王闿运《论语训》修养论探析

唐苇熠，王向清

王闿运（1833—1916），湖南湘潭县云湖桥人，近代今文经学大家，晚年曾担任中华民国国史馆馆长。《论语训》是他的主要哲学著作之一。《论语训》又名《论语集解训》，依照《论语》原体例分为二十章，约十余万字，是晚清最有影响力的《论语》训诂名著之一，较全面地展示了王闿运的道德修养理论体系。王闿运在《论语训》中开宗明义地指出了他的道德修养理论之核心：“孝为仁本，性为德归”；在此基础上，他提出了他独特而又深刻的修养论。他善于在微言中暗含深邃之幽思，于品评中寄寓灵动之感悟；且又旁征博引，在书中大量引用前代经学家之观点见解，偶在章句中间杂己意。书中关于“仁”与“性”的本体关系、“至诚”与“极敬”的修养方法及“坐忘”与“大通”的修养路径等论述，蕴含王氏对于心性修养论极其丰富精微、深刻幽眇的哲学思考。

一、《论语训》修养论的本体依据

王闿运《论语训》的修养论源于其围绕“仁孝”与“性德”之辩证关系而展开的本体论，而修养论即工夫论。本体论是修养论的本体依据，修养论是本体论的具体表现，“仁孝”与“性德”是《论语训》本体论构建的核心范畴。王闿运认为，前代学者虽力图全面地阐述仁与孝、德与性之间的辩证关系，却未能将其与道德践履有机联系起来，致使后世学者“务大遗小，好博不研，谬解相传，问津无日”［1］（P4）。汉代延笃与晋代郭象别具慧眼地关注了《论语》中的仁与孝、德与性间的本体关系，魏晋名士对个别问题进行了深刻的论辩，从而使《论语》道德修养研究在汉晋时期得到深入拓展。王氏认为，要深入开掘《论语训》之修养理论，须先充分把握其本体论之内蕴。故笔者深入钻研王闿运之《论语训》，择其本体观之要点概括如下：

首先，孝为仁本。王闿运继承和发展了汉代经学家延笃关于“孝”“仁”关系的见解。延笃认为仁者必有孝，“孝”之于“仁”，就犹如心腹之于四肢、根本之于枝叶。而“仁”是“孝”之“心体根本”，而“孝”则是“仁”的外在表现。仁能生发“性情”，而“性有厚薄”之分［1］（P6）。王闿运在此基础上对前人观点进行了创造性阐发，认为君子求仁必须遵循由亲亲尊长之孝以至推爱及物为仁的路径。君子欲修养心性，必须遵守仁孝之道、推行尊亲之德。修养心性仅仅遵守孝道还远远不够，必须“以孝察人”进而“以孝进学”最后推己及人达到“以孝治国”的境界，这实际上揭示了修养仁本之孝的三种路径。一是“以孝察人”。王氏认为孝行是评判君子德行的重要标准，君子之仁首先展现在孝行之中。因而王闿运以孝行品察仁心：“小孝用力，思慈爱忘劳也。”［1］（P6）君子在细微之处践行孝道、不辞劳苦，因其继承了父母慈爱之心。君子再将慈爱推己及人，广传仁爱之道。二是“以孝进学”。王氏强调“《孝经》不但可拨乱，兼可进学”［1］（P6）。“拨乱”便是治理乱政进而“以孝治国”。“以孝察人”是“以孝进学”之必要前提，“以孝治国”是“以孝进学”的最终目的。王闿运认为以孝行作为考察世人之度量衡，继而在经世知人的基础上进学解惑，最终达到“以孝治国”的境界，是仁本之孝的三种修养阶段。“以孝进学”乃是连接“以孝察人”及“以孝治国”的中介，因而占据非常重要的地位。王氏认为君子以仁孝经世知人尚且不够，还需不断学习仁孝之知以提升自我素养。譬如《论语训》区分了“问孝”与“问祭”的内涵。他认为“子夏问孝”，实际上是“问祭也”。然则何故曰“问孝”？因为“生养亦然，故不曰问祭”。父母有生养之恩，故须时刻强调对父母之孝。子夏服丧过后谒见孔子，“嫌即问事死，故曰问孝”［1］（P13）。王闿运认为君子应当以《孝经》为本，不断修炼自我仁爱之心。三是“以孝治国”。面对当时内忧外患的窘境，王闿运开始自形上层面对治国理政之道进行深入反思。他提出“有子明作《孝经》之意，所以治人化导强很也”［1］（P6）。《孝经》实际上是一部揭示治国理政之道、弘化明德之法的治国经典。“以孝治国”强调“必宜微有所许者”，以孝奖善惩恶、倡导教体；更强调“以孝教民”，因“以孝弟教民，则不以讦激取士”［1］（P6）。王氏期望凭借“以孝治国”构建一个秩序井然、风纪彰明的文明大国，以抗衡西方文明的冲击与侵蚀，这当然只是他的一厢情愿。

