理雅各《礼记》翻译的局限——兼论中国经典外译问题*

杨 华

理雅各（James Legge, 1815—1897）的译著分为两个系列：一是《中国经典》（The Chinese Classics）系列，共有5 卷，汉英对照，出版时间为1861 年至1872 年，依次包括《论语》《大学》《中庸》《孟子》《尚书》《诗经》《春秋》和《左传》；二是《东方圣书》（The Sacred Books of the East）系列，此系列由麦克思·穆勒（Friedrich Max Muller, 1823—1900） 主编，1879 年至1910 年由牛津的克拉伦敦（Clarendon）出版社印行，共计50 册，包括《书经》《诗经》《孝经》《易经》《礼记》《道德经》和《庄子文集》，时间为1879 年至1891 年，不再汉英对照。(1)关于理雅各的研究，可参吉瑞德（Norman J. Girardot）著，段怀清、周俐玲译：《朝觐东方：理雅各评传》（The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage），桂林：广西师范大学出版社，2011 年。

理氏的《礼记》翻译，在他1873 年离华返英前已译出6 篇。1883 年，他在英国又开始继续翻译。正如他在该书《前言》所说，这是“任何欧洲语言都未尝出版过的第一个全本《礼记》”(2)James Legge, The Li Ki, from The Sacred Books of the East. Edited by F. Max Muller, Vo1. XXVII. Oxford: Clarendon Press, 1885, pp. XI—XIV.。这也确实是目前汉学界最好的《礼记》英文译本，嘉惠学林，为无数学者所参考。在一个半世纪之后，尤其是在当今中国传统经典外译的时代需求之下，重新审视理雅各《礼记》英译本的优长和局限，极具学术价值和现实意义。

一、底本选择

儒家“五经”中，《礼记》因为包含大量的祭祀、崇拜、仪式内涵，烦琐艰涩，大概是最晚译成西文的。根据理雅各的说法，他对《礼记》的翻译参考了此前加略利（J. M. Callery, 1810—1862，中文名范尚人）(3)加略利《礼记》译本是用法文译出，于1853 年由都灵皇家科学院（Turin Imprimerie Royale）出版。和伟烈亚力（Alexander Wylie，1815—1887）(4)根据理雅各的《礼记》前言，他自己翻译《礼记》到第35 篇时，得到了伟烈亚力的翻译手稿，其后参考了此书。伟氏后来失明，此译本似未出版。的部分成果。但他也自信地说，自己曾对原书中的每个句子反复揣摩多遍，其翻译无疑是极具独创性的。理雅各译经的主要协助者王韬，在《送西儒理雅各回国序》中评价说：

先生独不惮其难，注全力于十三经，贯串考核，讨流溯源，别具见解，不随凡俗。其言经也，不主一家，不专一说，博采旁涉，务极其通，大抵取材于孔、郑而折中于程、朱，于汉、宋之学两无偏袒。(1)王韬：《送西儒理雅各回国序》，载《弢园文录外编》，沈阳：辽宁教育出版社，1994 年，第316 页。

王韬的这段赞语被研究者反复引用，是否客观？在笔者看来，其中既有中肯评价，也不乏溢美之词。

在《礼记》译本的前言中，理雅各说，在王韬帮助下他收集参考了近250 年关于该书的各种资料。他最大的参考文本，是元代陈澔（1260—1341）的《礼记集说》，他对此书评价甚高。他说自己是在反复研读《礼记集说》的每句评注之后，才形成自己的译解。然而，《四库全书总目提要》已经指出，陈澔《礼记集说》存在若干处错误，今举一例：

《檀弓上》有“幼名，冠字，五十以伯仲，死谥，周道也”一句，关于“五十以伯仲”的细节，郑玄注于此无解。孔颖达《礼记正义》说，五十岁之后，更加受到尊重（“耆、艾转尊”），别人称呼他时不必再缀上加冠时所取的字，只称其为某伯、某仲即可，例如管叔、蔡叔、霍叔之类。而贾公彦在为《仪礼·士冠礼》作疏时，引到《檀弓》此句，解释正好与此相反，意谓到五十时，人称其名仍要将他行冠礼时所取之字带上（“呼伯仲之时，则兼二十字而言”），例如称孔子为“尼甫”，到五十岁时去掉表示性别的“甫”字而“以尼配仲”，称之为“仲尼”。孔颖达《礼记疏》与贾公彦《仪礼疏》的意思完全相反。但陈澔《礼记集说》引用的贾疏，其实正是孔疏之文，这完全属于误引。现在检核理雅各译文：

The giving of the name in childhood, of the designation at the capping, of the title of elder uncle or younger uncle at fifty, and of the honorary title after death, was the practice of the Kau dynasty.

