印尼归侨身份“边界”流变初探*

徐 敏

（南京大学 社会学院，江苏 南京 210023；云南省社会主义学院，云南 昆明 650031）

归侨是指回国定居的华侨，和华侨华人一样是中国独特的宝贵资源。［1］新中国成立后，较早的归侨可追溯到20世纪五六十年代。①第二次世界大战后，随着许多殖民地国家的独立，海外华侨在所在国的“政治与社会生活中被边缘化”，面临身份认同问题。同时，随着新中国国家政权的稳定，不少华侨选择回国。1957年起，东南亚华侨在侨居国遭遇数次大规模的排华，不得不迅速对国籍做出抉择。当时，归国人数最多的是东南亚华侨。其中又以从印度尼西亚归来的居多，约有13.6万人。［2］华侨回国后，面临着与侨居地迥异的社会环境与生活环境，存在着重新适应与身份认同的变迁等问题。因此，归侨群体一直是学界关注的对象。近年来，国内外学界对东南亚归侨的研究主要从两个维度出发。一是国家视角。注重国家对海外关系的“认知”变化和归侨相关政策的制定、调整，［3］以及分析华侨农场的发展演变与治理政策。［4］二是社群视角。从华侨农场、城市归侨社团两个不同进路研究东南亚归侨的文化适应、社会融入、族群认同、跨国网络等。［5］上述研究将东南亚归侨置于中国社会结构、政策环境中加以探讨，有助于整体把握东南亚归侨的情况。但囿于时空局限，现有文献更关注归侨归国后的适应、融入、族群认同等，尽管相关研究成果丰硕，但较少涉及比较归侨归国前后不同时段的身份变迁，而且对归侨归国前后的分析仍存在一种割裂的理解。

“边界”（boundary）是人类学和社会学的经典议题。它往往涉及族群性（ethnicity）。族群性的主要释义是“族群的本质”［6］，指遇到外来者时浮现出来的关于他我之别的问题。“边界”所探讨的是人们如何分类以及分析不同群体遭遇或者毗邻所产生的关系。［7］族群性的核心问题是“边界”或者个体的分类实践，反映的是主体间性的问题。［8］人类学家弗雷德里克·巴特（Fredrik Barth）认为“边界”是人们在社会互动中被“制造”出来的。［9］换言之，“边界”是在遭遇（encounter）之际才体现出来。［10］同时，他既强调个体在结构中的能动性，又关注互动中社会的独特性。迁移正是一个典型的不断遭遇“他者”并与之频繁互动的过程，身份“边界”也会随之在不同的社会情境中切换。

东南亚华侨归国后，他们在不同于侨居国的社会环境与其他群体互动，并逐渐在中国社会语境中完成“归侨”这一身份“边界”的建构。改革开放后，不少归侨往返东南亚探亲访友，他们会不断遭遇自我与他者的辨别，并在更为繁杂的情景中重塑自身的认同。那么在这些过程中，东南亚归侨如何表达自我？其表述（representation）的核心是否发生了变化？群体的“边界”又是如何生成的？这些都是值得探讨的问题。因此，本研究以对印尼归侨群体的调查资料为研究基础，②笔者于2017年7—10月，2018年1—3月累计六个月的时间在K市进行田野调查，通过参与观察和访谈收集资料和数据，共完成17人的深度访谈。其祖籍为广东、福建、海南等地；年龄范围在65～80岁之间；其中女性10位，男性7位；回国时间集中在1960—1962年间；他们回国时年纪最小的7岁，最大的21岁。按照学术规范，对文中涉及的地名、人名做了匿名化处理。视归侨为贯穿“过去”与“当下”的社会行动者（the social actor through times），将归侨的身份放入不同的时间维度中比较，引入“边界”作为理论分析视角，在历史脉络中分析归侨群体在不同时间维度身份“边界”的形成、流变及其意义。