其次，德为性本。在吸收郭象思想的基础上，王闿运在训诂《为政第二》章“譬如北辰”句时提出：“万物皆得性谓之德。夫为政者奚事哉？得万物之性，故云德而已也。得其性则归之，失其性则违之。”［1］（P10）“德”是万物品性之根本，万物都依顺自身之本性，故称之为“德”。顺应世间万物禀性发展，这便是“德”。“德”实际上是王氏对自然界与人文社会发展规律的概括表述。为政者的职责在于保全天地万物、黎民百姓的本性，这便是为政者所事之“德”。因而为政者应当努力陶冶自身禀性，使黎民苍生安然自得、恬然自乐；若为政者治政施策违逆万物之天然品性，世人则会陷入迷惘甚至违礼作乱。故君子应当探寻作为性本之“德”的真谛，使天下归心；若是不加强德性修炼反而违背自然万物生息之规律，则必将招致灾难。作为性之根本的“德”，具体内涵主要表现在两个方面：其一，自然之德，不可得闻。王闿运认为《春秋》与《论语》前后相“钩贯”，因而《论语》中所彰显的“自然之德”与《春秋》“元气之德”是一致的。王闿运在《春秋公羊传笺》开篇曾提出：“变一为元，元者气也。”［1］（P141）元气乃天地之始，分化天地后进而创造自然万物，这便是“元气之德”。自然万物亦由“元气”所创造，故而必将受其润泽。王氏认为王者必须依照自然之德“继天奉元”，遵守“养成万物”之规律，不可逆万物运行之法则而动［1］（P141）。自然之德彰显着宇宙最本质的秘密，其生成之道“与天行合”，绝非凡人“口说笔记”所能穷尽。因此自然之德“不可得闻”。其二，人类之德，存于爱中。人类之德，主要彰显在人与人之间亲密友爱的和谐关系中。例如圣人“以百姓心为心也”，从不停止体察、关怀人民的行动。王闿运认为人类之德是一种人伦之美，“宜以事公卿者事父兄，及勉丧、慎酒耳。”［1］（P66）人类之德具体表现于侍事父兄、公卿等具体行为中，并延续爱父兄之情以事公卿。君子将血脉相承之亲推衍为奉侍公卿之义，人伦之德便在此间升华。

根本而言，以“孝”为核心的“仁”，实际上亦是以“德”为根本的“性”之特殊表现。“孝”根本上亦是一种“德”，更多倡导修养主体对亲缘关系的内在仁爱情感；“德”则囊括“孝”，主要强调修养主体在秉持仁孝之义并对此推而广之的外在德性实践。

