女性眼中的“故乡”——以回娘家习俗为线索

[日]安井眞奈美 著 关懋祺 译 郭海红 校

一、绪论

“故乡”作为文学和歌曲的主题之一，被反复吟诵至今。比如在高野辰之作词、文部科学省选定曲目《故乡》当中，就这样唱到：“追逐过兔子的那座山，钓过小鲫鱼的那条河川”，营造了浓浓的思乡情绪。室生犀星在“故乡只可遥念，却归之不得”中描写了与故乡的诀别之情，又如歌曲中“母亲连夜为我缝制手套”吟诵的是故乡的母亲。“故乡”会涉及种类繁多的内容，其中像最后这曲吟诵身在故乡的母亲的歌曲更是不胜枚举。

但是，不同于“故乡的母亲”这一固定不变的主题，“母亲的故乡”却鲜少被人提及。这是为何呢？因为母亲总是被描述为他者的故乡。

对母亲而言，“故乡”到底是怎样的存在呢？现实中的母亲或者说女性，她们的故乡地处何方呢？她们又是怎样看待自己的故乡的呢？

本文的目的就是对女性眼中的“故乡”予以具体描绘。在此，我将以回娘家的习俗为线索，理由如下：一直以来，我们多是从外出或离家等非日常体验入手谈论女性的故乡①[日]安井真奈美：一九九七―a 「ふるさと」研究の分析視角」『日本民俗学』第二〇九号。，在本文中，我想通过关注回娘家这一事象，更多从女性的日常经历和习惯中分析她们的故乡观。此外，本文基于我在石川县凤至郡门前町进行的持续性田野调查写作而成，在先行研究和田野调查成果基础上考察女性的故乡。

二、“女性眼中的‘故乡’”之问

近年来关于故乡的研究中，聚焦于女性故乡的研究略有增加。其共同特征表现为，在认可这一主题的重要性的同时也指出了研究的难度所在，成田龙一著《故乡物语》②成田龍一 一九九八『「故郷」という物語――都市空間の歴史学』吉川弘文館。一书便充分体现出了这一特征。

成田在著作的末尾设置了“女性的‘心声’”一个章节，提到了作家石川啄木的妻子节子和母亲香津①香津，罗马字写作katsu，译者注。。但是在成田的分析中具有讽刺性的是这样一段描述：“女性的‘心声’、她们的想法是非常纤细单薄的，即便是围绕‘故乡’不断抗争的啄木他身边的女性情感也是同样。也或许是啄木主观地压制了讲述‘故乡’的女性的‘心声’。”②[日]成田龙一：一九九八『「故郷」という物語――都市空間の歴史学』吉川弘文館，250。因此，我们很难从“被压制的”“纤细的” 心声中获取更多信息。最后，成田意味深长地指出：“女性与‘故乡’的问题建立在与男性的‘故乡’物语所不同的框架体系下，这无疑是20 世纪初嵌入‘故乡’物语的一个楔子。其中蕴含了巨大的破坏力……”③[日]成田龙一：一九九八『「故郷」という物語――都市空間の歴史学』吉川弘文館，253。

遗憾的是，成田著作中关于女性故乡的话题并没有在更深层次上展开。但是，他所指出的“从不同于男性的框架体系入手、探明女性与‘故乡’的问题，这一系统里蕴含着崭新的可能性”的言论是非常重要的。

而且，这样的题目实际上才正是民俗学应该深入研究的。为什么这么说？因为虽然许多女性没有写出或留下关于故乡的印记，但是民俗学可以通过笔录她们的“心声”来拾撷她们的故乡印象，通过积累每个人的生活故事，将女性的各种想法真实地描绘出来。这种尝试在女性史的研究领域中已经得以采用。

在日本民俗学会1995 年的公开演讲“问‘故乡’”中，民俗学者八木透以“家、女性、坟墓——女性眼中的故乡”为题，基于问卷调查的统计数据，进行了颇具意趣的论文发表。④[日]八木透：一九九六「家·女性·墓――女性たちにとっての故郷――」『日本民俗学』第二〇六号 日本民俗学会。八木指出，女性对于故乡的印记伴随着少女时代、人妻时代、人母时代和祖母时代的代际交替而改变。同时，在回答台下听众问题时，八木对故乡提出了如下见解：

“首先，从根本上来讲，故乡始终是一个主观的存在。所以，正如最后一位听众所言，故乡的定义不是哪个人所能规定的。但是，我们可以从如何理解故乡、即故乡观入手，比如从不同时代、不同性别或者不同地域的视角来看待那个时代下、那个人或那个地域的故乡的大概样貌，然后得出一个笼统的印象。除此之外，我认为即使是民俗学，也很难对故乡做出更进一步的阐释。”⑤[日]八木透：一九九六「家·女性·墓――女性たちにとっての故郷――」『日本民俗学』第二〇六号 日本民俗学会，53。

