敦煌僧傳文學的發展與演變*

鄭阿財

一 研 究 旨 趣

佛教傳記文學初期以佛傳爲主，佛陀爲教主、爲成道者，是信衆崇拜學習的對象。僧人景仰佛陀、學習佛陀，是佛法的實踐者，又是佛教弘法布道的載體。高僧學習、實踐的歷程與典範，更是後世佛教傳播新穎而有效的見證與宣傳。

佛教傳入中國，信衆出家漸多，僧人傳記隨之孳乳，六朝僧傳蠭出，然宗教人物事蹟的流傳，一般爲正史所罕載。六朝以來有雜傳一類，用以著録高士傳、列女傳、高道傳、高僧傳、先賢傳、耆舊傳……一類正史史傳之外的人物事蹟，此類傳記主要是以類相從的傳記集，“高僧傳”一類即在其列。

“高僧傳”爲佛教雜傳，屬於類傳性質，有衆僧合傳、宗派僧人合傳、祖師合傳等，大抵屬一般性傳記。在佛教全盛時期的唐代，各式各樣的僧傳文學益加發展，並蔚爲大宗。其中還有 “高僧因緣記”“高僧傳略”“高僧讚”等一類篇幅短小，單篇、散録的僧傳文學，既不成集，又無編纂集録。其流布主要在寺院、道場、齋會之間，以寫本傳抄構成，呈現與實際應用場合相應的文本特色。可惜受到正統文學觀念的影響，大多未能受到應有的重視，以致隨時代遷移而散亡。

我近期因從事“晉唐高僧因緣傳相關文獻整理研究”，關注敦煌文獻發現的 “高僧因緣記” “高僧傳略”“高僧讚”等系列抄本，這些文獻是提供我們瞭解僧傳文學發展演變具體的實物材料。其中有不少同屬佛教在中國弘傳的過程中僧傳文學發展的體類；因加以篩檢、梳理，草撰本文，用以作爲敦煌僧傳文學的主要研究基礎，希望從敦煌佛教視野，透過寫本原生態來考察其發展與演變。

二 印度到中國：佛傳文學到僧傳文學的發展

所謂“佛傳文學”，即主要記敍佛陀降誕、出生、出家、降魔、成道、涅槃等事蹟爲主題之文學作品。印度有關佛陀的事蹟，早期僅零散存在於各經中(1)郭良鋆指出：“在巴利語三藏中並無完整的佛陀傳記，而只有散見於各處的佛陀生平片斷。顯然，在佛陀時代，佛教徒們最關心的是佛陀的教導。”參見氏著《佛陀和原始佛教思想》，北京：中國社會科學出版社，2011年，21頁。，蓋以早期佛教徒所最關心的是佛陀的教導。佛陀的時代，有關佛陀的行跡，是以零散片段在信徒間口耳相傳，由於去佛日遠，佛陀在修行者心目中逐漸淡漠，所以有關佛陀的生平尚没有完整的傳記出現(2)印順法師云：“佛傳——佛陀一生的傳記，以文字集録爲大部，傳誦或書寫而流傳下來，是並不太早的。在没有大部以前，先有片段的記録；片段記録以前，是作爲事蹟，而傳説於僧伽或信衆之間。”見氏著《原始佛教盛典之集成》，臺北：正聞出版社，1994年，357頁。。佛傳的成立要到佛陀涅槃後，信徒對教主的思念、崇敬之心日增，才開始結合經、律典籍中相關片段事蹟加以增飾，包括開始編輯佛陀的傳記以顯揚讚頌佛陀的功德，逐漸發展爲今所見内容豐富且自成系統的佛傳典籍，如《大事》(Mahavastu)便是一部顯揚佛陀本生、生平與功德的經典。其文體乃韻散雜糅，採用的語言是混合梵語(3)Mahavastu《大事》是印度部派佛教的重要典籍。爲《大事譬喻》(MahAvastu-avadAna)的略稱。全書共分三篇，其中第一篇描述釋尊在燃燈佛與其他過去佛時代行菩薩道的事蹟，第二篇介紹菩薩(指釋尊的前生)上生兜率天的種種。。至於較早出現完整的佛傳作品當推公元一、二世紀馬鳴(Asvaghova)的《佛所行讚》(Buddhacarita)(4)賴鵬舉《北傳大乘佛教的起點——紀元後西北印以“釋迦佛”爲中心的思想、造像與禪法》以爲：“馬鳴是佛教史上已知第一位將教化的重點由法相地分别移到佛陀在世功德(佛傳)的講述。而且馬鳴以其優美且細膩的文學手法，來敍述佛陀不平凡的一生……以佛陀的功德作爲佛教的主題正是爾後大乘的起點。”見《普門學報》第3期，2001年，112頁。。他以豐富多樣的文學手法鋪陳佛陀生平，完成了長篇敍事詩，成爲宣教的利器。