理氏译文用“title of elder uncle or younger uncle at fifty ”来翻译“五十以伯仲”，不仅失去了“耆、艾转尊”的意思，而且根本没有区别五十加尊号时是否要采用冠字。西方文化背景的读者，恐怕完全无法理解其中内涵。

既然如此，理雅各为什么会选择陈澔的评注本？原因有三：

其一，《礼记集说》是明清两代学校、书院、私塾的“御定”课本，科考取士的必读之书。《续文献通考》载：“永乐间颁《四书五经大全》，废古注疏不用，《礼记》皆用陈澔《集说》。”顺治二年（1645），清朝颁布《科场条例》，科举考试中“《礼记》主陈澔《集说》”(2)《清史稿》卷108《选举志三》。。可见，理雅各所参考的，是当时科举考试最常用的《礼记》文本。

其二，理雅各之所以对陈澔《礼记集说》如此信任，还有其他原因。原来，陈氏是朱熹的四传弟子，“南宋宝庆以后，朱子之学大行。而澔父大猷师饶鲁，鲁师黄榦，榦为朱子之婿。遂藉考亭之余荫，得独列学官”(3)永瑢等：《四库全书总目》，北京：中华书局，1965 年，第170 页。，如此学脉令理雅各对陈澔之解格外信任。

其三，正如《四库提要》所说，陈澔的《礼记集说》之所以成为科举通用教材，是由于它比郑注、孔疏更浅显，比宋代卫湜的注解更简便，所以“用为蒙训则有余，求以经术则不足”(4)同上。。而居于清代朴学主流的朱彝尊（1629—1709）对陈澔《礼记集说》的评价极为不堪：

若云庄（陈澔之号——引者注）《集说》，直兔园册子耳，独得颁于学官三百余年不改，其于度数品节，择焉不精，语焉不详，礼云礼云，如斯而已乎？(5)朱彝尊：《经义考》卷143，林庆彰等校注，上海：上海古籍出版社，2010 年，第2644—2645 页。

清代开国，仍用此书为科举正解，只不过是为了“姑仍旧贯，以便童蒙”而已。在四库馆臣眼中，这与明代用“《大全》抱残守匮，执一乡塾课册以锢天下之耳目”是一回事。

《礼记》的整理，在清代不乏研究专精的好版本。例如，最全面周正的版本，当属阮元（1764—1849）主持校刻的《十三经注疏》，其中自然包括孔颖达《礼记正义》。《十三经校勘记》于1806 年刊刻，《宋本十三经注疏》于1817 年刻成。又如，朱彬（1753—1834）所著《礼记训纂》，有1851 年、1856 年、1866 年三种刻本；孙希旦（1736—1784）所著《礼记集解》，有1860 年刻本。这些著作，都选用《礼记》善本，是当时研究的上乘之作，学术水平在陈澔《礼记集说》之上，在理雅各翻译时也不难获得，应该都有参考。但他为什么没有采用作底本？一是因为陈澔《礼记集说》简约易懂，二是其流行范围广。

采用流行文本作为翻译底本，即采用当时最为流行的经注解说，这也是传教士翻译中国经典的常规办法。例如，在理氏之前，加略利首次向欧洲翻译了《礼记》。(1)相关问题，可参谢海涛：《加略利的外交与汉学研究生涯》，复旦大学博士学位论文，2013 年，第111—115 页。加略利翻译助手刘成禧写于咸丰三年（1853）的法译本序言说：

是书乃范紫登删定，周炽以为善本，遂参考诸儒见解，纂辑刊行，名曰《礼记体注大全合参》。竣自康熙辛卯，迄今一百四十余年。名公巨卿未尝訾以短，殆亦同许此为善本也。(2)转引自谢海涛：《加略利的外交与汉学研究生涯》附录，第173 页。

理雅各的《礼记》导论中，重述了这个过程。他说，《礼记》删节本的作者范紫登是元代人。后来，清代学者周炽（字旦林）在康熙五十年（1711）为之做了一个详注，是为《礼记体注大全合参》，即加略利翻译的底本。理氏指责，加略利在其译著的书名页中未交代其文本来源（it is to be regretted that he did not indicate it in the title page of his book）。经查，署名范紫登的《礼记体注》很多(3)范紫登是否为元人，存疑。清人有范翔，字紫登，曾参订徐文初的《戴经新旨合纂》四卷（见王锷《三礼论著提要》，甘肃教育出版社，2007 年修订本，第348 页）。坊间（网络）可见的刻书，有“钱唐曹庭玉、长洲程元功纂、苕溪范翔紫登参订、康熙五十二年仲夏新镌”的《增订礼记体注大全》，又有“苕溪范翔紫登先生原本，铜陵周炽旦林纂辑”的《春秋体注大全合参》，还有“徐文初先生原本、范紫登先生纂辑”的《礼记体注大全合参》，还有“苕溪范紫登先生原本”的《礼记体注贯解大全》。，皆为坊间刻本，此类书籍大概为科举制艺所备，节义增删，学术价值并不高，只不过流行量大而已。