一、在侨居国：以“祖籍国”为核心的身份“边界”建构

本文所关注的印尼归侨，其祖辈、父辈于清朝后期至20世纪二三十年代由广东、福建等沿海一带到东南亚国家“讨生活”，辗转在印尼定居。他们主要分布在爪哇、苏门答腊、西加里曼丹一带，多数以做小生意或从事体力劳动谋生。③访谈中有一位归侨的父亲在荷兰人开办的银行上班。经过多年的奋斗与积累，其后代的生活有了很大改善。本文的访谈对象尽管都在印尼出生，但在访谈中提及最多的是其作为中国人的身份。他们生在印尼，长在印尼，是如何生成以“祖籍国”为核心的身份“边界”的？访谈发现，这种身份“边界”的建构不是一蹴而就的。一方面是个体在社会结构中的自我选择。这种选择首先受家庭、社群的影响，并逐渐在不同的社会交往和行动中得以框定。另一方面，侨居国政策、民族主义、大众媒体等构成的外部力量推动着个体对身份“边界”进行形塑。

（一）家庭、社群：“边界”的生成

家庭是最基本的初级群体。个体早期的语言、生活习惯、认知能力是在家庭中形成的，“我群意识 ”的萌芽也不例外。虽然归侨在印尼生活的经历各不相同，但在访谈中他们都强调家庭在语言、教育、习俗等方面持续不断的影响力。这种影响对于“我群意识”和认同经验的生成有着重要的形塑作用。反之，“我群意识”在个体社会化的过程中为他们树立了边界并使其最终得以确立。

春节是中国文化中最隆重、最重要的节日，它伴随着丰富、固定的习俗呈现出典型的文化象征意义。在访谈中，受访者多次提及在印尼家中过春节的情形。正是在家庭耳濡目染的影响下，个体逐渐生成中华儿女的观念，并对遥远的“国家”形成大致图像，使他们确信这才是与之相联系的国家。

我1942年生于印尼泗水的一个小镇，祖籍广东梅县。出生时，父亲在印尼开杂货店。虽然家境算不上富裕，但也过得去。我从小就知道自己是中国人，我们的父辈是从中国出来的。父亲的书法写得好，每逢春节邻居就会请他写春联。后来家里宽裕些，父亲就捐资筹备华文学校。每年中国的传统节日我们都会按照客家人的习俗来过。［11］

我们在邦加，那时还没有舞狮。但除夕会把家里打扫得干干净净。小时候最喜欢过年了，过年有压岁钱，还有新衣服穿。我家大年初一还会吃素。［12］

在这种身份认知下，他们在生活中与印尼本地人保持着一定的社会交往距离。据归侨张雅琳所言，他们居住在印尼华人社区中，虽不可避免地要和印尼本地人打交道，但社会交往半径仍局限在华人圈。她讲了一个例子：“我有一个伯母，她有两个女儿。大女儿上学时和一个印尼人相爱了要结婚。她坚决反对，也不去参加婚礼。二女儿找了一个华人，结婚时她就给他们办了一个盛大的婚礼。当然也有华人娶印尼老婆，但没有那么强烈的反对。现在想来应该积极融入当地社会，还是太狭隘了。”［13］

这一个案类似于巴顿（Michel Baton）提出的“族群关系的行动模型”，他更多关注的是个体、社会化，强调个体通过日常生活经历来区分或认同他们对其他群体的反映。［14］案例中的“母亲”对两个女儿婚礼的态度截然不同，主要在于无法接受大女婿印尼人的身份。“母亲”对于女儿丈夫身份的考虑显然大于女儿的婚姻幸福。这个例子虽是个案，但从侧面反映了当时华侨对与印尼人通婚的“排斥”。他们对通婚半径的考虑是出于担心同胞对自身的评判，以免影响在华人圈的活动和融入。时至今日，华人与印尼人通婚的现象仍不算多，尤其是女性嫁给印尼人的更少。因此，通婚半径的考量又促进了“边界”的再生产。

由此可见，归侨在侨居国身份“边界”的意识首先来源于家庭和社群的影响。他们在家庭生活和社会交往中形成对“祖籍国”各异的认知，并体现在特定时期的行动中。受访者李美霞和吕国强回忆那段时期的经历说道：“我们当时的政治立场很鲜明，华侨互相都知道彼此的态度。每逢印尼过节，亲大陆派就会在家门口插两面国旗，一面是五星红旗，另一面是印尼国旗；亲台湾派只插一面印尼国旗。”［15］“有华文学校的地方，华侨一般都在华文学校上学，有的镇上没有华文学校就在印尼学校上学。我是在华文学校读书的。记得上初中时，也就是新中国成立后，学校每周都升一次五星红旗。我对当时庄严肃穆的情境还记忆犹新。”［16］