此处的“更进一步”到底意欲为何我们尚不明确。是指以故乡为切入点进入某人人生的更深层次具有挑战性？还是指收集整理有着不同人生轨迹的女性的心声这一工作有挑战性？总之，如果民俗学对故乡的研究仅仅是停留在明确“那个时代下、那个人或那个地域的故乡的大概样貌”的话，恐怕这样的研究不论积累再多，也不过是单纯记录人生百态的片段，以此告终。

但是笔者认为，可能性应该存在于更进一步的环节。对人生百态片段的重组，可以帮助我们认识到创造了当下赖以生存的现代社会的、近代以来的宏大叙事。即，近代是什么？或者近代与现代相连的部分具体是怎样的？我想以故乡为例，对上述问题加以思考。当然可以从诸多事象入手展开讨论，我特意聚焦于至今尚未进入大众视野的女性故乡意识，意在此基础上破题。本文即为此提供具体资料的准备阶段。

故乡可以说是思考近代和现代的绝好材料之一，内含如此极大可能性的课题不该为民俗学所遗弃。

三、旅途中的女性

提到母亲的故乡，或者说女性眼中的故乡的时候，我们经常会首先想到林芙美子的《流浪记》。

据说出生于1903 年（明治三十六年）的林芙美子本人也不知道自己真正的出生地，于是如今，下关市五谷神社内和门司小森江两处地方都建有林芙美子的出生纪念碑。①[日]川本三郎：《林芙美子と昭和——プロローグ》《大航海》十六 新書館，1997，26。除此之外，毫不夸张地说，与她相关的文学馆、纪念馆和文学碑也乱立于全国各处，这除了因为她出生地本就不明以外，与她自己的云游生活也有很大的关系。

《流浪记》的第二部中写到：

每当生活变得艰辛的时候，我就会思考故乡这一存在。常听人说要落叶归根，每当这时我都会再次认真地思考这一问题。

每年到了春、秋两季，巡警都会来调查籍贯，每逢那时，我都会不由自主地思考起故乡。当被人问到“你的故乡到底哪个是真的”的时候，我都会木然地哑口无言。我确实以为，哪里都可以是我的故乡。伴随着我成长的痛苦与快乐的地方，就是故乡。因此在这本《流浪记》中，也有很多怀念旅途中的故乡的部分。——年纪在不知不觉中增长，每当我因诸多事情而感到这风尘苦旅忧思难寄的时候，我都会突然地再一次思考起真正的故乡来。②[日]林芙美子：一九七九『新編·放浪記』新潮文庫。

所谓“伴随着我成长的痛苦与快乐的地方，就是故乡”这句话，可以说是她的成长和经历所诞生的个人认知中的故乡的定义。但是如此断言之后，她又会立即陷入关于“真正的故乡”的思考。对自身成长的回顾、对故乡的回忆零散地分布于整部书中。

自觉没有故乡而产生的自由心理也影响到了她的创作定位。《流浪记》中反复出现的“旅途中的故乡”这一短语，与为了自由表达而将旅途视为故乡的感受有类似之处。正因如此，她把本来对故乡的描述，写成了旅途。

旅途，对当时的女性来说，是她们讲述故乡的前提之一。

作为上述观点的补充，我们必须提到西川祐子的著作。西川将近代的文学作品作为一个文本进行了划时代的解读。③[日]西川祐子：一九九八『借家と持ち家の文学史――「私」のうつわの物語』三省堂。她把目光聚焦于战前都市住宅中多见的出租屋，并通过各种文学作品进行解读，得出了以下意味深长的见解，即“男性作家多写盖房成家，而女性作家则全力书写从父家、夫家的出走”④[日]西川祐子：一九九八『借家と持ち家の文学史――「私」のうつわの物語』三省堂，8。。这一点在我们思考女性眼中的故乡的时候，具有很大的启发意义。它暗示了女性对自我的表达，首先需要离开家庭，或者说书写关于离家的故事。

离家或旅途中的女性，她们可以客观地看待自己出生长大的地方，也就是说她们可以用相对的视角来理解故乡，在此基础上完成自我体验的书写。但是对于大多数的女性来讲，她们没有离家或旅行的经历，或者即便是有，也不会刻意记录下来。于是，挖掘她们的故乡相关经验实际上是非常困难的工作。其难处在最初引用的成田的著作中也一目了然。①[日]西川祐子：一九九八『借家と持ち家の文学史――「私」のうつわの物語』三省堂，8。但同时，也正是这样的主题可以发挥民俗学所擅长的访谈的独自性，这一点我在前文中也已经指出过。

四、阿姐的老家——长工眼中的故乡

对于没有外出或离家经历的大多数女性来说，故乡是一种怎样的存在呢？在此，我想借助民俗学的研究成果对其所描绘的女性眼中的故乡进行分析。此时，我们先暂且把附着于故乡的个人思念和情绪搁置一边。首先，从结构层面入手，考察民俗社会中的故乡认知。

