”。这里的所谓“刺激”，当然不仅是指名道姓的商榷和辩论，让我不得不有所注目，认真阅读他的文章，思考他的问题。其实就侨易学本身的发展来说，这些年循序渐进，已经锱铢积累，有其内在的发展理路了。不断有报刊说希望能做个系统的总结和梳理，但我总以为这还是不着急的事情，可从自我反思和面对问题的态度出发，我自己倒也是陆续零星记录了一些阅读过程中感慨颇深的思考，并对一些集中性的和重要问题在后续的理论文章中间直接做出了回应，因为更重要的是对理论本身的修补和完善。但真正意义上的论争，则基本上没有过。

范劲的发明，在于能将卢曼的系统理论作为一个大框架置于背后，进而展开一个相当宏大的命题。对于卢曼的理论，我当然是关注的，甚至考虑过做些具体的研究，但直接将系统拿来运用并点石成金，却自愧不如。范劲说：“卢曼的系统理论可谓德国浪漫派的当代版，他这里是系统/环境的交替，动能源于两者间的不对称。”让我眼前蓦然一亮，觉得其与侨易思维确实有“东海西海，心理攸通”的感觉。第三维流力因素的强调，其实就是一种对动能的关注和发掘。还真没想到“系统”的力量会是如此之大，刹那间仿佛打开了五光十色的潘多拉盒子，将内藏的“珠光宝气”（当然也可能是“妖魔鬼怪”）都释放出来了。在范劲看来：“侨易提供了一个世界游戏的场所，二元三维成为变易的母体，服务于观察、反思和创造变化的需要。二元三维概括了世间的一切变化现象，从作家的个人成长到留学生群体的文化建树，从国家的制度创造到民族间的交往，从学术研究到宗教的形成，无一出其外。那么，抛开一切现象纠缠，何为‘二元三维’？答案很简单，二元三维是构建一个能动系统的必经之途。”这个见地可谓是高屋建瓴，而且有机地将侨易的原动力、核心原则与理想指向（世界游戏）结合在一起，构建出“能动系统”的有效建构方式，确实是大手笔。

杜心源则涉及浪漫理想的基本问题：“从这个层面看，叶隽所说的‘道’‘度’‘器’三者联动，形成‘转化’和‘创生’，在个人精神和民族文化气质双重层面上达到‘凤凰涅槃’，在认识装置上可以说是基于浪漫主义的。而且，不管他怎样声言‘礼教下延’或曰文化在制度和器物层面的落实，最终那些‘中’和‘下’的东西仍然要促进‘上’的生长。也就是说，最终问题仍然是主体精神在更高层次上实现自己。”这或许还是未脱大的窠臼，和范劲关于“道”的提示可以相关，我同意他的思路，尤其是“大道”“小道”的关系，强调大道之寻绝不意味着“个体的小道被淹没和忽视”，而他警示的“形而上之道总是被工具化为同一伦理、同一专制意志，最终结果是整个社会和思想的同质化”的现象，确实值得深省。