事实上，也正是由于个体在特定时期对自身身份的界定以及有意识地维护群体“边界”，进而实现个体对自身从属性社会的选择。可见，身份“边界”是可以辨识的，通过个体在日常生活中的行动反映出来。此时，“边界”的划分是以政治取向作为主要依据的。

（二）外部塑造：“边界”的强化

人类学家陈志明指出，族群意识在现代的意义乃是因为国家对个人以及群体间关系的影响。［17］作为个体，不可避免在国家的框架下活动。国家的权力指向和相关政策一定程度上造就或强化了个体对于群体意识的认知与选择。由于印尼政府曾长期排斥华人参政、参军，并在这些领域给华人划下了有形或无形的苛刻边界，印尼华侨华人大多数从事商业。即便如此，他们在印尼的经商环境也并不总是稳定的，经常会遭遇歧视与排斥，有时会遇到烧抢等暴力事件。

另外，殖民历史对印尼华侨华人身份“边界”的强化作用不可忽视。20世纪初到50年代，印尼经历了荷兰殖民统治、日本占领、独立战争、苏加诺执政等几个重要阶段。华侨华人的生活也动荡不安，异常艰难。尤其在日本对印尼的轰炸中，不少人不幸遇难。有一位访谈对象的父亲就在一次轰炸中离去。“我关于印尼最早的记忆应该是5岁那年。1943年前后，我家和大伯等亲戚一起生活在万鸦老下面的一个乡村。当时日本人的轰炸不断，我们经常躲在防空洞。有一天我看见妈妈穿着白色的麻布衣服，出去才知道我父亲被炸死了。”［18］

1946年印尼独立后，前期对华侨的入籍政策相对宽松。但要出籍则相对困难，必须“具备足够的证件”。华侨在印尼各地辗转谋生，很多人的证件早已不见踪影。即便这样，“到1954年被动入籍者只占30%，主动脱籍者占70%”。［19］而到后期印尼的政策则刚好相反。①黄昆章教授指出，印尼的国籍政策分为被动制和主动制两种类型，在不同时期采取的政策是不一样的。参见黄昆章：《印尼华侨华人史（1950至2004年）》，广州：广东高等教育出版社，2005年，第16页。对华侨而言，下南洋之初仅为了“讨生活”，并没有移民的概念。在当时的情境（1946—1954年）下，华侨入籍表面上能省去不少麻烦，但纯属被动选择，其中蕴含着强制与排斥的意味。1954年是印尼国籍政策变化的分水岭，政策的调整加剧了华侨华人不稳定的生存状态，一批华侨华人离开印尼回国或辗转到其他国家和地区。至1962年，印尼华侨华人总数中（包括印尼出生者与中国出生者）有三分之二仍为中国籍，只有三分之一为印尼籍。［20］事实上，即使华侨加入了印尼国籍，也很难取得与本地人同等的权利。

巴特认为，绝对的族群区分并不是依赖于流动性、接触和信息的缺失，而是必须包括排斥与包含的社会化过程。［21］华侨华人正是在本地人的排斥与包含中形成了明晰的群体边界，产生了对祖籍国的强烈认同。换言之，群体的边界是在社会互动中形成的。

东南亚研究专家安德森（Benedict Anderson）于1983年提出了“想象的共同体”概念，认为民族是一个“想象的共同体”，被想象为本质上有限的同时也是享有主权的共同体。［22］他尤其关注观念意识的转变，认为正是这一转变推动民族想象成为可能。实际上，这种转变一定程度上依赖于国家的宣传，从而激起民众的认同和归属。对当时的华侨尤其是“侨生”而言，新中国是“陌生”、“遥远”的存在，在自己的小家庭内，他们大多也使用侨居国语言，对于祖国的想象仅来源于有限的报纸和期刊。②比如访谈中不少归侨提到的《中国画报》等。新中国的建立给华侨华人（尤其是“新客”）带来更多的想象和希望，大众媒体（包括杂志、广播）等连续不断地为民族共同体的想象提供了可能，也促使“边界”进一步强化。今70多岁的林晓芝谈到当时的情景还很兴奋：“那时我在上小学，有一天在小镇上走着看见一辆卡车上放着毛主席的巨幅画像，广播里还放着新中国成立的消息。虽然还只是上小学，但我特别激动，终于看到了我们自己国家的领袖。”［23］与此同时，新兴的印尼在民族国家建构中，对华侨华人的政策不断反复。1959年10月通过的第十号总统法令及之后一段时期印尼政局的变化将华侨华人推向了更为边缘的境地，他们不得不迅速做出抉择。一定程度上，侨居国的民族主义冲击，华侨对自我及祖籍国前途命运的关注共同发展成为对祖籍国的政治认同。［24］