“故乡”这一词汇不知从何时起变成了日常生活中使用的词汇。一段时间以前，在家庭剧中我们经常能听到“回老家”这样的老套寒暄。如今，在表示回娘家时，也会用“回老家”一词。可能会有些绕远了，这里我们首先就老家的内涵展开考察。

让我们看一下由三木露风作词、山田耕筰作曲的著名的“红蜻蜓”的歌词内容。

一、晚霞渐去中的红蜻蜓，阿姐背我看见你，那是哪一天？

二、山间田野，提着小篮采桑果，难道这些都是梦影？

三、十五岁上，阿姐出嫁离家乡，从此就无音无信难相见。

四、晚霞渐去中的红蜻蜓，请落在竹竿头上停一停。②日本音乐著作权协会（出）授权第00090001 中001。

第三句歌词中出场的阿姐应该是指过去作为季节劳动力寄居在雇主家里干活的女孩子。小时候照顾自己的阿姐到了15 岁时出嫁离家，所以“老家的音信”也断绝了。这里提到的老家应该是指阿姐出生长大的家，或者是整个村子。

对于阿姐来说，她的老家是因她成为长工、离开了出生长大的地方而出现的。或许在她的老家里，包含有她长大的家和村子、她曾经见过的风景和一起玩耍的伙伴们的回忆。所有的这一切都通过“老家”这一段乡村时光被概念化了。

我们可以认为，阿姐会定期向雇主告假回老家，而且那个村子距离遥远、需要翻过山才可以到达。进一步说，通过阿姐讲述这段歌词的作者本身也亲身体验到了老家的含义。

可以说这里提到的老家一词在某些方面是与故乡重合的。这是阿姐站在长工的立场上所意识到的故乡，此处，我们看不到基于性别差异而产生的故乡观的差异。

五、“我要回一趟娘家”——因结婚而得以确立的故乡

与上一节中介绍的长工眼中的老家不同，女性眼中的老家有其更突显的特征，它存在一个基于性别差异之上使差异变得更加显著的契机，那就是结婚。让我们设想一下“嫁女婚”的示例，女性通过结婚完成从娘家到婆家的归属变化，归属集团发生的变化是故乡出现的前提。

我们认为，故乡是因离乡、也就是离开出生长大的场所这一行为才得以出现的。从某一共同体中脱离出来成为“外人”，因而得以从外部重新审视之前所属的共同体，由此故乡得以确立。从这个意义上来说，结婚的确是女性故乡得以确立的契机。

根据民俗学的研究成果，我们可以得知女性嫁到婆家之后生子，从婆婆手中接过掌勺权（主妇权），获得成为一家之主的主妇宝座。另一方面，女性通过回娘家维系着与娘家的关系。在曾经的民俗社会中，回娘家的时机是固定的，也是约定俗成的。反之就是说除规定时间以外，女性是不能回娘家的。如今，我们看到的女性在盂兰盆节和新年时回娘家的现象，可以说就是该习俗不断演变并延续至今的表现。

过去，除了盂兰盆节和新年以外，还有很多种回娘家的方式。比如说被称为“回家”的日子，就是嫁女和女婿回娘家的习俗节点。据宫本常一所言，“回家日”是指原本从事刀耕火种等农活时，需要街坊邻居的相互帮忙，这时，嫁出去的女儿和去做了上门女婿的儿子都要回家帮忙，“回家日”因此而得名。①[日]宫本常一：一九七五『民俗のふるさと』日(本の民俗1)河出書房新社，27。

民俗学者长谷川昭彦对北陆地方②指日本中部地方日本海沿岸地区，包括新潟、富山、石川、福井四县。关西与东北日本连接地带。译者注。盛行的回娘家习俗事例进行了汇总，将女性可以回娘家的时机总结为六点内容。③[日]长谷川昭彦：一九七三「嫁の里帰り慣行」『むらの家族』ミネルヴァ書房、のち大島建彦編『嫁と里方』（双書フォークロアの視点 4)岩崎美術社所収。以下将简要列举。

（1）婚礼后首次回娘家——指参加完男方举办的仪式和酒席之后，新娘回娘家，向娘家问安。

（2）节假日回娘家——指在盂兰盆节、新年、祭祀、节日等纪念日，新娘带着婆家准备的礼物到娘家行礼问安，同时游乐放松。

（3）休养日回娘家——特别是在农村，在插秧割稻等农忙期前后，女性回访娘家，既作休养也作慰问。

（4）生育前后回娘家——为了让娘家人帮助照顾生育，也为了让女性得到休息，于是就有了生育前后女性暂住娘家的习俗。

（5）长期回娘家——指的是女性为了休养，也为了赚点自己和孩子的零用钱，在较长一段时间（大概要一周到一个月）内暂住在娘家的习俗，主要是利用农闲空档期清洗、缝补衣服和被褥以及购买相关用品。这一习俗广泛分布于现在的北陆地方，在福井县若狭地区（被称为“洗衣回门”）主要是为了清洗衣物、做针线活和休养身体，每年定期回娘家2～5次，一年中在娘家的留宿时间长达一个月以上，且在结婚后的很长一段时间内都保持不变。