但我还是不太赞同范劲的基本立论，就是他似乎将科学—人文过于截然两分了，当然这个问题是思想史上的老问题，当年斯诺早就指出“两种文化”的差别，①C. P. Snow, The two Cultures, Leonardo, Vol.23, No.2/3, New Foundations: Classroom Lessons in Art/Science/Technology for the 1990s, 1990, pp.169-173.但我们需要意识到这是知识发展到后来的“自相矛盾”！诚如有论者指出的：“西方科学并非只是其众多学术领域里面的分支，而是其整个文明精神的体现。”故此，“要真正认识西方科学及其背后的精神，就需要同时全面地了解西方哲学、宗教，乃至其文明整体”。②陈方正：《继承与叛逆——现代科学为何出现于西方》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第634页。我认为，这是一个西方文明的体与用的关系，西方文明之体是以宗教为核心的精神层面，甚至包括西方的思想、文化、学术（这里主要指包括人文、社会科学），等等；科学（这里指自然科学）说到底是器物与物质层面的运作性支配机制，它是用于这个层面的。③叶隽：《“万川归海”与“二元归一”——体用有别、李约瑟难题与大道元一》，《科学文化评论》2015年第5期。科学系统也好，人文系统也好，说到底还是在一个更大的系统之内，这就是我所谓的“道”；更具体一些，是“知识的系统”。就我的思路来说，其实不分畛域，但作为人文学者能入手的路径可能还是更多在于人文学与社会科学，自然科学的重要性毫无疑问，当然问题或在于操作，如何引入自然科学的知识来进行合理建构，完善侨易学的系统建构，这是必由之路，也是漫长的磨合过程。但总体来说，我会强调这应是“系统思维”“系统结构”，而非截然两分。当然，还要意识到这种“融通：知识的统一”（Consilience：The Unity of Knowledge）的高难度，因为“知识融通的梦想在启蒙运动初期首次展现，它是心智的伊卡洛斯式的飞跃，跨越了17和18世纪。它运用世俗的知识为人类争取权利，并推动人类进步，这个远见是西方对人类文明最大的贡献。它为整个世界开启了现代的新纪元，我们都是这个梦想的继承人。然而，后来它失败了”。④爱德华·威尔逊：《知识大融通——21世纪的科学与人文》，梁锦鋆译，北京：中信出版集团，2016年，第23页。近代以来的大学建设和学术分科，使得知识越来越走向割裂，而非融通。而一流学者都已经意识到这个问题，譬如陈寅恪曾批评当时的中国学界：“国人治学，罕具通识。”⑤陈寅恪：《陈垣〈敦煌劫余录〉序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第266页。而钱锺书则强调自己的研究方法，非是比较而力求“打通”。当然，失败并非就是错误的，在通向真理的途中必然充满了各种各样的艰难险阻，但我们要意识到的是，力求融通，是知识系统发展的必然要求，也还不仅仅是科学与人文的融通，还有东方与西方的融通，理论与实践的融通，等等。我们需要在一个立体系统的整体结构中来考虑问题。

当然所谓“世界社会”的概念也很有意思，这可以冲破我们一直习以为常的民族—国家概念，也就牵涉系统结构究竟是否必须？我们是否必须将自己限制在一定的框架之下来思考相关的问题？范劲提出了一个这样的描述：

“侨易”即世界的万千变化，故“侨易学”就是世界之学，“侨易观”就是世界之统观。然而，提出要求只是最开始一步，何为整体？何为“大”？才是真正的问题所在。显然，真正的大既超出所有的“大”，也能小于一切“小”；真正的整体既应是整体之后的整体，也应是局部之内的局部。

这里概括得很好，很能既见其大，又见其小，大小之间，整体与局部之间是一个有机联系的辩证结构。侨易的概念也就超出了一个小范围、小圈子的意义，而接近见道之大，又不乏入微之小。侨易也就到了侨易游戏的层次，这个问题是大问题。侨易学在整体框架中就蕴含了与游戏、博弈相关联的一面，即它是一个立体联动的概念。在这个过程中，我们如何将这几个概念放置在一起，进行有效联动，是一个可以深入思考的命题。关于游戏的概念，“游戏是在特定的时间和空间展开的活动，游戏呈现明显的秩序，遵循广泛接受的原则，没有时势的必需和物质的功利。游戏的情绪是欢天喜地、热情高涨的，随情景而定，或神圣，或喜庆。兴奋和紧张的情绪伴随着手舞足蹈的动作，欢声笑语、心旷神怡随之而起”。①史丹纳：《〈游戏的人——文化中游戏成分的研究〉序》，约翰·赫伊津哈：《游戏的人——文化中游戏成分的研究》，何道宽译，广州：花城出版社，2007年，第25页。当然，我们可以进一步追溯到席勒，他在《审美教育书简》里找到了似乎可以调和感性、理性的“游戏冲动”的第三条路，而且将“审美理想”作为三者共享的游戏平台，接着他会将此一游戏特征作为完全的人，也就应该是“有教养的人”的特征：“在人的一切状态中，正是游戏而且只有游戏才使人成为完全的人，使人的双重天性一下子发挥出来。”②席勒：《审美教育书简》（第十五封信），《冯至全集》第11卷，石家庄：河北教育出版社，1999年，第89、90页。更简洁明了的表达就是：“只有当人是完全意义上的人，他才游戏；只有当人游戏时，他才完全是人。”③席勒：《审美教育书简》（第十五封信），《冯至全集》第11卷，石家庄：河北教育出版社，1999年，第89、90页。侨易游戏的目的也就是能够寻到那个完整意义上的审美的“主体”。