揆诸情理，当一个他者进入庞杂的异域文化语境时，他对该文化的认知和理解当然不得不依赖于流行的传播媒介，这些文本基本塑型了他对该文化的整体印象和观察视角。加略利和理雅各采用当时最为流行的科举文本来翻译中国经典，也不足为奇。基于此种认识，也基于加略利和理雅各二人对《礼记》文本的选择，我们可以断言，王韬对理氏“博采旁涉”“于汉、宋之学两无偏袒”的褒誉，是不够客观的。

二、基督教视角

理氏翻译中国经典时带有基督教的眼光，这完全决定于他的传教士领袖身份。对此学者们已多有研究，兹略加述论。

理雅各曾任英华书院院长，早年参与过中文版《圣经》“委办译本”（The Delegates Version）的翻译工作。所谓“委办译本”，就是首次由不同差会的传教士联手翻译《圣经》，其目的是统一基督教中一些重要概念和名称的中文译名。(4)赵维本：《译经溯源：现代五大中文圣经翻译史》，香港：中国神学研究院，1993 年，第33—34 页。(5) 杨慧林：《中西“经文辩读”的可能性及其价值》，《中国社会科学》2011 年第1 期，第192—205 页。在这个过程中，他体会到将基督教教义与中国文献进行对译的重要性。他的基督教背景，增加了他对中国经典的“前理解”或者说“成见”，例如他将《老子》中的“道”与基督教中的“圣言”互解，这已有学者揭示。(5)

学者常举的例子，是关于“上帝”和“God”的翻译问题。早在理雅各的译名之前，关于如何翻译God，就存在长久的争议。利玛窦（Matteo Ricci, 1552—1610）早就说过，“吾国天主，即华言上帝”，所以他把God 翻译成“上帝”。理雅各继承了这一看法，不仅如此，其传教士身份令他将自己的终生努力目标定位在，用中国传统经典证明这个民族的祖先早就“知道上帝”。他最初将“帝”音译成Ti ，后来曾用过Empero、The Divine 等不同名称。进入牛津大学，具有了世界比较宗教学的视野后，他将此前关于“帝”的所有异译都统一为God，(1)《朝觐东方：理雅各评传》，第231 页。他的做法是：

将中国人引向理解基督教的上帝的最好方法，就是对儒家经典中已经就上帝进行过言说的部分加以“补充”，这一行为，也反映出犹太《旧约》中的基督的完整性。(2)同上，第193 页。

理雅各坚信，“中国人认识真正的上帝（God），他们所崇拜的最高存在，与我们所崇拜的是同一实体”，“他们（中国人）的宗教仍同四千年前一样，虽非纯正的一神教，但无疑是一神教，他们崇拜的上帝，从其属性判定，就是我们崇拜的God” 。他把中国皇帝郊祭上帝称为中国的国教（the State Religion of China）。(3)相关讨论，参见王辉：《理雅各的儒教一神论》，《世界宗教研究》2007 年第2 期，第134—143 页。

与其他基督教传教士的“原教旨”观点不同，他坚持宗教融合的观点（这种倾向使得他在教会内部遭到批评）。他晚年接受麦克斯·穆勒的比较宗教学方法，使得他用基督教眼光理解儒家经典的视角更加清晰。他主张“传教士不能因此否认儒教中好的、有益的与真理性的成分”。不过，虽然他坚持宗教融合的观点，但是其翻译中的基督教“先入之见”仍不言自明。(4)岳峰：《理雅各宗教思想中的中西融合倾向》，《世界宗教研究》2004 年第4 期，第88—96 页。