（6）定期回娘家——指的是结婚后，确定时日和时长，往返于娘家和婆家的习俗。这一习俗现在早已销声匿迹，只在北陆的极少部分地区依然残存至今。

（1）（2）（3）的习俗存在于全国范围，停留期间多为2 ～3 天，相对较短。第（4）种习俗如“回娘家生育”一词所指出的那样，即使是现在也经常可见，特别是在头胎的时候更是如此。（5）和（6）是北陆地方特有的习俗，与此相关的田野调查积累了大量的研究成果。

嫁女的回娘家习俗作为民俗学的研究对象，早期就受到瞩目，这与考察入赘婚和嫁女婚的两种婚姻形态，或者说考察嫁女在婆家的地位等问题关系密切。嫁女和娘家的关系是多种多样的，其中最为显著的表现形式就是嫁女回娘家这一习俗。

在这一研究中，濑川清子发挥了先驱作用，她针对众多回娘家形式中的最基本的形式以及嫁女为何回娘家的问题，对各地的事例进行了分析。①[日]濑川清子：一九五三「嫁の里がえり」『日本民俗学』一巻一号、のち大島建彦編『嫁と里方』（双書フォークロアの視点4)岩崎美術社所収。对于为了回娘家帮忙的习俗——相当于长谷川分类法的第六种，她指出这存在于村内婚或者是近距离地域内的婚姻形式中，且正因为是农村才有可能实现。也就是说，濑川认为这一习俗是与农业劳作性质相匹配的分配嫁女劳动力的一种方法。而且，据濑川考察，她认为所有的回娘家习俗都是一种信仰性的活动，之间连接起了离开娘家迁移到夫家的女性与她的故土。

基于上述先行研究，我将结合嫁女眼中的故乡观，对回娘家习俗进行重新考察。

六、娘家的位置、与娘家的距离

如濑川清子所言，近距离地域内的婚姻是嫁女能够定期回娘家帮忙的前提。不能频繁回娘家的地方、或回娘家需要花费4、5 天时间的地方，是做不到以帮忙干农活为由随随便便回一趟娘家的。因此娘家和婆家的地理距离是非常重要的。

当然，娘家和婆家若在同一村子是不会将娘家称为“故乡”或“老家”的。

比如说，我们用当下的例子进行说明。一个在大阪出生长大的女性，她的生活范围是以大阪为中心的关西圈，倘若她结婚后移居东京，大阪和关西圈就很有可能成为她的故乡。而且，如果嫁女给东京的婆家说“我回老家了”，那这里的老家指的就是她娘家所在的、以大阪为中心的、她曾经的生活圈。

但是，同样是在关西圈结婚后移居京都，回大阪的娘家的时候是否还能称娘家为老家呢。即使是说“回娘家”，也不能表示“回老家”的含义。而且即便是说了“回老家”，无形中我们也要把“老家”替换为“娘家”。为什么这样说呢？因为不论是出生长大的娘家还是开始新生活的婆家，对她来说都没有跳出日常生活圈。

也就是说所谓老家，一定是包含了一定程度上的空间范围，且与现在的居所保持有一定的距离。

让我们将话题重新拉回民俗学的研究对象、即民俗社会，我们可以发现故乡认知与婚姻圈的问题是相关联的。在同一村落内熟人之间的婚嫁，以及因此形成的姻亲关系，是一种“我即村落”的封闭形式。但是，如果是来自远山的嫁女，她对当地村落来说便是生人即“外人”，这与“我即村落”的情况完全不同。因此这对于嫁女来说，她站在了一个可以确立自我“老家”的位置上。也就是说，正因为自己是“外人”，所以产生了故乡的概念，我们可以这样认为。

七、“临时回一趟娘家”——石川县凤至郡门前町个案

我们通过关注老家和回娘家的习俗探究了女性眼中故乡形成的时机。接下来我想要明晰的是，实践回娘家习俗的女性，她们实际上是怎样理解故乡的？在此，我选择自1991 年开始就进行田野调查的石川县凤至郡门前町七浦地区为例展开考察。

2000 年2 月，我造访了大雪纷飞的能登半岛，这也是我第17 次来到七浦地区。①[日]安井眞奈美：一九九六「七浦地区の概観」「百成大角間」七浦民俗誌編纂会編『七浦民俗誌――石川県鳳至郡門前町七浦地区調査報告書』，这也是作者参与的大阪大学文学部日本文化学讲座的共同调查成果。2 月的某个星期日，山村妇女部在百成大角间利用农闲期组织了一次娱乐活动。村里的15 户人家各出一人，当天共有10 位女性聚集于村落中心。大家一起开心地做年糕团，午饭也聚在一起吃，是一次很开心的活动。我也申请加入到她们中间，因为这是个了解情况的大好机会。