黑塞的《玻璃球游戏》通过一个虚构的卡斯塔利亚将这种游戏深化了，有论者揭示出歌德—黑塞的精神演变内在轨迹：“好象歌德在《威廉·迈斯特的漫游时代》中描绘了一个理想的教育省一样，黑塞为了演示和评价这条道路，也创造了他自己的抽象的实验性的教育省——卡斯塔利亚。”④卡斯塔利亚这一地名出自古希腊神话中帕尔纳斯山上的卡斯塔利亚圣泉，在清澈的圣泉旁边阿波罗神和9位女神一起舞蹈。苏联科学院编：《德国近代文学史》下册，湖南师范大学外语系编译室译，北京：人民文学出版社，1984年，第897页。在这样一个一脉相承的德意志思想史谱系中，我们可以看到它的建构其实并非完全是空穴来风，而是有其内在的脉络存焉。对于《玻璃球游戏》与《易经》的关系，范劲已经有所揭示，⑤范劲：《〈玻璃球游戏〉〈易经〉和新浪漫主义理想》，《中国比较文学》2011年第3期。而《易经》明确标示出大道之寻的元思维结构的宏观把握能力，这正是侨易学努力作为元典的《易经》中汲取的重要资源。

所以，侨易固然可视为一种游戏，但更是一种客观的实存。当我们在现实世界里不得不为了生存的艰难而苦苦支撑时，或许侨易的思维和姿态可能提供一种突围的路径。当然移变之后未必就是更佳，但若不移不高，我们就只能原地固守，未必更糟，但也很难更好。而更糟糕的则是，很难见出原地求变的可能性；而这样一潭死水的僵局恰恰是可以温水煮青蛙，将人慢慢消耗致死的。所以移易空间的可能就在于提供变局的因子，营活一盘棋子。当然，一旦移动，我们也就有了“仿、高、桥”的一系列可能。范劲说“任何批评，都应该理解为侨易的形式之一，即走向自身的反题，即精神的自我更新”，我认同。没有批评，就没有生命的复苏和希望，也就没有灿烂夺目的人生花朵之盛开。从这个意义上，批评只是一个开端，回应批评也是一个开端，沿着问题的内在核心结构规定性走下去，才是学术存在的意义。侨易学提出的目的当然就是为了赢得更多人的关注，一个人在路上走着太寂寞，有二三友朋，结伴同行，才不显出太过孤独。从这个意义上来说，游戏是初级的方式也是终极的方式，侨易本身也可以视作游戏，而作为系统结构的侨易游戏则无疑更加可以有所发覆。

范劲留下的最后一个问题是：“可是侨易学自身如何侨易？在宏大的侨易系统中，侨易学本身占据什么位置？它能从知识社会学角度说明自身的生成和终结吗？侨易学如何在自身内部安置阴阳转换和自我否定机制——譬如形而中层面从制度到知识原则的循环。这不是我的新见，而是卢曼针对黑格尔的系统设计提出的批评，也是他在自己身上做的实验（是否成功却很难说）。换言之，这是从前的系统建构者经历过的难题。”这正是问题的核心所在，侨易学或许是迟早要被扬弃的一个东西，它的价值和意义都在于它是一个过渡，一个游戏，一个可以被视作中介的过程。如果我们将侨易视为一种游戏的话，那么需要意识到的是，这种游戏并非偶然地发生，而是有其必然性和应然性，它始终存在于一个系统结构之中。