理雅各采取早期耶稣会士索隐派的研究方法，认为《圣经》中的“Sinim”（音译为“希尼”，《圣经》和合本译为“秦国”），就是指中国。类似的译法还有很多。他把“天”译成“Heaven”，把“天子”译成“the son of Heaven”。又如，他开始将孔子理解为圣哲（Sage），后来理解为“摩西”（Mose）。以其新教信奉者的目光看来，儒家经典犹如《旧约》，两者都没有完全呈现上帝的旨意；而孔子，则类似于旧约中的“先知”，是上帝派来领导中国走出黑暗之“罪”的。(5)武海霞：《理雅各的中国宗教观》，《世界宗教文化》2014 年第1 期，第7—10 页。他把中国的皇帝理解为最高祭司与教士阶层，把天坛理解为中国人敬拜上帝的真正会堂，等等，都是类似的视角。

凡能在《圣经》中找到对应的内容，他首先都采取《圣经》的说法。对《礼记·郊特牲》“魂气归于天，形魄归于地，故祭求诸阴阳之义也。殷人先求诸阳，周人先求诸阴”，理氏的翻译是：

The intelligent spirit returns to heaven；the body and the animal soul return to the earth；and hence arose the idea of seeking（for the deceased）in sacrifice in the unseen darkness and in the bright region above. Under the Yin, they first sought for them in the bright region; under Kau, they first sought for them in the dark.(6)James Legge, The Li Ki, Vol. XXVI, p. 444.

这里，他把“魂”翻译成“The intelligent spirit”， 把“魄”翻译成“the animal soul”。显然“魂魄”的译法化自《圣经》，Spirit 和Soul 是其中最常见的话语。(7)关于中国古代魂魄二元论的讨论，可参白瑞旭（K. E. Brashier）《汉代死亡学与灵魂的划分》（Han Thanatology and the Division of ‘Souls’），原载Early China 21 (1996), pp. 125—158，中译本载夏含夷（Edward L. Shaughnessy）主编：《远方的时习：〈古代中国〉精选集》，上海：上海古籍出版社，2008 年，第218—249 页。

又比如，在翻译《丧服小记》“虞，杖不入于室，祔，杖不升于堂”时，理雅各有一段关于“虞”译为“the sacrifice of Repose”的注释。他说：

我曾经遇到过用“the Pacifying sacrifice”代替“the sacrifice of Repose”，在这种情况下我宁愿把“虞”翻成后者。这个词的解释是“安”，即休息状态。丧主已为死者尽其所能。死者已葬入墓中，这个sacrifice of Repose 与我们对逝去的朋友的愿望差不多，即“Requiescat in pace”。这在嫡寝举行。剩下的仅仅是在第二天用一个合礼的仪式，把死者的神主以合礼的顺序与其祖先的神位放在一起。丧主丢弃了丧杖，这表明其悲伤开始减缓。丧主与其他人将从嫡寝转移到各自的私人空间。然后离开祖庙，迈开上堂的步伐。(1)James Legge, The Li Ki, Vol. XШ, p. 48.

“Requiescat in pace”系拉丁语，简称R.I.P，意即rest in peace，是基督教丧礼中的专有名词，即“安息吧”。以之来翻译“虞”礼，大致贴切，但也不完全正确。《仪礼·既夕》“三虞”，郑注：“虞，丧祭名。虞，安也。骨肉归于土，精气无所不之，孝子为其彷徨，三祭以安之。朝葬，日中而虞，不忍一日离。”其一，中国的安魂祭，是离开墓地后在寝宫（殡宫）中完成，而不是在墓地完成。其二，中国的安魂祭，是孝子安死者之魂，而不关注死者是否去到天国。显然，这些语境与基督教并不完全切合。

对于某些基督教中没有可资对比的概念，当无从解释时，他即采取意译。例如对于鬼神观念。上文中将“阴”“阳”分别译作“the unseen darkness ”和“the bright region above”。这种意译有时没有确定性，在不同的场所，他又采取不同的译法。例如，对《礼记·乡饮酒义》“宾主，象天地也；介僎，象阴阳也”，他的翻译是：

The (principal) guest and the host repre- sented heaven and earth; the attendants of the guest and host respectively represented the forces inherent in nature in their contracting and expanding operations.(2)Ibid., Vol. XXVIII, p. 436.

此处，“阴阳”又译作“contracting and expan- ding operations”。显然，在基督教文化背景下，他根本无法理解东方古老的阴阳理论，所以其译法也是不固定的。《礼记·礼运》篇中，“夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神”一句，理氏译为：

From all this it follows that rules of ceremony must be traced to their origin in the Grand Unity. This separated and became heaven and earth. It revolved and became the dual force (in nature). It changed and became the four seasons. It was distributed and became the breathings (thrilling in the universal frame).(3)Ibid., Vol. XXVII, pp. 386—388.