我与她们已经认识了十多年，这次主要向她们询问回娘家的事情。这是北陆地方的一个村子，约半个世纪前，濑川清子也曾在此地进行过回娘家习俗的调查。在考虑现在与当年的变化的含义上，她们的话也是至关重要的。

首先，包含七浦地区在内的门前町，人们将出生长大的娘家称作自己家，且将回娘家称为“回自己家”或“去自己家”。

比如说，七浦地区有人正要进家门，在门口被人问到“今天去哪了？”如果回答“回了一趟自己家”，对方会立即明白你是回娘家了。冷静思考的话，会觉得在正要进家门的时候回答说“回了一趟自己家”仿佛有些奇怪。但是，据说同住在门前町的人，他们对相互的行动范围和亲戚关系都十分了解。因此，即使将婆家和娘家同称为自己家，听者也会根据语境自行切换。

其次，嫁到百成大角间的女性她们都选择什么时机回娘家呢？我将年龄大概在60 岁到70 岁的百成大角间的女性们的谈话进行了汇总，在她们刚结婚时的20 世纪50—60 年代前半期，“回自己家”，也就是回娘家的时机主要有以下几种类型。

（1）婚礼后不久首次回娘家——婚礼结束后立即带着特产回娘家，并分给邻居和亲戚。2、3 天后回婆家的时候要带回娘家的特产。

（2）生育前后回娘家——不仅是头胎，其后也回娘家生育。

（3）娘家的农忙时期，回娘家帮忙。但是仅限于从附近村子嫁来的女性。

（4）临时回娘家。

将上述内容与20 世纪60 年代长谷川昭彦进行的调查分析相比较就会发现，（1）结婚时回娘家和（2）生育时回娘家基本没有变化。此外的习俗我们可以认为它已经消失了。在此，我想关注第四点，即“临时回娘家”的情况。因为不是提前确定好的行程，所以我们可以称其为“突发性的”回娘家。

当话题涉及这类回娘家类型的时候，在座女性的气氛最为高涨，因为比起约定俗成的回娘家，突发性的回娘家可能存在某种更强的动机。下文中我将通过实例进行探讨。

（A）吉川杉子②人名全部使用假名。——村外婚的情况

吉川杉子于1932 年生于轮岛市上大泽村，后于1952 年（昭和二十七）结婚，嫁到门前町的山村，即百成大角间。轮岛市与门前町相邻，现在开车的话不用一个小时即可到达。但是在过去，从婆家到娘家要徒步翻山越岭，回娘家需要将近一天的时间。

杉子嫁过来的时候丈夫的双亲还健在，家里共有8 口人。丈夫的姐姐已经出嫁了，其余兄弟的饮食和日常生活都需要她一个人照顾。除了家务，帮忙干农活也是嫁女的重要任务。吉川家拥有广阔的农田，所以每日的农活是非常辛苦的。即使想要回娘家稍作放松，也必须等到做完农活，不是规定的日子是很难出门的。

干农活的间隙，即使是顺带提一句“我是不是回一趟自己家呢？”婆婆也会立即摆出一副厌弃的面孔，于是她也只得搪塞一句“我胡说的，只是随便说说”。一边盘算着平日里农活的进度，一边自己寻找回娘家的时机，且必须得到公婆的批准。

所以说，嫁女说“回自己家”这句话的时候是很拘谨的。即使运气好，得到了公婆的批准，也必须首先完成当日的工作才能出门。因此，工作完成的时候，天色都已逐渐昏暗了。之后再快步跑下山，沿着山路回到娘家。

回娘家的快乐是任何事都难以替代的，因为它意味着可以从婆婆那里解脱出来，获得悠然的休息时光。能留宿一晚算是好的了，有的必须马上回婆家。即使有时有“既然回家了就多住几天”的想法，也不过只是住两晚而已。

娘家的父母会很早就起床做年糕和红豆饭，准备好给婆家的简单礼物。但是，特意准备的特产在走山路的时候不过只是一件沉重的行李而已。

嫁女也想尽量在清早赶回婆家，但因耗费时间，到婆家的时候大多已将近中午。若返回时间晚了，婆婆就会提前进山干活，但仅限于这种特定情形。嫁女会觉得“婆婆真的是坏心眼啊”，然后盘算着农活的进度自己也进山，找寻婆婆的身影。

杉子在20 到25 岁之间生了3 个孩子，都是回娘家生的。那时婆家忙着种植烟草，产后20 天左右就要回到婆家。

据说在婆家，杉子几乎不能亲自照看孩子，因为每人都有各自的分工，她主要以山里的农活为主，照看孩子则是婆婆的工作。杉子说她很想自己养育自己的亲生孩子。等到第三个孩子出生后，背着三个孩子翻山越岭回娘家几乎成了不可能的事情。

如此一来，我们就可以知道回娘家对于杉子来说就是宁静的时光、是休息的场所。自己要与婆婆协商、克服重重困难回到娘家，可以说这就是嫁女眼中的故乡。但是，这样的故乡也是嫁到别村后才有的经历。也就是说，娘家和婆家之间有个合适的距离，想回家时，要翻山步行才能回去。