二、《论语训》修养论的基本观点

王闿运认为“孝”与“德”是道德修养的本体依据，道德修养是基于“孝”与“德”的修养。修养品性，必须以“德”为先导，顺应世间万物之禀性。他说：“体其情则知至。知耻则无刑而自齐，本至则无制而自正。是以导之以德，齐之以礼，有耻且格。”［1］（P11）体悟本心，智慧便随之而来。正德性、开智慧，则能知耻以“德”匡正天下。以“德”匡正天下，即便废除刑罚亦能以心中之“德”自齐，即便暂时迷失亦能以“德”自正。知以“德”匡正天下，便能自觉提升道德修养，以道德准则引导自我修炼，以道德规范约束自我行为。在加强德性修养的同时，还须强化“孝”之修炼，而此“孝”亦在“德”之指导下展开。王闿运提出“格物”是体察“德”与“礼”，“德”便是得万物之性，“礼”便是体仁孝之情，此为“平天下”之根本。他断言“使物各得其性，则皆用心不矫其真”［1］（P11）。仁者应体察性物、道之以德、各体其情，这便要求道德主体要懂得“格物”。格物不可乱格，以免慌手慌脚、走向迷途。王氏认为格物应当以“孝”为基础，以“德”为指导，这就要做到“敬”。由“孝”入手可“进学”：“四十强仕业通，十年经明行修”。由“孝”而“进学”，可使君子“德茂于身”，进而以仁孝之道“训洽邦家”，进而以此“莅政”。推行此道使黎民百姓知廉耻，百姓便会向仁者归顺以求仁政。王闿运确信“格”便是“敬”“爱”［1］（P11）。格物要懂得敬物，更要懂得敬人；敬物是敬天地万物，敬人是敬黎民百姓。只有懂得敬物敬人，才能“兼爱”世间万物、天下苍生。笔者认为，王闿运在《论语训》中指明了心性修养的三类修养模式：匡正心性、以虚察实与极敬至诚，并由此分别揭示了通过三类修养模式达到“拥篲清尘”［1］（P4）澄明境地的实践方法。

首先，匡正心性的修养论。王闿运倡导以“孝”与“德”匡正心性，以求体察动静之妙趣、考察善恶之浓薄、感悟性情之正邪。这是王闿运在《论语训》中所指出的第一类修养方式。以德正欲、以静观动、以异观同的修养论，鲜明体现了王氏的修养论特色。“以静观动”的核心是“察性之德”。王闿运认为只有依据性本之德体察事物之动静仪态，方能深切洞察天性与习性之异同，进而衍发修习改性之修养学说，进而成就匡正天地之宏伟人格。如何依据性本之德进行自我修养呢？

第一，应以孝正行。道德主体应当以“孝”为衡，慎言慎行，即谓“行不过差”［1］（P9）。君子“先意承志”，极其慎重地秉承父母良好的道德情操，并“喻父于道”，将父母之高尚人格蕴含于平日的道德实践中。不以孝道端正德行，君子便不能“上孝于亲，下慈于民”［1］（P15）。不依据孝道以践孝行，便无法养成良好的道德习惯；不依据孝道规范其德性，又何谈于政治实践中施行仁政、教化百姓？出于“孝子之门”者，方能为忠臣之事。故而要依照孝道塑造习性、矫正德行，养成良好的道德习惯。

第二，应以德正欲。“久行其正，此是性之正也。若心好流荡失真，此是性之邪也。若以情近性，故云性其情，情近性者，何妨是有欲，若逐欲迁，故云远也。若欲而不迁，故曰近，但近性者正，而即性非正。虽即性非正，而能之正。譬如近火者热而即火非热，虽即火非热，而能使之热。能使之热者，气也，热也”［1］（P120）。长久地坚持道德修养之践履，持久地行正事、走正道、扬正气，这体现了德之“正”，然而仅以“孝”正性远远不够。历史上许多奸佞之人亦孝父母，但他们仍喜好流鄙放荡之邪事。因为他们仅孝父母，而不慈世人。以“孝”正行而不以“德”正性，亦不能避免少数人走向邪路。如果以“德”规范其情感，这就叫作“性其情”。以性近情并不要求道德主体绝情弃欲。但若是放任欲望致使其侵蚀性情，这就是“习相远”；若是“使欲不迁”、使得欲望与性情平和共存，这便是“性相近”。只有树立道德准绳，情感欲望才能得到矫正；只孝父母而对他人不闻不问，情感欲望便难以得到匡正。一心一意向着修养性中之“德”的方向持之以恒地努力，终究还是能使心性得到匡正。王氏在此设喻以论述其观点：应当朝向道德修养的最高目标步步努力。譬如人只有靠近焰火才能感到温暖；只远远地朝向火焰那方观望，是永远也感受不到温暖的。