“阴阳”，在这里又被译作“the dual force （in nature）”。他将“太一”译为“the Grand Unity”，于该页下做了一个长段的注释，指出麦都思（Walter Henry Medhurst, 1796—1856）曾经将之译作“Supreme One”，随后根据他理解的“帝”“天”与“太一”的关系，提出他这种翻译的理由。在这一句中，他将“鬼神”译作“the breathings（thrill- ing in the universal frame）”，直译就是“宇宙中震颤的呼吸”，这在东西方文化中都无法理解。总之，凡是在基督教中无法解释、在《圣经》体系中找不到对应关系的内容，他的翻译便十分困难，游移不定。

后来，他干脆对这种西方人无法理解的东西采取音译之法，把“鬼”音译作“Kwei”，把“神”音译为“Shan”。如《礼记·祭义》：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也”，理雅各的译文是：

The (intelligent) spirit is of the shan nature, and shows that in fullest measure; the animal soul is of the kwei nature, and shows that in fullest measure. It is the union of kwei and shan that forms the highest exhibition of doctrine.

在该段话下的脚注中，他解释道：“我没办法把这两个字翻译出来，以便让英语读者明白它们的真正含义。”(4)Ibid., Vol. XXVIII, p. 220. 另参宋钟秀：《试论理雅各对中国神秘文化的处理方式：以理雅各的〈礼记〉英译本为例》，《乐山师范学院学报》2012 年第1 期，第68—71 页。在这句话的注释中，他说“气”的直译应是“the breath”，也罗列了晁德莅（Angelo Zottoli, 1826—1920）和伟烈亚力的翻译，最后正文采取的是the intelligent spirit，似乎把“气”与前文所举的“魂”看作是一回事。

总之，他对儒家经典的态度是，尽量将其与基督教的文化内涵融合打通。若在基督教文化中能够找到对应的语汇，则采用之；实在无法找到对应之处，迫不得已才采取音译并加以解释。

三、多义或歧义解读

中国传统经典大多产生在先秦时期，文字古奥，词义简约，晦涩难懂。之所以如此，是因为汉字既表音，又表义，从东汉许慎总结的“六书”构字方法来看，每个字的形、声、义来源极其复杂，没有简单的规律可循。由这些汉字组合成的古汉语文献便“天然地”具有多义性，一个词、一句话、一段文献会产生多种不同的解释。加之，这些汉字的形、声、义在历史的流变中又产生大量变异，后代人想要还原上古时期的本义，便更加困难。于是，后代的文献学家们通过传、注、说、记、正义、疏证、集解等方式诠释经典时，便产生诸多争论，形成诸多歧见。这是中国独特的语义诠释传统。

中国的经学传统，正是伴随着这种多义性或歧义性的诠释传统而形成的。围绕相同的核心文本，经学家们既与前代的解释意见进行争论，又与同时代的其他学者进行争论。极而言之，经学史就是经学内部互相争论的历史。(1)周予同：《“经”、“经学”、经学史》，载《周予同经学史论著选集》，上海：上海人民出版社，1983 年，第649—662 页。由此形成经今古文之争、汉宋之争，各系统内部又分蘖出各种门派家法。不过，也正是这种解释过程的复杂性，才构成中国经学史的魅力。正如陈寅恪所说：“依照今日训诂学之标准，凡解释一字即是作一部文化史。”(2)陈寅恪致沈兼士信，载《沈兼士学术论文集》，北京：中华书局，1986 年，第202 页。

用西文翻译中国传统经典时，如何观照这种多义性或歧义性，是极具挑战性的。例如，经典中的一些关键词往往包含多种含义，中国人阅读时可能会随文理解，或者多种含义同时呈现，那种求其甚解、取其一端的理解都不一定准确。在理雅各的翻译中，关于“仁”，就有benevolent、actions、true virtue、the good、the virtues proper to humanity、the excellence、virtue 等 几 种 译 法。关于“君子”，就有a man of complete virtue、the superior man、the scholar、the accomplished scholar、the student of virtue、Chuntsze 等 几 种 译法。(3)魏望东：《跨世纪〈论语〉三译本的多视角研究：从理雅各、庞德到斯林哲兰德》，《中国翻译》2005 年第3 期，第54 页。当英文阅读者取其一义时，就意味着对其他义项的丢失。