但是，我们可以看出育儿中的婆媳分工根据家庭的不同是有差异的。比如说，杉子会频繁地向中田雅惠抱怨“你可以自己带孩子，真令人羡慕”。因为她家是婆婆负责干农活，但是中田家的儿媳雅惠却说“我也是将孩子放在家里不管不顾，或者直接把孩子放在田埂旁边看着，没有婆婆的允许也不能去看看孩子啥样儿了”。同样，雅惠作为母亲，也不是能随心所欲的。

（B )林澄江——村内婚的情形

听了关于回娘家的种种顾虑，老家同为轮岛市上大泽的中野多津①多津，罗马字写作tatsu，译者注。说话则十分硬气。“虽然嫁到这里了，但也不是因为自己喜欢才来的，所以也不怕离开她们，想回家就回。又不是嫁给了公婆，稀里糊涂地就嫁来了，和恋爱结婚不一样。”

那天聚集的10 位女性中，恋爱结婚的只有林澄江一人。但是，澄江的婚姻也是由从小住在隔壁的父母那辈人决定的，可以说是典型的村内婚。

在这种村内婚的情况下，即使嫁女说“我回一趟自己家”，然后从婆家回到隔壁的娘家，她会意识到那里就是故乡吗？

澄江说：“每天都可以在不远处见到父母，又是亲戚，一起帮忙干农活，随时都可以回家。”

理所当然“想回娘家”的愿望是很淡的。因为每天都能见到父母，所以不会刻意地想回娘家。但是，即使住在隔壁，娘家始终都是娘家，与婆家不同。在娘家的时候可以无拘无束、放松休息，这一点与最初介绍的杉子并无区别。

（C）入赘夫婿的情况——下崎良子

无论是村内婚还是村外婚，二者都是女性离开娘家嫁入婆家的事例。故乡，首先因离开出生长大的地方而产生，因此，间隔一定的距离是很必要的。从这一视角来看，上述所有情况中，娘家都可以说是嫁女的故乡。接下来我们看另一种情况，即结婚以后也不离开娘家、不发生空间距离移动的情况。比如招上门夫婿就是结婚后继续在娘家生活的例子。在此，我想以同住在门前町沿海村落皆月的下崎良子为例。

下崎良子，1937 年出生于皆月，有三个姐姐，一个哥哥，她是家中5 个兄弟姐妹中最小的孩子。但是在她小学六年级的时候，作为继承人的哥哥去世了，且那时姐姐们都已结婚，良子猝不及防地被指定为接班人。所以中学毕业后，她一直住在家中帮忙，真的成了大门不出二门不迈的“闺秀”。后来于昭和三十三年、20 岁时结婚，从临近的五十洲招了上门夫婿。在自己家中养育孩子，作为船员的丈夫不在家的时候她来安排家中一切事务。此外，她也会积极参加妇女部等的活动。

良子关于“回娘家”这一词汇，首先向我介绍了如下习俗。那就是结婚后首次回娘家的习俗。婚礼结束的两天之后，嫁女会向婆家的街坊邻居分发五升蜂蜜表示问候。再过去二、三天以后要拿着红豆饭回娘家，分给娘家的邻居们。不久再回婆家的时候，也要准备红豆饭，这一次是将红豆饭分给婆家的邻居们。良子本身因为没有出嫁，所以没有类似这种回娘家的经历。

以上，我从娘家与婆家的距离入手介绍了三位女性回娘家的个案。最初的杉子是翻山越岭嫁入外村的女性的事例，第二个澄江是在同一村落内与熟识的同伴结婚的村内婚的事例，最后的良子是招了上门夫婿，结婚后依然在自己娘家生活的事例。

我们若将故乡定义为脱离出生长大的地方后才确立的概念，那么对杉子而言，老家可以说是最典型的故乡。实际上问到回娘家故事的时候，她描述得最为详尽的就是与婆婆斗智斗勇、想方设法翻山越岭回娘家的部分，以及历尽千辛万苦回到娘家后的舒畅的心情。这的确可以说是作为嫁女眼中的故乡了。

那么，再回头看村内婚和招上门夫婿的情况，是否没有产生嫁女眼中的故乡概念呢？确实，娘家就在隔壁的话，距离太近，不离开出生长大的娘家的话，很难做到将娘家对象化。

但是，在我们关注婚姻圈的问题，也就是空间距离的时候，关于故乡还有另外一个重要指标是我们不能忽视的。

阿尔弗雷德·许茨将外人分为异乡人（生人）和归乡人（回乡人）来讨论，这是十分有意义的①[日]小松和彦：一九八五『異人論-民俗社会の心性』青土社 シュッツ、アルフレッド一九九一『社会理論の研究（アルフレッド·シュッツ著作集第三巻)A·プロダーセン編、渡辺光、那須寿、西原和久訳、マルジユ社。，此处具有两种视角。结合故乡来说明的话，一种可以说是通过将自己置身其外得以表象化的故乡，我们可以看作是自己脱离共同体成为外人这样的情况。以民俗社会为例，正如村外婚或“红蜻蜓”中的阿姐那样翻山越岭去做长工，将自己置于“外人”的立场。此处与第一个杉子的例子相吻合。

