论伦理理解

庞俊来

在多元主义获得合理化的后现代语境中，人与人之间、共同体之间以及民族国家之间的相互理解，已然成为社会进步与文明发展的基础性理论问题。西方哲学诠释学大师伽达默尔指出，因为“世界政治与社会政治形势的尖锐化和贯穿于我们当代之紧张空气的加剧”，“理解问题”具有“日益增长的现实意义”，但是，“人们企图在地区、民族、联盟及世代之间建立相互理解的努力遭到失败”。伽达默尔将其原因归结为，“好象缺乏共同语言”，由于各个主体、各个地区、各个民族、各个国家“所用的主导概念火上加油”，“使人们共同力求消除的对立和紧张固化并尖锐化”［1］（P220）。一方面，伽达默尔断言，“能够被理解的存在就是语言”；另一方面，多元主体所主导的“概念”又缺乏“共同语言”而无法相互理解。伽达默尔式的“理解悖论”表明，理解不仅仅是哲学诠释学语言“概念”理解，更是语言“概念”背后的“意义”理解。在《诠释学Ⅰ：真理与方法》的结尾，伽达默尔自己也发现了这一“悖论”：“在精神科学的认识中，认识者的自我存在也一起发挥作用，虽然这确实标志了‘方法’的局限，但并不表明科学的局限。凡由方法的工具所不能做到的，必然而且确实能够通过一种提问和研究的学科来达到，而这门学科能够确保获得真理。”［2］（P660）伦理理解不是要去发现“真理”，而是尝试在伦理多元主义当代背景下的人与人之间、共同体之间以及民族国家之间的文化“理解”。

一、伦理理解的文化症候

在伦理学的视野里，人有两种存在，一是自然人，二是习俗人（或叫伦理人）。“一个人如果生活在某一特定的国家中并遵守该国所要求的准则，那他就是一个习俗性存在者；一个人如果由于他个人的或私人性的目的，而在任何国家都如同置身家中，或没有一个国家能是如此，那他就是一个自然的存在物。”长期以来，“自然人”基于“个体行为者的观点”可以“接受”也可以“拒绝”某一特定国家的“准则”或“习俗”，“没有任何他自己的道德标准”，“摆脱了他人加在他身上的所有束缚”［3］（P43），因其追求“普遍性”而获得知识界尤其是欧洲知识界的认同。进而，通过追求“普遍性”的价值，寻找一种理想状态的“自然人”，就成为“去除国家共同体”的“无数个体”间相互理解的基本范式。这个范式在西方，伦理学上表现为道德形而上学的必然性建构。“习俗人”的伦理理解一直被“自然人”的形上理解所遮蔽。

全球化时代，“个体”的“国际间”交往数量呈几何式增长。越来越脱离“习俗”存在的“现代人”，渐渐接近“自然人”状态，“自然人”之间应该如何相互“理解”？1993 年8 月——也是亨廷顿发表“文明冲突论”的同一年——全球6500 多名宗教领袖、宗教神学学者以及一些有个人宗教背景或没有宗教背景的学界和新闻界人士，在美国芝加哥召开“第二届世界宗教会议”，大会发表了《走向全球伦理宣言》。万俊人教授曾经提出一个反思，“为什么首先提出这一问题的是宗教界而非伦理学界？”［4］（P14-15）万教授代表伦理学界发出反思的背后，还有一个更为根本的理论问题：为什么一个“宗教”会议，最后不是发出“宗教宣言”，而是发出了一个“伦理宣言”？

为什么首先提出这一问题的是“宗教界”？全球化时代，“所谓‘多元共存’乃是在‘一元’的基础上的‘多元共存’。各个不同的民族与国家本身的文化与意识形态是具有‘一元性的’，但因为全球化，不同民族与国家的‘一元性’‘空间生存’被转化为全球化的‘同时性’并存。本来各自文化内部相对独立和封闭中所具有自身自洽的一元性，变成了开放的多元并存”［5］（P4-5）。多元主义中的一元冲突中，具有不同“上帝形象”的“宗教”冲突首当其中。在黑格尔看来，“宗教”是“绝对精神”的最高意识形态，“宗教是精神的完成，精神的个别环节：意识、自我意识、理性和精神必须回归到并且曾经回归到宗教作为它们的根据，所以它们一起构成整个精神的特定存在着的现实性”［6］（P183）。“宗教”一方面是个体“精神”的“完成”，另一方面代表“整个精神”的“现实性”。换言之，从共同体来看，“宗教”是各个民族、各个国家“绝对”一元的文化精神；从各民族个体和国家公民来看，“宗教”是民族个体与国家公民安身立命的终极关怀。当各民族国家间的“宗教”之“绝对”相互遭遇时，其激烈反应也就顺理成章了。