第三，要以异观同。“能使之正者，仪也，静也。又知其有浓薄者，若全同也。相近之辞不生，若全异也，相近之辞亦不得立。今云近者，有同有异，取其共是无善无恶，有浓有薄则异也。虽异，而未相违，故曰近也。”［1］（P120）唯有静止的仪态能正心性，性有薄厚、心有精陋，因而要静顺自然之德。如果每个人的心性都完全相同，则世间万物皆毫无分别；如果每个人的心性都迥然相异，则世间万物亦毫无共性。因而王闿运认为：“德”便是顺应世间万物之共性。世人之性情固然浓薄不同、心思以有精陋之分，但终究有其共性。人生而静，此为人之天性。人之心性感物而动、不平而鸣，彰显着人性所孳生之欲念；人之本性相近，而习教相去甚远。故要善于顺应世人之“德”以洞察个体性情之同异；更要善于抓住个性之善恶异同以洞察共性。

其次，以虚察实的修养论。《论语训》善以“虚”“实”之哲学范畴自形上之维阐发修养论思想。基于重虚而轻实的理念，在阐释“回也其庶乎，屡空”句时，王闿运曰：“空犹虚中也。”［1］（P80）这是说，“虚中”就是“空”。接着他阐释道：“夫无欲于无欲者，圣人之常也；有欲于无欲者，圣人之分也。二欲同无，故全空以目圣，一有一无，故每虚以称贤。贤人自有观之，则有欲于无欲，自无观之，则有欲于无欲，虚而未尽，非屡如何。”［1］（P80）“圣人”是以“无欲”体察“无欲”，“凡人”是以“有欲”体察“无欲”。“无欲”与“有欲”之分，便是圣人与凡人之别。圣人“全空”以达无欲，而贤者“每虚”以称贤能。圣人能目空一切、悠然自在地致达“全空”；贤人却只能偶尔“虚空”而“有一无故”；“圣人”依虚观实，在“贤人”处体察“虚”；“贤人”以实体虚，在“圣人”处寻求“实”。道德主体应当如何“以虚察实”？

第一，以虚察实，应“体狊微精”。《论语训》引“颜子上贤”之事论述了“体狊微精”的修养方法。其中有言：“颜子上贤，体狊而微则精也。”［1］（P80）颜回能体“虚”，一则因其“尚贤崇德”，二则因其“体狊微精”。此二者体现了王氏将“德”之本体推向至虚的幽缈思想。“尚贤崇德”是在“孝”之基础上崇尚贤德，颜回崇尚舜华之贤孝所展现的“微精”即德；“体狊微精”是在尚贤之“孝”的基础上体察精妙，因王闿运认为“德”极精妙。修炼孝道应当把握德性之幽微精妙的特征，体察“微精”且“虚妙”之“德”，方能“虚以称圣”，在道德修养方面更上层楼。

第二，以虚察实，当“就义立名”。《论语训》引“赐不受命”之事论述了“就义立名”的修养方法。王闿运评论子贡“不受教命”乃是“不受骄君命”“不荣浊世之禄”，“亦庶几知道者也”［1］（P80）。他认为子贡出于道德大义，不受乱世桀骜之君命，不贪图污浊之世的荣华富贵，这正是子贡“立名”之德的外在显现。“就义立名”要求道德主体于道德践履中磨练德性，持承道德之正以实行道德践履。子贡同颜回一样，“就义上以立名”。因而子贡并无“进退之事”，不为浊世的功名利禄所牵绊。子贡“就义立名”是不图虚名、以名为虚，而“唯财货是殖，亿度是非”则是“实”了。子贡处乱世之中“不荣浊世之禄”，却又能“亿则屡中”［1］（P80）。不贪图不义之财，却又能凭一己之力赚取亿万货殖，彰显了子贡融“实”于“虚”之“德”。