另外一种是自己背负起表象的构建，即通过将自己置身其外担负起故乡的印记。比如说，我们可以试想自己的孩子们长大后离家，自己留在原地。将自己置于外出的孩子的立场，即由自己背负起“孩子眼中的故乡”的表象。但若孩子一直在家，可能是感受不到这种情绪的，或者在距离很近的时候也有可能会意识不到。但是，虽然自己继续待在同一地方，但由于通过给远方的孩子写信、寄送食物，确实可以经过时间过程建立起故乡的概念。如今，我们可以说是借助信件、快递、打电话等媒介、通过双方的交流而构建起了故乡。

如上文中八木透所言，作为女性，其经历了生子、育儿的生命周期，其立场也从嫁女到母亲再转变到婆婆，在这个过程中，她的故乡意识也发生了变化。

八、因生子和育儿产生的女性故乡意识的变化

一言以蔽之，女性眼中的故乡是伴随生命周期不断变化的。但是，这一变化是如何产生的呢？我想再次以门前町为例进行思考。

吉田春美于昭和二十四年生于门前町皆月的一个工匠之家，她与隔壁村五十洲的吉田武雄结婚后移居吉田家。五十洲与皆月相邻，是个沿海村子，走路花不了30 分钟时间。武雄幼年丧母，之后父亲再婚。因此，春美结婚的时候吉田家也没有公婆。所以对作为嫁女的春美来说不存在过多束缚。

武雄是公务员，春美是专职主妇，有时也会在附近村子的西阵织造厂做临时工以补贴家用。生儿子和女儿的时候都是雇请产婆在娘家生产的。若想回皆月的娘家也随时都可以回。而且每到年末，娘家都会给吉田家送酒当作谢礼。在皆月地区可以只送酒了事，但金泽不同。据说婆婆会嫌弃“儿媳从娘家回来什么东西也不送”。

今年春天，儿子从关西大学毕业。春美总会给儿子租住的公寓寄快递，从海苔、料酒、大米、蔬菜到速冻牛肉饼和超市售卖的蔬菜果汁等。儿子经常说：“这种东西大阪也有卖。”好不容易寄去的食物经常会烂掉。

儿子在关西租房住的时候，春美总是盼望可以去关西玩玩，但结果只去了两次。最后，她和丈夫去神户与儿子见面。春美说想去看神户的灯光展，却被儿子说：“那哪是和母亲一起去的地方。”春美问道：“那有人和你一起去吗？”儿子说：“有啊。”于是春美再次受到了打击。

春美为了让儿子随时可以回到门前町，嘱咐他早日取得教师资格证。即便如此，儿子还是毫不犹豫地在一家普通企业就职了。

她劝了儿子好多次“回家工作的话，可以悠闲地度过两天周末，而且这里景色宜人空气也好，开车两个小时就可以到金泽，很不错的。”但是儿子断然回绝“那是你的想法，我还想在都市生活一段日子”。于是就在大阪就职了。

儿子去年回家的时候，两人一起去后山挖竹笋。挖出了两个大竹笋，春美问儿子说：“要不给女朋友带一个回去吧。”儿子便顺从地带走了。春美心想：“为了女朋友就可以把那么重的东西背回大阪，为了我他肯定不会这么做吧。”于是感到十分失望。直到今天，儿子都一直很爱撒娇。因为有这样的回忆，所以更难接受儿子离开自己的现实。虽说“疼儿子的话，一定也会疼儿媳”，但是心理上婆媳之间是会有分歧的。

儿子回家的时候，春美问他想吃什么，他说想吃牛肉饼。春美想“你完全可以要求吃点更好吃的”。果然，第二天他说想吃鱼和煮饭。春美对儿子说“不论在城市生活多久，儿时吃过的味道是忘不掉的”“一定会想再回来吃的，因为我就是这样把你养大的”。

从这番话中我们可以看出，春美在有意识地构建对于儿子而言的故乡形象。她是上一节中介绍的三位女性中相对年轻的、属于日本团块的一代人。所以，当我问她回娘家的话题的时候，不料她却将话题带偏到了儿子眼中的故乡上。那时正是她儿子工作确定下来，决定大学毕业后不再回五十洲的时候。

此时，对于春美来说，皆月的娘家和五十洲的婆家之间并无重要的区别。倒不如说，包括它们在内的七浦地区或门前町这一空间具有整体性的含义。这是因为，春美意识到的是儿子眼中的故乡。