接下来，更为重要的问题就是：为什么一个“宗教会议”最后发出了一个“伦理宣言”？正如伽达默尔所言，“认识者自我存在”是“精神科学”理解的关键。“认识者的自我存在”的“精神”谱系就是“自我”诸意识发展的意识形态体系。黑格尔曾在《精神现象学》中将“伦理、教化、道德”当作具有意识形态特性的“精神”，而“伦理”又是被黑格尔视为“真实的精神”。186 年后，世界宗教会议又发出全球伦理宣言，这表明“伦理”承载着人类相互理解的情感共鸣与精神同契的“通感”。“精神现象学”包含着意识、自我意识、理性、精神（伦理道德）、宗教、绝对知识等前后相继的诸意识形态。直接来源于“感性确定性”的“意识”着力于人对物的理解，无法走出“无名万物之始、有名万物之母”的元语言悖论；自我意识在对人及自身的理解中无法走出“主奴辩证法”的纠缠而不得不磨灭“意志”的“任性”；理性企图建立起人与人之间的理解，在一种“承认”模式中谋求“理智地”“共识”，难免牺牲个体的自由意志；宗教与绝对知识至多只是人类理性中的一种“普遍主义”的“知识理想”与意义世界中的一种“目的至善”。而伦理作为“真实的精神”，“不仅仅是意识的种种形态，而且是一个世界的种种形态”，既是具有“直接的真理性状态”的“伦理生活”，又是“在其真理性中”具有“精神”的“活的伦理世界”［6］（P4）。换言之，从理解的本质来说，伦理理解是普遍性理解（世界种种形态）与个别性理解（意识种种形态）的辩证统一；从理解的主体来说，伦理理解本身就是“我们”与“我们”之间的理解，包含着“我”与“我”、“我”与“你”、“我”与“他”的理解；从理解的环节来说，伦理理解是相互理解的核心枢纽，“我们”之间的理解必然需要以人对物、人对自身为前提并以人对世界宗教式终极理解为归依。“伦理”之所以成为“宗教”会议的话语表达，乃是因为“伦理”是不同民族间文化理解的“最大公约数”与“最小公分母”，“伦理”中包含着所有民族以“生活”为“真实”基础的共通性情感与源始性理解结构。

伦理理解不仅仅是当代世界的文明症候，也是社会政治发展的历史症候。近代中国，陈独秀曾指出：“自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术……其次为政治……继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”［7］（P83）由是观之，所谓“西洋文明输入吾国”就是涉及不同知识、不同文化、不同文明之间的相互理解，所谓“觉悟”不过是在彻底“理解”基础上的主动认同。换言之，“学术之觉悟”是“知之者乃极少数之人”的精英式理解；“政治之觉悟”是“肉食者谋之”的阶层式理解；而“伦理之觉悟”则是涉及所有人至少是绝大多数民众的“彻底”之伦理理解。去除陈独秀独特的近代中国语境，我们从中可以管窥伦理理解本身具有的普遍意义。就主体间性的理解范围来说，理解由少而众，伦理理解具有广泛性；就理解本身的性质来说，较之“学术觉悟”的少数人理论理解与“政治觉悟”的部分人实践理解，“伦理理解”是面向所有人之理论理解与实践理解相统一的生活理解。没有“伦理理解”，“学术理解”和“政治理解”等理解在主体的意义上说，没有涉及人本身，因而只能处于一种“惝恍迷离之境”。从主体间性来说，其他方式的理解只是一种个别的或部分的，而非全体的，因而不能是“最后的觉悟”。“伦理理解”具有主体之“人本身”理解与主体间性“人们之间”相互理解的双重实践内涵。