如上所述，印尼归侨在侨居国关于身份“边界”的表述是建立在对民族国家共同体想象的基础之上的。一方面，身处异乡的华侨在遇到他者时，个体身份“边界”以与主流人群不同的方式表现出来。它不局限于以往血统、语言、服饰等的分类，而是将个体与民族国家紧密联系起来而造就了群体边界。另一方面，殖民历史、侨居国政策、民族主义、大众媒体等动态复杂的因素促成了特定时期群体认同和国家认同的形成，是推动建构“身份”边界的外部性力量。在民族国家的框架下，群体身份边界的逐渐扩展和分歧，很大部分是受到国家政治因素的影响。

二、改革开放后印尼归侨身份“边界”的重构

在印尼，特定时空下华侨华人与当地人互动所生成的“边界”更多是建立在中国人身份及对祖籍国想象的基础上。回国后，由于错综复杂的国际形势和国内侨务政策的调整，归侨与海外的联系经历了很多曲折。改革开放后，随着侨务政策的开放和落实，华侨、归侨、侨眷的权利得到尊重和保护，中国公民出国渠道拓宽、手续简便、制度完善。［25］不少归侨重返印尼探亲访友，他们与不同群体的互动更为频繁。在不断遭遇他者的过程中，印尼归侨在自我和他者的“意会”中给自己贴上了“印尼”标签。

标签背后是对过去生活的记忆与怀想。一方面，通过公共空间和私人领域的表达，生于不同年代的印尼归侨和华人形成了关于印尼的共同情感，产生了特定的身份“边界”；另一方面，归侨对于印尼的情感更多在于对曾经“家”的想象，代表着过去的生命历程和跨国体验，即使大部分人仍不认同印尼本土的生活态度和生活方式。

（一）语言、饮食和舞蹈：公共空间“边界”的重构

所谓边界不一定是物理性，它可以是他我遭遇之际有意或者无意间表现出来的用以体现彼此有别的方式和语言。［26］在印尼归侨侨眷联谊会活动日上，会员们相互打招呼会说印尼语，然后用带有印尼语音、语调的普通话、客家话、闽南语或是当地方言交流。此时，语言使得“归侨”这一身份在特定时空得以彰显，拉近了彼此的关系。虽然印尼归侨很热情，但第一次见到笔者这个“外人”，他们基本都会用印尼语互相询问笔者的身份。这时，语言又作为分类实践的一种形式，在笔者与印尼归侨之间划上了一条无形的“边界”。

调研发现，尽管已回国大半个世纪，但大部分归侨仍然能熟练使用印尼语。他们对各自的语言使用情况基本上了然于胸。如前文提及的林晓芝通晓印尼语、客家话、粤语和普通话，在与不同人对话时能够切换自如。正是在特定的互动空间，语言成为区分归侨身份“边界”的显著标志。

如果说语言拉近了“我群”距离，区别了他我，那么公共空间中，饮食和舞蹈则是“边界”重构的重要途径。虽然印尼归侨侨眷联谊会每年只在春节、中秋有两次相对固定的活动，但在笔者六个月的调研中，联谊会的文艺组被邀请表演的次数已远超两次。省、市、区侨联甚至有些社区都会邀请他们表演，同一个节目也常在不同的舞台上演出。以下是2017年9月27日上午举行的一次小型国庆、中秋座谈会的情形。