再次，极敬至诚的修养论。王闿运认为：“从夫生可以善死，尽人可以应神，虽幽显路殊，而至诚恒一。”［1］（P79）王氏认为极尽孝行方能把握高妙而恒久的“至诚”，持极敬至诚之孝道，能护生善死、尽人应神。因而君子加强道德修养，应当立足于孝道，将德性推诚布敬，对万物生灵常怀敬畏之心，对死生礼仪饱含诚挚之情。敬畏万物生灵、慎对死生大事是加强道德修养的两种不同路径，二者殊途同归；虽其修养方式彰显的“幽趣”不同，但最终指向皆是“恒一”的“至诚”之德。极敬至诚的修养论主要包含两方面的内容：

第一，为德有诚。“诚”便是诚挚，是道德修炼的必要条件；不修炼至诚之德，亦即无法拷问与探求万物之德。“至诚恒一”要求道德主体能舍生取“诚”。死亡是古今常道，人皆有之；自古只有不灭之“至诚”，而无不死之个体。古今无数品德高尚的君子为维护至诚之德的隽妙而舍生取“诚”：“故有杀身非丧己，苟存非不亡已也。”［1］（P87）那些为维持高洁无暇的至诚之德而牺牲的君子从未灭亡；而湮灭道德之诚、苟活于世的“乡愿”，则实为行尸走肉。乡愿者“未死而无信，必亡而已矣”［1］（P87）。因此“至诚恒一”之德彰显了道德主体之价值。正因德性有“诚”，故而“知己非蠢然而生，必非块然而死”［1］（P79）。“诚”使作为道德主体明白万物之德并非“蠢然”诞生、“块然”消逝的僵化死物，而是隽永幽婉、生生不息之高妙所在。

第二，为孝有敬。王闿运虽将“恒一”不易的“至诚”之道作为道德修养的最高境界，但他并未忽略“敬”在其人格修养特别是孝道修养中的重要地位。“君子处心以虚，接物以敬，不以众寡异情，大小改意，无所敢慢。”［1］（P138）君子修炼道德当以虚体实，接物待人应常怀敬畏，不能因客观条件的变换而改易敬畏之性、滋生怠慢之情。故“君子敬以直内，义以方外”［1］（P133）。内敬父母亲长、外推仁爱忠义，方能修炼灵妙之德，继而“辞正体直而德容自发”［1］（P133）。可见“极敬”之德的修炼亦是由心至性、由仁至情、由内而外的清顺过程：道德主体经由空虚其“德”、敬虔其“孝”的修养路径，致使内在心灵生蓄庄敬之情，而将孝道渐导充扩仁义之道谛。常人陶冶道德则变幻不定、朝三暮四；而君子则能“守常”，捧持“无变”之德。君子守常无变，正是因其持衡“温而厉，威而不猛，恭而安”［1］（P133）的温润笃敬。故君子能“ 据言问学之心，言中其病”［1］（P132），根植至诚之德而培植笃敬孝道。