罗素在《伦理学和政治学中的人类社会》中说，“在人类历史上，我们第一次到达这样一个时刻：人类种族的绵亘已经开始取决于人类能够学到的为伦理支配的程度。”［8］（P159）罗素的预言揭示了“伦理”对于“人类种族绵亘”的意义。由此，作为一种“伦理理解”具有前提性与未来性的双重内涵。从前提性来说，只有理解各种族的伦理才可能具有未来“伦理支配”的可能；从未来视角来说，伦理理念只有获得人类普遍性理解，才能具有“种族绵亘”的“支配”效应。比罗素更进一步的是史怀哲，他认为，“伦理作为文明的部分，有其决定性的价值和意义”。在古代，“物质力量能力从一开始就落后于这些民族在精神和伦理层面的努力”；文艺复兴时期，“物质文明和精神伦理方面的进步力量齐头并进，仿佛在彼此竞争”；但是，到了19 世纪，“人类的伦理能力消退了，而在物质层面的征战却势如破竹，成就日新月异。”由此，“这个时代居然认为文明的主要包含的是科学、技艺和艺术方面的成就，无需依赖伦理，或者只需要极少的伦理”［9］（P30-31）。史怀哲指出，文明本质上具有双重性：一是“理性之凌驾自然力”，也即人类利用、改造自然的科学能力；二是“理性统御人类的意向”，它的基本内涵是，“个人和群众的意愿都由个人及全体在物质和精神方面的善来决定的，换言之，他们的行为都是合乎伦理的”。二者之中，后者才是文明的“最终目标”，是“文明真正的进步”，因而，“伦理的进步就是真正文明的本质”［9］（P28-29）。由是言之，伦理理解既是文明对话的基础，也是文明进步的要求。

西方哲学一直以“形而上学”为第一哲学，追问“永恒”“普遍”和“绝对”的“真理”，从本体论到存在主义再到现象学，伦理学一直都是形而上学的附庸。直到列维纳斯发现，“凭借（把事物）带入光明而（对事物进行）统握（理解）——并不构成存在本身的终极事件”，因为“‘同一’与‘他者’之间的关系，并不总是能还原为‘同一’关于‘他者’的知识，甚至也并不总是能还原为根本上已不同于解蔽的‘他者’向‘同一’的启示”［10］（P9）。这样，通过作为第一哲学的“形而上学”去寻找“同一”或“普遍”理念对“事物”（包括人与自然、人与人、人与自身的事物）进行“统握”或“理解”，在与“他者”的关系中受到怀疑与否定。与他者之间的相互理解，需要从形而上学的“概念超越”走向一种“意向超越”。“伦理关系”“应当引导（这种）超越达其终点”，因为“伦理的本质因素就在于其‘超越的意向’之中，以及并非任何超越的意向都有‘意向行为——意向相关项’这样的结构”。从形而上学理解走向伦理理解，“理论与实践之间传统对立”的“形而上学超越”将被彻底“抹去”，“与绝对他者的关系或真理将在这种超越之中建立，而‘伦理’乃是此种超越的康庄大道”［10］（P10）。

现实、历史、哲学的发展已经表明，伦理理解不仅是一种理解人类文明发展的基本精神需求，而且是文明间对话与相互理解的知识结构，更重要的还是人类文明进步的超越之道。

二、理解“伦理”与“伦理”理解

伦理理解是一种开放性的相互理解，不是一种绝对理解，伦理理解是对哲学形而上学理解的改造与超越，哲学形而上学理解的目标是“总体”与“绝对”，伦理理解的目标是“无限”与“超越”。“无限通过拒绝总体的扩张、在一种为分离的存在者留有一席之地的收缩中产生”，“无限为自己打开了善的领域”，这个“善的领域”“并不是违背形式逻辑的规则，而是超越了它们”［10］（P83）。也就是说它们既遵循形式逻辑规则，又能够超越形而上学的纯粹理性本质，进入实践世界。伦理理解一方面需要为各种不同理论找到相互理解的“伦理”共通结构，另一方面需要提供以“伦理”理解不同文化传统的实践证明。前者是理解“伦理”，后者是“伦理”理解，理解“伦理”与“伦理”理解（狭义的）构成了伦理理解（广义的）的两面一体。理解“伦理”是伦理内部的理解，伦理“理解”是以伦理来理解世界。