联谊会文艺组借用了FZ社区①据介绍，该社区总人口6700多人，其中归侨76人、侨眷277人。的活动室排练节目，该社区领导将要来看望他们。归侨们在前一天做好了分工，几位女性归侨准备了九层糕、印尼虾片、糯米鸡丝卷等具有印尼特色的食物。当天，就座后，会长向社区领导、工作人员介绍了联谊会的情况，社区领导表示慰问并邀请文艺组在社区活动中表演节目。随后，归侨们请社区工作人员享用印尼美食。社区领导提议请归侨们在现场表演印尼舞蹈，一开始他们婉拒了，因为没有穿印尼服装，但在盛情邀请下，归侨拿上由椰壳和塑料花做的道具，展示新排练的舞蹈《椰壳舞》。

在公共空间中，饮食和舞蹈是展现身份“边界”最醒目和重要的渠道。虽然归侨们没有穿印尼服饰，但印尼美食和舞蹈作为他们的文化特征，将当下处于共同空间中的人群加以分类。如果是舞蹈对归侨身份“边界”进行了感官上的刺激，那么饮食则兼具视觉、味觉、触觉的多重元素，唤起了归侨儿时、青少年期在印尼生活的记忆，对曾经家庭生活的想象。印尼特色食物如九层糕、糯米鸡丝卷的制作并非易事，做法都很讲究和繁琐，从挑选食材到烹调再到包装上桌通常要花费很多时间和精力。这些食物外人根本不会做，甚至都没有听说过。归侨们在制作美食的过程中进行了充分的交流，倾注了习惯和情感，群体“边界”也因此得以维系。语言、舞蹈和饮食是对归侨身份的表征和认同，以此说明自己身份的正当性及同其他群体的区别。

在迁移中，移民身上总是镌刻着某种相对固定的文化特质，通过在特定场合与不同群体的互动，“边界”自然而然地被“制造”出来。笔者在参与观察中发现，当归侨们在与印尼等地的华侨华人互动时，“边界”往往是流动的。印尼、香港、华侨农场、华侨补校等为中心所形成的某种文化特质将当下的群体不断进行分类，在不同的语境下形成新的“边界”。正如巴特所指出的，“维持边界的文化特征可以改变，成员的文化特征同样可以转换。”［27］换言之，这一流动性是主体遭遇他人之际互动的结果。

（二）社交媒体：私人生活“边界”的重构

现代通讯方式尤其是QQ、微信等社交网络为“边界”的制造、维系提供了更广阔的空间。一方面，通讯、交通方式缩短了时空距离，为“侨”的跨国网络带来了前所未有的便利。从20世纪80年代至今，Y省印尼归侨侨眷联谊会的大部分归侨有重访印尼的经历，有的甚至每年都回。但随着归侨的老去，往返奔波身体吃不消，即时联系则弥补了这一缺憾。“我母亲九十多岁了，虽然精神不错，但印尼太远没回去。不过印尼亲戚过来看她。她也可以跟他们视频，很方便。”［28］同时，归侨们根据具体需要建立了微信群，有同一侨居国生活经历的华侨华人与归侨在网络空间得以“相聚”。微信群为侨“边界”的形塑提供了更自如的“在场”和互动空间。如文艺组归侨们在群里发布与印尼相关信息，讨论活动安排、小吃做法等正式或非正式的事情，中文和印尼文穿插使用。互联网的介入改变了归侨原有的联系场域。

另一方面，从某种意义上来说，社交促使私人生活的表述“公众化”，其“边界”的制造更为灵活和变动不居。尽管已回国将近一个甲子，但归侨以“侨”为中心所形成的互动仍然较为频繁。社交媒体无疑促成了此类联系，促使群体“边界”更为灵活、多元化，更具地域性特色，形成了不同的分类实践，所属“边界”的流变在互动中产生了“生成性的观点”（a generative viewpoint）［29］。华侨补校和华侨农场是两个重要的“制度性族群聚集渠道”［30］。归侨日常生活的交往半径与此有着或多或少的关联，有关侨居国、当年回国归侨的动态、联系方式也大多来源于在华侨农场、华侨补校形成的关系网络。73岁的黄珍莲说：“用上微信后，我们把多年失去联系的归侨都找出来了。尤其相隔很远的，有个群把大家又重新聚在一起。聊聊现在，回忆以前在印尼、华侨补校的生活。只要有网络大家可以随时联系。”［31］