第三，极敬至诚的实践路径。王氏认为道德主体在修炼过程中应“虚心求知，知而复行”，修炼德行的君子须平衡“知”与“行”的相互关系。他最后在《论语训》中总结实现“至诚恒一之德”“极敬无二之性”的方法论时说道：“庶几慕圣忽忘财业而数空匮也。空匮不足称，空空亦无用，屡、娄古今字，娄空言虚心也。有不善未尝不知，知之未尝复行，其殆庶几，《易》之道也。”［1］（P80）君子修养德行，要谨防滑向“空匮”之邪路。“空匮”便是坐而论道、袖手空谈。某些修道者牺牲财富、事业及家庭而使自我陷入“空匮”之境地，却不知所谓“空匮”并不足以称道。他们欲于“空匮”之言中求得“至诚之德”“极敬性”，殊不知在“空匮”中所寻求的“空空”毫无意义，更不知走向“空匮”正是走向“诚敬”的反面。王氏进而阐析了道德践履之奥义：应当摒弃空谈而投身实践。所谓“屡”只是在“空匮”情境之下所做的毫无意义的“虚心”，是空谈心性而不积极践履。陷入“空匮”之邪路，将会导致修道君子无法维持“至诚”与“极敬”的动态平衡；更会致使君子“未尝不知，知不复行”。修道者虽能分辨善行与恶举，知其“不善”而不行，但袖手空谈终究不能代替道德践履。终日坐而论道却从不投身道德践履，最终将使得道德主体“知善”而“不行”。王闿运对“空匮”所造成的如此行为深恶痛绝，痛斥其“殆庶几《易》之道”，正是因“空匮”之言败坏了《易》生生不息、精诚崇敬的践履之道，使无数君子误入迷途。王氏高举“虚心求知，知而复行”之修养方法，要求修道君子谨行此道，将道德践履与道德修养合二为一，正是期望能以此道摒除“空匮”，使君子达于妙境。

三、《论语训》修养论构建和谐心态之意义

王闿运在《论语训》中继承了郑玄、顾欢等西汉哲学家的经学思想，别开生面地分析了《论语训》中的心性修养思想，创造性地提出了“心本性用”的哲学命题，提供了层次分明、丰富多样的心性道德修养方法论。在此基础之上，王闿运提出应当构建和谐之心态。《论语训》认为和谐即各要素间相互适应、相互配合、共同发展，是事物各要素的和谐统一。整体而言，《论语训》的修养论充分展现了人与自然的和谐、人与社会的和谐、人与自身心灵的和谐。其中人与自身心灵的和谐具体反映为“体狊微精”，而人与自然的和谐具体反映为“以虚察实”，人与社会的和谐则具体反映为“就义立名”；人与自身心灵的和谐是人与自然、社会和谐的基础，而人与自然、社会的和谐则是人与自身心灵和谐的外在表现。《论语训》的心性修养论与其心态和谐思想是源与流的关系，其中提出的心性修养论及其修养方法，于当代人心态和谐的构建大有裨益，其中若干内容对当代中国社会的思想道德建设及精神文明建设仍具有正面价值。

一是有利于加强个体修养，促进人与自身心灵的和谐。《论语训》之心性修养论倡导个人克服私欲，要“淳穆之性，体之自然”［1］（P81）。王闿运强调加强个体修养关键在于寡欲，而寡欲的实现需要修炼者淳穆己身良善之秉性、体察自然和顺之道。“淳穆之性”与“体之自然”不可分割，前者是从“孝”之角度揭示个体修炼的方法，后者是自“德”之方面洞察个体修养的途径。加强道德修炼，是促进主体心态和谐的关键。在王闿运看来，淳穆心境与体察仁孝是道德修养的根本要义，是推动主体心态和谐的必由之路。道德主体要构建和谐之心、健康之心、纯善之心，必须借鉴历代研究《论语》之先贤的思想精华，追求“淳穆之性”与“体之自然”。《论语训》这一修养理念或许能消弭当代人之欲望裂痕，平衡当代人失衡之心性。

二是有助于培养平常心境，推动人与自然万物的和谐。所谓平常心境，类似于孟子所谓之“不动心”，就是要保持平和柔顺的心态，与万物融为一体。王氏倡导道德修炼个体当尊重自然、顺应自然、和同自然，与自然万物同融于诗境之中。他以绚丽璀璨的诗化语言阐发了独特的思想：“譬诸草木，或春花而秋落，或秋荣而早实，君子之道，亦有迟速焉。养其材使之自成，如草木在区不能改其性。”［1］（P133）主体修养心境，应当同草木鲜花一般顺和自然，不可逆势而动。草木鲜花春季生长绽放、秋日枯萎凋零；甜果霜菊，则春日青涩而秋季成熟。不同的主体修炼心性的次第、速度都应有所差异，因而主体应当使自身的心性修养与自然规律大致相符，贮存心性使之经受自然润泽以致浑厚天成，不能随意改变心性规律逆自然而动。要做到心境与自然和谐灵动，则需“多识于鸟兽草术之名”。因为自然整体犹如一篇空灵的诗章，这首自然之诗“诗意深微，唯以物类比喻，不识其名，则茫然也。鸟兽草木易识耳，南北方土各有其名，不能相通晓”［1］（P122）。修炼者应努力做到与自然界的互动，爱护自然草木鸟兽、游览壮美山川，在亲近自然的过程中走向柔和平顺，修磨平常之心。