克劳斯·黑尔德指出，“伦理”一词，“在前哲学的希腊文中，最初理解为生物长久滞留地，在涉及我们的情况下获得一个超出空间居住地的含义”［11］（P2）。我国学者樊浩教授在“伦理学”意义上将其提升为一个普遍性的人类生存的基本问题，即“‘我们’如何在一起”问题［12］（P5-15）。综而言之，伦理原始意义上只是指一群生物的“居住地”，而人类不同于其他生物之处在于将这个“居住地”的含义超越出了“空间”含义，用来意指“居住地”的“人们”形成的“习俗”“规则”“秩序”等，从而使得“伦理”获得了可以“传承”的“时间性”内涵。在历史实践中形成的“习俗”“规则”“秩序”等以一种“我们如何在一起”的问题意识一直成为“伦理学”研究的基本问题，构成了人类理解“伦理”的基本出发点。在“伦理”中，“个体”诞生之前始终有一个前提性的“习俗”。“习俗”作为一种“规则”和“秩序”，拥有一种维护“居住地”正义与繁荣的功能，这样“个体”就始终是一个先天性的“习俗性存在”。但是，“个体”作为“人”的基本标志是“自我”的诞生，“自我”天然地具有追求个人幸福与自由的权利。这样，如何理解“我们如何在一起”的伦理问题，就变成了一个如何理解伦理学中“个体至善”与“社会至善”之间的基本矛盾问题。

理解“个体至善与社会至善”的伦理学基本问题，需要解决的是关于“至善”的标准问题。什么是个体的“至善”，什么是社会的“至善”，至善“标准”问题是道德与利益的关系问题，即义利问题。“善”有两种，一种是自身满足的“善”，一种是为他物而存在的“善”，后者被称为一般意义上的“善”，前者被称为“至善”。个体的至善是“美德”，社会的至善是“正义”，二者共同的敌人是“利益”。作为个体，是追求“自我完善”的“美德”，还是追求“自我满足”的“欲望”，就成为了一个人生命价值的分水岭；作为社会，是追求社会的绝对“正义”，还是以“绝大多数人的最大利益”为理性的计算，构成了社会风尚的风向标。所以，道德与利益问题，即义利问题，也成为伦理学的基本问题之一，从而是理解伦理的核心问题之一。围绕“义利问题”自然产生了另一个伦理学问题，即“是与应该”的问题。如何从个体存在的事实性美德中得出普遍性的美德知识，有没有一种可以永恒存在的、放之四海而皆准的正义，等等。这一系列问题一直贯穿在人类的伦理思考之中，也构成了对于伦理理解的基本问题：作为历史性存在的“是”如何能够推出普遍性的“应该”，我们通常理解的这些“德目”的“名”是否能够准确表达现实实践中的“行动”的“实”。名实问题、事实与应该的关系问题，是构成理解“伦理”的语言性问题、知识性问题或者说是真理性问题。

长期以来，伦理学界关于伦理学基本问题到底是个体至善与社会至善（群己关系）、是与应该（名实关系）还是道德与利益关系问题（义利关系），一直争论不休，没有定论。正如伽达默尔所言，理解始终有个“循环”运动，同样，理解“伦理”也有一个“循 环”运 动。“我”“你”“他”“我们”“你们”“他们”都生活在“世界”之中，这个世界，在伦理上我们可以区分为“生活世界”“语言世界”与“实践世界”。“生活世界”就是胡塞尔所说的，“唯一实在的，通过知觉实际地给予的、被经验到并能被经验到的世界，即我们的日常生活世界”［13］（P64），这个“生活世界”也是黑格尔意义上那个“直接性”地“先于我们存在”的自在世界。在这个“日常生活世界”中，“道德与利益的关系”，即“义利问题”，是一个常态性的伦理问题，我们常常赞叹“不为五斗米折腰”，也经常三五成群地探讨“值不值得”的价值问题。“语言世界”也可以叫做“知识世界”“概念世界”或“精神世界”，是人类创造的一个独特的世界，既是人类知识累积的世界，也是人类知识沟通的世界。这个世界的伦理问题为“是与应该”的关系问题。在“语言世界”中，道德存在与道德概念能否符合、道德知识是否具有绝对普遍性与永恒性以及道德实在的“是”与道德命令的“应该”在多大程度上能够统一等等一直都是道德哲学的核心问题。不同于“生活世界”，“实践世界”具有面向现实的实践性质，“生活世界”具有自然性，而“实践世界具有目的性”。因而在实践问题上，“伦理”问题表现为个体至善与社会至善的实践选择，是以个人的幸福自由还是要以社会的正义繁荣，作为民族或国家发展的实践价值；当追求幸福自由的“个人至善”与追求正义繁荣的“社会至善”发生冲突时，我们的行动何去何从等等，这些问题贯穿在人类文化与文明实践的进程之中。