笔者在田野中发现一个有趣的现象，尽管已将近耄耋之年，但归侨们大都热衷使用聊天软件。70岁的何冬梅就是一个典型：“我喜欢用微信跟印尼亲戚、以前的同学联系，为此儿子还给我买了个6.4英寸的手机。我回去过印尼几次，我们大家族建了一个聊天群，有什么事情都会在上面说。”［32］何冬梅的朋友圈经常转发印尼歌曲、美食、舞蹈、农场回忆录等，有着鲜明的“印尼色彩”和时代记忆。谈到祖籍地，她说：“回国前，我们一直以为老家是广东梅县的，后来多方打听才知道是海南的。九十年代回去过一次就没再去了，家里也没什么亲戚，老人都走得差不多了。”［33］何冬梅这样的情况笔者在访谈中还遇到过几例。秦志文祖籍广东梅山，回国后全家安置到Y省TH华侨农场。“我们与梅山的亲戚基本上没什么联系，现在这里才是我的老家。我外婆是印尼人，跟印尼的亲戚还有联系。有事在微信群里说一声，还可以视频。”［34］

综上，当代日常生活中印尼归侨在特定的公共空间运用语言、舞蹈、饮食等不同的外显性标志区分不同社群，表达其归侨身份的“正当性”。同时，社交媒体的发展促使私人领域“边界”的表述更为灵活，将有着印尼生活经历的不同群体分类。这种分类实践并非固定不变，而是在不同的社会互动中不断生成新的“边界”。

三、结语

以上分析试图说明身份“边界”是流动的，不同时空背景下“边界”生成的维度并不一致，这体现了移民关于身份的界定和选择过程，映射的是不同身份的“边界”所承载的资源与意义各异。虽然印尼归侨曾是移民，但在现代民族国家的框架下，在侨居国和祖籍国的两种身份“边界”是不一样的。在侨居国，他们被划定为“外国人”，面临来自身份认同所形成的挑战。“中国人”这一具有真实性或象征性的身份“边界”将处于侨居国各地的移民凝聚为可辨识的同一群体。当然，如果将民族国家具象化，那么移民首先投射的是关于祖籍地的想象，进而生成对祖籍国的想象。在东南亚国家纷纷独立、万隆会议召开以及民族主义浪潮盛行的背景下，东南亚华侨（比如文中探讨的印尼归侨）“边界”的建构显然带有鲜明的政治性色彩。

东南亚华侨于新中国成立之初及20世纪50—70年代回到祖籍国，身份从华侨转变为归侨，在国家政策安排和个人选择下，部分归侨来到了非祖籍地的移居地。“归”一定程度上代表的是中国传统意义上所谓“落叶归根”的憧憬与状态。［35］“归”联结着彼此之间最深层次的归属和认同。尽管改革开放后大部分归侨都有往返印尼的经历，但他们身份“边界”的表述却发生了根本性的转向。这一转向是解决了根本的身份问题之后，他们在不同情境实践中与各类社群互动所形成的。

值得强调的是，归侨对于曾经生活过的侨居国“家”的情感，并非认同侨居国。人口、资本、商品、资讯及符号等在跨国空间中流动，引发社群成员的认同变迁，而跨国移民又会利用其对地方的记忆，想象性建构新的认同与归属。［36］由于这段经历带来的不一样的体验、关系、资源而形成的“归侨”身份，在国家政策、大众媒体、不同群体的互动中凸显出来。一方面，国家对“侨”的重视及侨务政策的落实为归侨身份表达提供了“正当性”；另一方面，印尼作为归侨曾经的记忆，更多的是一种“文化情感”［37］。这种“情感”促使归侨与印尼有关的社群在互动中生成了流动的“边界”，不同语境下形成不一样的分类实践。与之伴随的是，“印尼标签”逐渐成为一种记忆情感，在下一代的观念中淡化。这也显示了不同时期不同生境［38］（niche）下“侨”所带来的“边界”的流动和认同的变化。

［注释］

［1］ 张秀明：《华侨华人相关概念的界定与辨析》，《华侨华人历史研究》2016年第2期。

［2］ 黄小坚：《归国华侨的历史与现状》，香港：香港社会科学出版社有限公司，2005年，第51页。

［3］ 参见庄国土：《1978年以来中国政府对华侨华人态度和政策的变化》，《南洋问题研究》2000年第3期；张秀明：《改革开放以来侨务政策的演变及华侨华人与中国的互动》，《华侨华人历史研究》2008年第3期；［加］格兰·彼得逊著、张茂荣译：《中华人民共和国的归侨》，香港：香港生活文化基金会有限公司，2016年；等等。