三是有助于构建和谐社会，推动人与公共群体的和谐。构建人与人的和谐关系，是建立和谐社会的先决条件。要推动社会整体的心态和谐，一方面需要道德规范的保障，另一方面则要求主体自身的道德践履。首先是道德规范的保障，这便是王闿运所倡导的假教节性、观教而变。他认为主体的修炼需要凭借教化以修身养性：“好仁者，谓闻其风而悦之者也。不学不能深厚乎其道，知其一而未识其二，所以蔽也。自非圣人必有所偏，偏才虽美，必有所蔽。学者假教以节其性，观教而变，则见所过也。”［1］（P122）秉持道德良知、形成道德自觉的主体只要听闻平正德风则心生愉悦，心态得到了仁风之沐浴而逐渐平和柔顺。然而不隆礼重法、尊亲爱长，以制定合理的道德规范，则不能使得社会群体深入理解厚重广博之大道。社会群体只知其一不知其二，仅形成道德自觉而无道德规范，则偏狭谬蔽。因而社会应当形成道德规范、注重精神文明建设，形成完善融通的道德风化，以德性塑造主体心性。其次是道德主体的践履。道德主体也应当在修炼过程中善于“观过”，不但要观他人之过更要察自己之过，不可在修炼心性途中陷入“偏狭”，某些偏狭看似美好却可能将人引入歧途。“恭、敬、忠，君子任性而行己，所以为仁也。本不为外物，故以夷狄不可弃而不行也。若不行于无常，则伪斯见矣。伪见，则去仁邈也。”［1］（P96）恭、敬、忠等良善品质形成的和谐心态，源自君子遵循“孝”与“德”所进行的道德践履。对父母亲老恭敬、对君长百姓忠诚，这种道德践履便是“为仁”，心性之体内化于心而非外物，因此即使行于夷狄之邦也不能弃而不行，道德践履一刻也不能停止，由此才能维持纯良之社会心态。如果不践履心性之德，则将滋生虚伪欺诈；虚伪欺诈之事丛生，则将破坏心性本体之仁，进而扰乱和谐的社会心态。因而构建和谐之社会心态，需要有机结合道德规范与道德践履。道德践履某种程度是一种道德自律，而道德规范则可视作一种道德他律。构建和谐的社会心态，离不开二者的密切配合。

综上所述，王闿运的心性思想义理精微、论述细密而层次分明，“自治修心，崇礼养性”是其思想内核。“自治修心”即是强调君子加强自我道德修养，不断修炼自身心灵以达到“以心匡正天下”的高尚境界；“崇礼养性”则是要求君子在加强个体道德践履的同时，注重礼仪制度的制定与执行，推广礼仪之制以教化人民，而使社会整体形成隆礼重仪、尊君敬长的和谐氛围。同时王氏所提倡的“礼乐”文化还能丰富人民群众的文化生活，提升当今社会整体的道德素养及文化修养。《论语训》的修养论是中国古代哲学遗产中的瑰宝，在崇尚自由、平等、公正、法治等核心价值观的现代中国社会中仍有价值。充分借鉴《论语训》中孝为仁本、德为性本的本体论有利于构建公民的和谐心态；“匡正心性”“以虚察实”“以异观同”等修养理论有助于调理当代人浮躁、急功近利的失衡心态，营造尊老爱幼、平等待人的和谐社会氛围。