生活世界、语言世界与实践世界，组成了理解伦理的整体性世界。在生活世界里理解义利关系，既需要语言世界的真理性标准界定，又需要实践世界的价值性引领；在语言世界里理解名实关系，需要生活世界的经验性论证，又需要实践世界的实践检验；实践世界的群己关系，必须以生活世界为原初性起点，还要以语言世界为逻辑性中介。伦理学基本问题构成了理解“伦理”的微观辩证统一，三个世界构成了理解“伦理”的宏观辩证统一。

理解“伦理”是“伦理”理解的基础，“伦理”理解是理解“伦理”的目标。理解伦理是伦理的内部理解，伦理理解是伦理的外部理解。理解伦理是对伦理学基本问题的内部理解，伦理理解是以“伦理”理解“世界”的外部理解。叔本华在重构近代伦理学时曾指出：“在人类中常有一种不可否认的伦理趋向，来源于（虽然不自觉地）形而上学，并且对人生不按这些路向给出解释，任何宗教便不能赢得立足之地；因为各种宗教全都是靠它们的伦理方面紧紧抓住人的思想的。每种宗教均把它的整个教义当作每个人容易感觉到的道德动机之基础，但他并不因此而理解这一点；并且他把教义和道德动机基础两者连接得如此紧密，以致于它们似乎是分不开的。”［14］（P291-292）在这段话中，叔本华阐述了伦理与形而上学、宗教的关系问题。形而上学、伦理道德与宗教是人类文化的三种主要表现形态，它们之间的相互理解，实质上就是文化之间的相互理解。“伦理”理解本质上就是“形而上学”“伦理”与“宗教”之间的理解，是以“伦理”来实现对形而上学和宗教的理解。

关于形而上学与伦理的关系，在叔本华看来，虽然有“证据说明伦理学最后只能由形而上学来解释”，但是在“人的理智必须尽力解决的所有问题中，形而上学的问题最难，难到以致许多思想家认为它绝对无法解决的程度”［14］（P292）。因而，某种程度上说，从形而上学去理解伦理学就成为一个不可能完成的任务，也至多是一个“人类”“常有”的“一种趋向”。正是基于这个认识，“出于对欧洲蒙昧的关心”，叔本华将伦理学建基在“同情”原则之上，试图建构一种超越形而上学的伦理学，即“伦理学形而上学”，并指出这一智慧“乃是几千年来以前印度智慧的根本原则”［14］（P304）。这样，叔本华就揭示了对世界的理解从形而上学理解发展为一种伦理理解的可能，同时还看到一种将西方的形而上学哲学传统与其他西方不同文化传统中的伦理道德智慧沟通起来的尝试。从伦理与宗教的关系来看，首先，“各种宗教全都是靠它们的伦理方面紧紧抓住人的思想的”，没有伦理理解，宗教理解绝无可能；其次，“每种宗教均把它的整个教义当作每个人容易感觉到的道德动机之基础”，道德动机是教义理解的伦理基础；最后，伦理将“道德动机”和“教义”紧密结合，并使它们成为“似乎是分不开的”东西，伦理构成个体道德与宗教绝对价值相统一的理解中介。

以伦理“理解”世界就是将伦理、伦理学作为理解“形而上学”与“宗教”的基础。在意识的诸形态上，伦理是真实性的、直接的存在，形而上学与宗教是次生的、间接的存在；从学科范式上来说，伦理问题是第一哲学问题，伦理学是第一哲学，形而上学与宗教问题以伦理问题的理解为前提，形而上学与宗教学只有在伦理学的价值意义被确认的基础之上，才具有被理解的真实性和确证性。