关于“礼”，也是如此。在《礼记》译本的导言第二节中，理雅各专门讨论了“礼”的内涵。他认识到汉语中“礼”的多义性，“在中国和其他地方，在各种关系的社会功用方面，它理所当然地变成了没有灵魂的形式，因此我们不能总是用同一个词来翻译它”。他说在印欧语系中，可以找到很多同义词来表达它。(4)加略利在其法译本《礼记》前言中说：“这个字，在不同的情形下，可以表示仪式、典礼、仪式的行为、礼节、礼貌、文雅、谦恭、诚实、优雅、重视、有教养、规矩、形式、行为准则、待人接物的方式、分寸、体面、处世方法、社会秩序、社会义务、社会准则、责任、义务、权利、道德、阶级制度、礼品、习俗、惯例，等等。”转引自谢海涛《加略利的外交与汉学研究生涯》，第159—160 页。但他主张只从宗教和道德两个方面来定义“礼”，“这两方面的符号象征——宗教的和道德的——在阅读此经典时必须牢记在心”。他反对像加略利的法文译本那样，把“礼”的界定指向仪式（rite）。(5)在理雅各的英译本中，此词似乎有所特指，大多指丧礼（mourning rite）。但只要阅读其导言中这一句话即知，要将“礼”的英文表达仅仅限定在宗教和道德这两层意思里，是非常困难的：

These are two specimens of the manner in which Confucius expressed himself about the Li, the Rules of Propriety or Ceremonial Usages, recognised in his time.(6)James Legge, The Li Ki, Vol. XXVII, p. 1.

在这里，他居然用“manner” 涵盖行为规范（Rules of Propriety）和仪式惯例（Ceremonial Usages），或者将“manner”视为这两种含义的概括，显然他还没有找到一个表达汉字“礼”的准确词汇。在中国经典中，“礼”包括礼物、礼典、礼仪、礼法等多种含义，他最终采用音译（Li Ki）作为书名，恐怕也出于这种考虑。

在《礼记》翻译中，他不再采取他早期译本的中英文合参对照的排印之法（加略利的法译本《礼记》则采用此法），但为了加强西方读者对中国经典字词多义性或歧义性的理解，他也采取了其他方法：一是在“学术绪论”中进行理论解释，二是用音译而尽量避免取其一义而舍弃他义，三是在关键字句下加以注释。他的翻译表现出相当的考证功力和裁断学识，常常为其他汉学家们所征引。例如，他把“公、侯、伯、子、男”五等爵，分别翻译成“the duke、the marquis、the earl、the count、the baron”，把“六礼”译成“six ceremonial observances”，把“七教”译成“seven lessons of morality”，看似直译，又能够实现中西文化的对接，可以说非常恰当。

但有些字词在进行义项取舍时，也不无可商之处。例如，《礼记·檀弓上》中“君子有终身之忧，而无一朝之患，故忌日不乐”，郑注谓：“死日，言忌日不用举吉事。”据《经典释文》，“乐”有两读：一读如字，即音乐之乐；又音洛，即快乐之乐。唐代《正义》说，“唯忌日不为乐事，他日则可，防其灭性故也”，都是两种义项兼有的。理雅各径译作“on the anniversary of a parent’s death, he does not listen to music”(1)James Legge, The Li Ki, Vol. XXVII, p. 124.，显然只是取了其中一个选项，而丢失了“amuse” 或“entertainment” 的义项。

但有些词完全无法表达，例如《曲礼下》：

天子死曰“崩”，诸侯曰“薨”，大夫曰“卒”，士曰“不禄”，庶人曰“死”。在床曰“尸”，在棺曰“柩”。

理雅各的翻译是：

The death of the son of Heaven is expressed by pang (has fallen): of a feudal prince, by Hung (has crashed); of a Great officer, by zu (has ended); of an (ordinary) officer, by pu lu (is now unsalaried); and of a common man, by sze (has deceased).(2)Ibid., Vol. XXVII, p. 117.

因为“诸侯”与西方封建制可以对应，他译成“feudal prince”比较合适。但把“大夫”译成“Great officer”，似不妥；把“士”译成“ordinary officer”，似更不通。大夫、士本身是等级身份，可以为官但不一定全是官吏。又如，《曲礼下》：

祭王父曰“皇祖考”，王母曰“皇祖妣”，父曰“皇考”，母曰“皇妣”，夫曰“皇辟”。

理氏的翻译是：

In sacrificing to them, a grandfather is called ‘the sovereign grandfather’; a grandmother, ‘the sovereign grandmother’; a father, ‘the sovereign father’; a mother,‘the sovereign mother’; a husband, ‘the sovereign pattern’.