［4］ 参见俞云平：《一个特殊社区的历史轨迹：松坪华侨农场发展史》，《华侨华人历史研究》2003年第2期；黎相宜：《国家需求、治理逻辑与绩效——归难侨安置制度与华侨农场政策研究》，《华侨华人历史研究》2017年第1期；等等。

［5］ 参见刘朝晖：《社会记忆与认同建构：松坪归侨社会地域认同的实证剖析》，《华侨华人历史研究》2003年第2 期；Chee-Ben Tan，“Reterritorialization of a Balinese Chinese Community in Quanzhou， Fujian”，Modern Asian Studies，44（3），2010；［日］奈仓京子：《“故乡”与“他乡”：广东归侨的多元社区、文化适应》，北京：社会科学文献出版社，2010年；等等。

［6］［29］Nathan Glazer，Danial P. Moynihan，Ethnicity: Theory and Experience， Cambridge， Mass： Harvard University Press，1975，p.1.

［7］ Thomas Hyland Eriksen，Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspectives， London： Pluto Press，1993，p.4.

［8］ 范可：《略论族群认同与族别认同》，《江苏行政学院学报》2015年第4期。

［9］［21］［27］Fredrik Barth， “‘Introduction’ in Fredrik Barth ed.”，Ethnic Groups and Boundaries: The SocialOrganization of Cultural Diあ erence， Boston： Little Brown， 1969， pp.9-38.

［10］［26］范可：《何以“边”为：巴特“族群边界”理论的启迪》，《学术月刊》2017年第7期。

［11］ ［23］笔者于2017年8月3日在联谊会对林晓芝的访谈。

［12］ ［28］［32］［33］笔者于2018年2月1日在联谊会对何冬梅的访谈。

［13］ 笔者于2017年9月12日在联谊会对张雅琳的访谈。

［14］ Michael Baton， “Modelling Ethnic and National Relations”，Ethnic and Racial Studies，17：I（1994）， pp.2-7，9-10.

［15］ 笔者于2017年8月9日在联谊会对李美霞的访谈。

［16］ ［18］笔者于2018年1月26日在联谊会对吕国强的访谈。

［17］ 陈志明著、罗左毅译：《族群认同与国家认同：以马来西亚为例（上）》，《广西民族学院学报（哲学社会科学版）》2002年第5期。

［19］ 周南京、梁英明、何芳川、巫乐华编：《华人华侨百科全书·法律条例政策卷》，北京：中国华侨出版社，2000年，第518页。

［20］ C. P. Fitzgerald，China and Southeast Asia since 1945， Australia：Longman 1973. pp.41； Mary F. Somers Heidhues，Southeast Asia’s Chinese Minorities， Australia：Longman.1974. pp.8-29，80.

［22］ ［美］本尼迪克特·安德森著、吴叡人译：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，上海：上海人民出版社，2016年，第6页。

［24］ 刘朝晖：《侨乡认同的历史记忆：一个传统侨乡的现代表述》，李明欢主编：《福建侨乡调查：侨乡认同、侨乡网络与侨乡文化》，厦门大学出版社，2005年，第78页。

［25］ 张秀明：《改革开放以来侨务政策的演变及华侨华人与中国的互动》，《华侨华人历史研究》2008年第3期。［30］ 黎相宜：《制度型族群聚集与多向分层融入》，《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》2015年第1期。

［31］ 笔者于2018年1月29日在联谊会对黄珍莲的访谈。

［34］ 笔者于2018年3月10日在秦志文家的访谈。

［35］ 王苍柏：《“归”的含义》，《读书》2007年第1期。

［36］ M. Kearney， “The Local and the Global： The Anthropology of Globalization and Transnationalism”，Annual Review of Anthropology，1995 （24）.

［37］ Chee-Ben Tan， “Indonesian Chinese in Hong Kong： re-migration， re-establishment of livelihood and belonging”，Asian Ethnicity， Vol. 12， No. 1， February 2011， pp.101-119.

［38］ ［美］孔飞力著、李明欢译：《他者中的华人：中国近现代移民史》，南京：江苏人民出版社，2016年，第45页。