三、走向“伦理理解”

走向“伦理理解”，一方面是伦理理解的结构部分，它是普遍的、共时性与社会性的，不依赖具体个人，是不同个体、不同文化之间相互理解的基础；另一方面是伦理理解的意义部分，是个别的、历时性、异质性的和具体的，是伦理理解结构在历史中的意义澄明。

在伽达默尔看来，“理解”有一个“从个别理解整体并以整体理解个别”的“循环性”的“诠释学”规则。“理解的运动就是不断地从整体到部分又从部分到整体。理解的任务就是在于从同心圆中扩展被理解的意义统一体。所有个别和整体的一致就是当时理解正确性的标准，缺乏这种一致则意味着理解的失败。”［1］（P67）也就是说，理解首先需要符合“个别和整体一致”的“当时理解”的标准，进而必然遵循一种“从个别理解整体并以整体理解个别”的“理解的循环”与实现“从整体到部分又从部分到整体”的“理解运动”，最后完成从历史“同心圆”走向当下“意义统一体”之伦理共同体扩展的“理解任务”。这样“理解任务”的完成也就是伦理理解结构的呈现。由是观之，伦理理解，从个别与整体的视角来看，是“我”的理解与“我们”理解的循坏；从部分与整体的视角来看，是伦理学基本问题及其所依赖的生活世界、语言世界和实践世界的理解运动；从理解的最终任务来看，上述二者共同构成了伦理理解的“同心圆”，形成伦理理解的普遍性、共时性结构。

理解首先是“我”的理解，是“我”对我直面的“世界”的理解。“生活世界”，是我们每个人一生下来就面对的“自在的世界”。今天的“我”所面对的这个“自在世界”，不同于胡塞尔意义上的单一的、纯粹的“生活世界”，而是生活世界、语言世界和实践世界共存的“世界体系”。在人类文明之初的、具有源始性特征的“生活世界”，近代常常被思想家们称为“自然状态”，“自然状态”中的人类智慧处于一种“未启待启”的混沌状态，关心的是“寻找一种价值或知识”，从而走出自然状态，进入文明世界。全球化、多元化的文明世界中的“我”所面对的，不仅是具有直接经验的生活世界，而且是拥有无数知识的语言世界或精神世界，更有不同群体、民族和国家开启的实践世界成果，理解面临的问题是“选择一种价值或知识”以探寻文明的方向。“我”的理解，一方面是对我所生活的共同体之中不同个体之间共同的逻辑结构的理解，另一方面是对不同共同体之间共同逻辑结构的理解。从同一共同体的不同个体之间的共同逻辑结构或知识构架来说，就是我们前面所说的义利、群己、名实等最大公约数的伦理问题，从不同共同体之间共同的逻辑结构或知识架构来说就是地球村背后我们面对的生活世界、语言世界、实践世界等最小公分母的伦理世界。都要面对生活世界里的义利之辨，语言世界里的名实之分以及实践世界里的群己之择。虽然我们可能有不同的选择，但我们拥有共同的伦理问题与伦理世界。“义利、群己、名实”构成了当下伦理理解的“同心圆”，三者的辩证关系构成了伽达默尔所说的理解的“循环”，三大关系在“生活世界-语言世界-实践世界”中前后相继地“超越”发展，完成了理解的辩证运动，使得“伦理”同心圆得以敞开与突破，获得“意义统一体”。在这一理解循环与理解运动中，每一种伦理问题与每一个世界都以“个体”理解了“整体”，不断地由对“部分”的理解走向对“整体”的理解，同时又在三大关系与三大世界的“整体”中理解了“个体”，以“整体”理解深化了“部分”理解。通过“同心圆”，“我”的伦理理解走向“我们”的伦理理解；通过共通的伦理逻辑结构，“我们”之间开始相互理解，他者文化获得共通的意义。