凡是“皇”他都译作“sovereign”，可能来源于郑玄注“皇，君也”。但是，《尚书·洪范》“建用皇极”孔安国疏、《诗经·楚茨》毛传、《说文·王部》、《论语·尧曰》皇侃疏等大量文献中，都将“皇”训作“大”“美”，(3)宗福邦等：《故训汇纂》，北京：商务印书馆，2003 年，第1525—1526 页。金文、简牍文字中更是不胜枚举。古籍中在逝去的祖先前加“皇”，只是表示对先代或亡亲的敬称，郑玄注也说明加此皇字，是为了“更设称号，尊神异于人也”。所以将其译作“sovereign”实在过于追求直译、硬译，反而无法表达上古祭祖时称美、崇敬之情，使人感受到的仅仅是对君主的畏惧之感。辜鸿铭曾批评理雅各头脑“僵硬而狭隘”，翻译笔调呆滞，当然言过其实，但也不完全是空穴来风。(4)辜鸿铭：《英译〈论语〉序》，载《辜鸿铭文集》下卷，海口：海南出版社，1996 年，第345—347 页。

以上评论，丝毫不损害理雅各汉译经典的崇高地位，他对《礼记》的研究水平高于同时代的其他传教士，相对于同时代的中国经学家也不无创见。以《礼记》首篇《曲礼》为例。关于《曲礼》之命名，历代经学争论很多，主要有两种说法：一是指礼之微文细节，即所谓“曲礼三千”，将“曲”理解为“曲小”；二是指古礼之篇名，认为它与《仪礼》是同一种书，如隋代陆德明所说，“其屈曲行事则曰《曲礼》，见于威仪则曰《仪礼》”(5)王锷：《礼记成书考》，北京：中华书局，2007 年，第102 页。。理氏在为《曲礼》撰写的学术绪论中，认为《曲礼》是一个抄写副本（transcript），而不仅仅是原书的节略（condensation）或者由另外学者进行的校订（redaction）。在他之前，加略利曾将该篇简译为“Rites Divers”，亚烈伟力将其译为“The Universal Ritual”。理氏对此并不满意，他认为应当把“曲”字字义中的“曲小”“曲折”等意项翻译出来，他引用了南宋朱熹和元代吴澄的观点，也认同继其踵后的晁德莅（Angelo Zottoli，1826—1902）将《曲礼》译作“Minutiores Ritus”。然而，他又认为，《曲礼》中的“非连贯性”（unconnectedness）不容忽视。于是，他最后将其译为“A Summary of the Rules of Ceremony”（《仪式规范概要》）。而且指出，《曲礼》被安放在《礼记》一书之首，正是为了充当全书各单篇文章的导言。只要稍对《礼记》有所了解，便会明白，《曲礼》各章之间逻辑松散，实在不足以担当全书的导言和概要。

接着，针对《曲礼》一篇的命名，他提出了一个大胆的说法。他说，在《汉书·艺文志》中有“《曲台后仓》九章”，而曲台是汉宣帝与儒生们讨论礼仪和上古学问的地方，类似于后代的太学，汉代礼学的宗师后仓把这些讨论记录下来，称之《曲台记》。理雅各认为，《曲礼》可能是《曲台记》的一部分。并且很自负地说，没有发现此前哪位中国学者谈到过类似观点。(1)James Legge, The Li Ki, Vol. XXVII, pp. 15—17.然而，检核古籍却知，此说并非理氏首创。唐代颜师古在《汉书·艺文志》“《曲台礼后仓》九篇”下，注引如淳云：“行礼射于曲台，后仓为记，故名曰《曲台记》。”但《曲台记》与《曲礼》毕竟不是一回事。宋人郑樵（1104—1162）在《六经奥论》卷五“礼记总辨”中说：“《礼记》一书，《曲礼》论撰于曲台，而不及五礼之大本。言其委琐有放饭齧骨之语，而五礼之本无闻焉。”如此，郑樵首次把曲台与《曲礼》联系起来。元代何异孙《十一经问对》卷五“周礼”中，稍后于郑樵的林光朝也持是说：