杜心源借用康德概念“宇宙论的理念”，认为：“‘侨易学’实蕴藏着为上述学科提供无条件的总体性基础的雄心。这一雄心可被视为一种理性化的创制，我们不妨借用康德的术语称之为‘宇宙论的理念’（cosmological idea）。”①杜心源：《中外文学交流史的“侨易学”》，《跨文化对话》第38辑，北京：商务印书馆，2018年，第393、394页。并对可能发生的后果表示担心，“思辨理性迈向纯粹理性的非法扩展和僭越，并形成独断论（dogmatism）”。②杜心源：《中外文学交流史的“侨易学”》，《跨文化对话》第38辑，北京：商务印书馆，2018年，第393、394页。这里涉及的问题就比较大，和范劲的意思也有类似的地方，就是都指向了后面的一个庞大系统，我不否认，理论建构的背后确实不无小小的雄心，但壮志可能是侨易学自身的那种理论原系统自带的。因为写作到后来，我好像有一种身不由己的感觉，是被论题带着往前走，而非自己在有意识地建构些什么了。或许也是歌德、席勒那代人的世界理想在暗中诱惑着我，不将世界或更大的宏观囊括进来，似乎就不成其为一种建构，说到底，还是“宏大叙事”的诱惑。但我们要意识到的是，这种“宏大叙事”并非仅仅是一种简单的意气或抱负，而是有着知识史追求的必然性存在的。郑永年曾指出东西方知识体系很有差别的一点：“中国的知识体系还没有经历过我称之为‘宏大的论述’阶段。西方的知识体系自16世纪之后开始得到发展，在18世纪、19世纪得到长足的进步，到20世纪初基本完成。这个知识体系是建立在一系列‘宏大的论述’基础之上的，诸如马克思、韦伯、杜尔凯姆、亚当·斯密等等。这些‘宏大的论述’者是那个时代的产物。今天，社会科学，尤其是美国，已经转移到微观研究。欧洲还继续有‘宏大的论述’的传统，当代优秀的社会科学理论仍然出自欧洲社会科学家，但美国的研究主要转向了微观。”①郑永年：《中国的知识重建》，北京：东方出版社，2018年，第184-185页。这里的“宏大的叙述”就是“宏大叙事”（crand narrative），并非是要简单地照搬或复制西方的历程，而是说，宏大叙事实是有其存在的历史原因和必要性的。如今转向微观研究是美国学术主导的方向，但我认为，如果我们还想在学术中有所创新，除了循规蹈矩、按部就班之外，也还要能别出手眼、不为所限，我们要既能着手微观，也能兼及中观与宏观，否则“只见树木，不见森林”，是大有问题的。我们不仅要能“以小见大”“法从例出”，也要能够“中观思维”“大中蕴小”，不仅仅是驾驭“宏大叙事”，而且也要超越“宏大叙事”。

康德有一段著名的话：“有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，它们在我心灵中唤起的惊奇和敬畏就会日新月异，不断增长，这就是我头上的星空和心中的道德定律。”我想这种仰望星空的思考，也不仅是德国学术的独特诉求，而是具有普遍性价值和意义的，但那代德国贤哲所表现出的追求真理的那种一往无前的气势和胸怀确实让人心向往之，康德在《宇宙发展史概论》中说“给我物质，我就用它造出一个宇宙来”。这是何等的气魄，何等的胸襟，何等的志向，我们做学问的人，未必能够真的将一个完整的概念体系建造得如德国古典那代人那么庞大而缜密，但至少可以学学他们的那种精神和气质，学学他们“创造的冷静与伟大的耐心”，静下心来，退守书斋，摒除外界的干扰，来做“夏洛之网”的工作，如此，作为系统结构的侨易游戏也就自然成为一种可能的选择。