在伽达默尔的理解中还有两个特殊性的环节，就是“当时理解”与“意义统一体”的澄明。这两个特殊性的要求，表现在伦理理解中就是对于不同个体、不同共同体、不同文化的特殊性、多样性的理解。长期以来，在伦理学中常有一种科学主义的形而上学倾向，“好像道德概念是一种永恒的、限定性的、不变的和确定无疑的概念”［3］（P23）。事实上，伦理理解优先于语言理解的根本之处在于，“我们不仅仅要理解道德概念、道德规则等在逻辑上的内在联系，而且要理解他们的意义和目的”［3］（P76）。“道德概念不仅仅体现在社会生活中，而且部分地构成了社会生活方式。”［3］（P23）换言之，伦理理解结构的普遍性是植根于不同个体的具体道德行为与不同社会生活方式的具体环境之中的，我们共享共同的道德概念，拥有同样的伦理理解结构，但不代表我们过着同质化的生活。正是不同的社会境遇造就了不同的文化选择，形成了我们今天的文化多样性世界。通过不停地在“历史中回溯”，我们不断地逼近人类文明的“自然状态”“无知之幕”的源始状态。“一种社会生活方式与另一种社会生活方式区别开来的重要途径，就是识别道德概念上的差异”，道德概念的转变与发展是一个漫长的过程，在这个过程中我们看到古代人的“惊异”、近代人的“怀疑”与现代人的“迷茫”。通过历史的整体理解，一方面我们获得了一种“意义统一体”的澄明，另一方面，在不同历史、不同境遇与不同文化中，语言诠释学“不可言说”的“言外之意”，在伦理理解中获得了生命意义的“通感”。

个体的生命通感在意义上需要获得共同体的“意义统一体”认同，伦理理解是个体的当下理解，更是共同体的当代理解。当代世界，民族与民族、国家与国家、文明与文明之间的相互理解成为最为紧迫的问题，伽达默尔正是在这样的当代意识中开启他的哲学诠释学研究并因意义的缺失而最终陷入概念的纷扰。从伦理理解的视角来看，在同一个民族、同一个国家或同质性文化的内部，我们是要“寻找一种知识”以确立生活共同体的“意义”，因而总是追问“什么样的人生值得一过”“什么样的生活是好生活”“我要成为一个什么样的人”“我应当做什么”等“我”的意义问题。全球化时代，不同民族、不同国家与多样性的文化进入世界历史，我们是要在“选择一种知识”中来确立生活共同体的“意义”，因而“我们如何在一起”“我们如何相互承认”“我与他者如何融合”等伦理问题就成为我们新的伦理问题，也是当代伦理理解需要回答的现实的理论与实践问题。这样的当代伦理理解期待两个方面的突破：一是从主体性的视角来看，我们需要从自我意识的“独立主体”、相互承认的“交互主体”走向共生共荣的“类主体”；二是从共同体的视角来看，中国传统的“家-国-天下”与西方“家庭-市民社会-国家”的伦理共同体三维结构已经发展为“家庭-社会-国家-地球村”的四维结构，人类命运共同体命题日益凸显。“类主体”是当代世界伦理理解的基础，“人类命运共同体”是我们伦理理解的价值方向。全球化时代的今天，人类日益感受到“类主体”本质，无论是西方哈贝马斯所提倡的“商谈伦理”，还是儒家代表杜维明先生所开创的“精神人文主义”，都是面向“类本质”建构不同文化主体间相互理解的理论范型。从“我”到“我们”，是文化内部主体性承认；从“我”“我们”到“他者”，是文化间主体性的相互理解；“类本质”成为“我”“我们”与“他者”共同的实体内涵与主体基础。面对多元文化差异与多元文明共存，先有中国近代学者梁漱溟先生曾经提出中国文化、西方文化与印度文化的文化三路向以及“文明三期说”的循环发展，后有西方学者亨廷顿提出“文明冲突论”以及由此倡导“文明秩序的重构”，接着中国学者易中天又指出中华大陆农耕文明、欧美海洋工商文明、阿拉伯游牧商贸文明“你方唱罢我登场”的历史循环，再到世界宗教会议的“世界伦理宣言”，直到21 世纪的中国特色社会主义提出“人类命运共同体”。这些发展的背后凸显的是从历时性结构到共时性共存，从文化冲突走向文化融合，从文明对话走向共建文明，从文化聚焦到文明，从文明聚焦到政治，从政治聚焦到伦理。建基在共存、共享、共荣基础上的人类命运共同体理念以“人类”为“类本质”，以“人类命运”为类主体的生命通感，以“人类命运共同体”为伦理共同体发展的价值目标，正是伦理理解的现实实践。