问篇名《曲礼》者何？对曰：先儒以为委曲教人之义，惟林艾轩光朝一说谓后苍讲礼于曲台，其弟子所记乃曲台所闻者，故以《曲礼》冠于篇首，以明曲台所讲之礼也。

林光朝（1114—1178）在《宋史》有传。他是南宋高宗、孝宗时期的大儒，曾被拜为国子祭酒，是靖康南渡后“发明六经”的代表人物之一。(2)《宋史》卷433《林光朝传》。据史传，林光朝曾经师事同郡学者林霆（字时隐），而林霆又与郑樵是金石之交。(3)《宋史》卷436《林霆传》。所以，林光朝关于《曲礼》为曲台记的见解，有可能就间接来自郑樵。清代的礼学大家很多，注《礼记》者亦不乏其人，例如朱彬《礼记训纂》、孙希旦《礼记集解》，根本没有提及此说。可见清代学者并不以之为正解。不过，在理雅各此书出版约六七十年后，任铭善在其《礼记目录后案》中则认同了这一说法。(4)任铭善：《礼记目录后案》，济南：齐鲁书社，1982 年，第3—6 页。总之，关于《曲礼》为《曲台记》全部或部分的观点，并非理雅各首创，自宋代以来就有此说。理氏从王韬学习经学，《中国经典》的翻译实赖王韬个人收藏的书籍，《中国经典》第五卷的参考书目所列书籍大多来自王韬。如果细梳王韬日记所提供的书籍目录，或许可以看到《六经奥论》《十一经问对》之类的著作。(5)罗军风：《王韬与理雅各学术交往的切实证据》，《兰州学刊》2016 年第9 期，第11—15 页。

四、余论：关于经典外译

综上，理雅各虽为19 世纪的汉学巨擘，其《礼记》译本也是西方世界至今最为常用的参考文献，但它仍然不可避免地带有某些局限性。其一，他的翻译底本选择了当时最为流行的科举读本，而不是当时学术水平最高的《礼记》注疏文本；其二，传教士的身份使得他的翻译局限于基督教文化；其三，文化差异和礼学功底不足，使得他的译文字句受困于中国经典字词的多义性或歧义性。

在传教士时代之后，20 世纪的中国经典西译几乎没有形成高峰。以《礼记》为例，1913 年， 河间府天主堂出版了一个顾赛芬（ Couvreur Seraphin, 1835—1919 ）译本，以法文、拉丁文和汉文原文三者对照，1928 年重印，1950 年经过重新编辑在巴黎出版。此后基本没有见到有影响的西译本。

近年来，随着中国国力提升，中国文化的影响力也在大力提升，于是再次产生了对中国传统经典进行外译的需求。这种需求来自三个方面：一是国内民众，需要用西方语言重读中国经典，在这个过程中学习西方语言，以他者眼光反观本国文化。据报道，湖南出版社推出的汉英对照版“四书”，1992 年初版印8000 册，两年内脱销，1994 年再版就印刷34000 册。二是国家战略，中国文化走出去的国家战略要求向域外推介中国传统文化，促进中国文化软实力提升。三是西方读者，既包括以中国学问为职志的汉家家，也包括对汉语有兴趣，想更多了解中国文化的一般民众。

目前，国内已有不少学者、出版社、科研单位启动了经典外译项目。相对于18 世纪、19 世纪传教士的工作而言，这实际上是一种重译或再译。这种重译或外译，其优势在于：其一，汉语拼音在全球推广，汉字读音的翻译更容易定型、更容易识别。其二，由于中西文化之间的隔膜减少，了解增多，今天的翻译能够更多地去宗教化、去欧洲中心论。对于天然存在的文化差异，当今学者也可以通过“文本辩读”（Textual Reasoning）和“经文辩读”（Scriptural Reasoning）方法，(1)《中西“经文辩读”的可能性及其价值》，第192—205 页。在不同宗教之间、不同文化之间进行解释和沟通，从而形成更加平实、更加流畅的翻译文本。其三，新出土材料不断涌现，对原始经典的理解会更加准确。

然而，今天对中国经典进行重译或再译，会面临与传教士时代不同的新困难。1905 年，中国废除科举，经学和经学教育也随之边缘化。经过20 世纪中期约30 年的封闭，中国的经典教育出现断层，虽然近30 年来，中国的古典教育逐渐升温，越来越多的人受到古文献训练，但当代中国的经学研究水平仍大大低于一百年前。(2)杨华：《经学史研究的复兴》，载冯天瑜主编《中国特色社会主义文化建设》，武汉：武汉大学出版社，2008 年，第360—373 页。与此同时，国人的外文水平也在大大提升。然而，在中国当代教育体系中，古文献训练与外语训练极不对称，要么精于前者而弱于后者，要么精于后者而弱于前者，很难找到两者俱佳的优秀人才。如果不熟悉经学史，撇开历代注疏而直接切入元典的外文翻译，会造成更大的语义混乱。

理雅各将《孟子·万章上》的名句引用为《中国经典》英译本的题记：“不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。”在他的时代，这涉及两方面的问题：一是以19 世纪的“意”逆二千多年前的“志”；二是以西方文化背景逆东方文化之“志”。今天，中国经典外译，同样有类似困境或挑战：要以今天之“意”逆二千多年前之“志”，看似只是时代差异，实际上也存在某种文化鸿沟。