孩子自立门户，女性通过孩子、即他者的视线得以意识到故乡的存在，春美的事例如实地体现了这一过程。这与20 世纪60 年代开始很多农村的年轻人离乡去往都市的情况相符。

最初介绍的三个人，其儿子和女儿已经结婚自立，那样的经历已经结束，她们属于女性生命周期中做了婆婆的阶段。公婆健在的时候，她们眼中的故乡是回到老家的娘家。之后会投身于孩子的故乡观中，最终她们的故乡与在哪里老去密切相关。关于这一点，我会另稿论述。

关于结婚后确立的故乡，我们有必要注意以下一点。那就是以结婚为契机，妻子的娘家和丈夫的老家之间产生的竞争对立关系。比如说，在盂兰盆节和新年时，妻子随着持续性地去拜访丈夫的老家而很久不再回娘家。这种情况下，丈夫的老家就成为了孩子眼中的故乡，而不是夫妻二人生活的小家庭直接成为孩子的故乡。我们可以认为，首先会出现是选择丈夫的老家还是妻子的娘家这样一个纠葛的阶段。对孩子来说，目前的故乡是母亲一方的祖父母和父亲一方的祖父母居住的地方中更频繁前往的或让人感到更舒服的那个。然后，在孩子逐渐长大的过程中，他们会感受到自己的故乡与父母的故乡并不相同，并做出下一个阶段的选择。

可以说经历了这些过程，父母也通过孩子的独立间接地感受到故乡的定位。

九、女性眼中的“故乡”的展望

本文基于田野调查的成果，具体描绘了女性眼中的故乡。最后，我将梳理本文中的观点，以此明晰今后的方向。

首先，我们在思考故乡的时候，如果关注其与家族制度的关系就会发现，比起性别差异，个人与家族的继承关系导致了差异的产生。也就是说，结婚后离开娘家的女性和不得不离开老家的、次子以下的男性是一种平行的关系，他们在无缘继承家业这一点上是相通的。只不过女性以结婚的方式、次子以离家的方式，二者均潜在地处于被原生家庭抛弃的位置上。这对于次子来说，故乡的印象即为他眼中的母亲这一认知产生了较大的影响，这一点与次子眼中的故乡与其眼中的母亲有很大关联性的关系构图有很大关系。

而且，我们可以认为女性在以大家长制为基础的婚姻制度中，其身体总是处于“迁徙”的状态中。过去女性因为结婚而离开娘家，为了尽量融为婆家这一新的共同体中的一员每日辛劳工作。终于在孩子出生后，从婆婆手中接过象征主妇权的这一掌管全家的大权，最终取得在婆家的成员资格。

如此，大多数女性在自己出生长大的娘家和婚后的婆家中度过一生。的确，很多时候她们没有漂泊在外的、非日常的戏剧性的经历。但是，从女性的婚姻作为从自己所属的共同体中脱离出来这一点来看，可以认为其在结构上与“旅途”的主题是相同的。在与门前町相邻的轮岛市的上大泽村，人们将离村称为“踏上旅途”，这一表述可谓一语中的。也就是说，我们认为，即使不是字面意思上的“旅途”，女性也总是置身于这样的结构之中。因为结婚而离开生活至今的娘家，得以将娘家对象化地看待，即得到了一个将娘家作为故乡并将其对象化的机会。之后在养育孩子的过程中，又得以将自己置身于孩子眼中的故乡的立场上。

如此想来，对故乡的情感当然会因性别差异而不同。男性自然也是一样，通过将孩子的视角纳入自身，从而会将现在生活的家庭作为故乡看待。但是，在这一过程中可以看到明显的差异。在这种差异中，女性的故乡是根据其生命周期孕育而生的。

本文中使用的田野调查数据，仅来源于对如今生活在山乡渔村的女性的访谈记录。20 世纪70 年代以来日益严峻的过疏化的影响，我们可以通过最后吉田春美的事例，即母亲为了在都市工作的儿子构建故乡这一构图中得以了解。

今后，我们有必要明晰包括以上事例在内的、以及生活在都市的女性的故乡意识。对于我们思考当下的故乡，都市和农村这种单纯的分类方法可能已经不会奏效。相比城乡差异，代际的不同可能会产生更为显著的差异。特别是当女性的故乡随着生命周期而发生变化时，我们就很容易推测出，女性生活方式的多样化和家族关系的变化会对女性的故乡意识产生极大的影响。此外①[日]安井眞奈美：一九九九「現代女性とライフスタイルの選択――主婦とワーキングウーマン」岩本通弥編『覚悟と生き方』(民俗学の冒険4)筑摩書房。，正如我在其他文章中所言②[日]安井眞奈美：一九九七－b「町づくり·村おこしとふるさと物語」小松和彦編『祭りとイベント』(現代の世相5)小学館。，现代社会的故乡已经与出生长大的地方无关、而成为个人的自由选择，如此一来，当下女性眼中的故乡也具有了更多种可能。我会以此为下一个课题，通过继续田野调查思考今后女性眼中的故乡问题。