佛教傳入中國，有關佛陀生平事蹟的典籍也相續譯出，如：《修行本起經》二卷(東漢竺大力共康孟詳譯)、《中本起經》二卷(東漢曇果共康孟詳譯)、《太子瑞應本起經》二卷(三國吴支謙譯)、《普曜經》八卷(西晉竺法護譯)……尤其北涼曇無讖譯《佛所行讚》五卷、劉宋寶雲譯《佛本行經》七卷、隋闍那崛多譯《佛本行集經》六十卷。其記述佛陀生平事蹟，敍事龐雜不一，不僅是歷史人物之傳記資料，更雜糅宗教神話、本生輪回等傳説，隨著佛傳典籍在中國的傳佈，佛傳文學也影響深廣。而著名詩人馬鳴讚頌佛陀生涯的《佛所行讚》二十八品(5)馬鳴菩薩(梵文：Asvaghova)，中天竺國人，約爲公元一、二世紀人。馬鳴爲稱號，非本名。深研佛法，博通三藏，廣宣大乘佛法，備受時人推崇。論述著作有《大乘莊嚴經論》《大乘起信論》等，爲歷來各宗所依據的重要論典之一，影響深遠。元魏吉迦夜共曇曜譯《付法藏因緣傳》稱其爲第十二祖。曾將佛陀的一生用梵語寫成敍事詩《佛所行讚》，是爲印度古代文學史上不朽的名著。現存梵文抄本是歐洲學者於19世紀末在尼泊爾發現的，殘存前十四章，但有漢文及藏文全譯本二十八章，且均標明“馬鳴菩薩造”，漢譯本署名北涼曇無讖譯，通篇採五言詩體。參平等通昭《馬鳴及び梵文佛所行讚の研究》，東京：岩波書店，1930年；黄寶生《梵漢對勘佛所行讚》，北京：中國社會科學出版社，2015年。，可説是佛傳文學的白眉，也是漢譯佛典中膾炙人口的佛傳文學，更是中國佛傳文學發展的主要根源。

除佛傳外，由於公元前3世紀印度大乘佛教開始發展，到了2世紀至4世紀時，龍樹菩薩開創中觀派、無著菩薩及世親菩薩開創瑜伽行派。4世紀時中國姚秦鳩摩羅什(334—413)將大量佛教經典進行漢譯，帶動中觀、瑜伽行派在中國的流行，出現了一些典型的著名的印度僧傳，如署名爲羅什翻譯的《馬鳴菩薩傳》(6)《馬鳴菩薩傳》收入《大正藏》第50册，183—184頁。參落合俊典《興聖寺本『馬鳴菩傳』について》，《印度學佛教學研究》第41卷第1號，1992年；《僧叡と馬鳴菩薩傳》，《印度學佛教學研究》第44卷第2號(1996)；《二種の『馬鳴菩薩傳』―その成立と流布―》，《七寺古逸經典硏究叢書》第5卷，東京：大東出版社，2000年。《龍樹菩薩傳》(7)龍樹菩薩(梵文：Ngrjuna bodhisattva)，又譯龍猛、龍勝，在印度佛教史上被譽爲“第二代釋迦”，精通佛法，著作宏富，主要有《大智度論》《中論頌》《十二門論》《十住毗婆沙論》等。後世因其所著《中論》宣揚空觀學派又稱爲中觀派，而尊其爲中觀派之祖。其學説因鳩摩羅什翻譯、推介，使大乘空宗的思想在中國盛行，影響深遠。中國大乘八宗，都一致尊奉龍樹菩薩爲共同的祖師。被《付法藏》尊爲第十四祖(《龍樹菩薩傳》稱爲十三祖)。《提婆菩薩傳》(8)提婆，是梵文Deva的音譯，意譯爲天，又稱聖天。是龍樹門下最傑出的一位，繼龍樹之後，在南印度傳播大乘空宗。流傳下來的著作有《四百論》《百論》《百字論》等，都是中觀派的重要作品。佛教史上，提婆與龍樹兩人的思想一同被稱作“龍樹提婆之學”，就是印度初期大乘佛教的中觀學説。被禪宗尊爲西天第十五代祖師。，署名爲真諦譯的《婆藪槃豆法師傳》(9)婆藪槃豆，是梵文Vasubandhu的音譯，古代漢譯意譯爲天親，現代多用新譯名世親。古代北印度富婁沙富國有兄弟三人皆稱此名，但通行名分别爲無著、世親、比鄰持跋婆。皆於説一切有部出家，後無著、世親轉宗大乘，成爲大乘瑜伽行派的創始人。著有《唯識二十頌》《唯識三十頌》《大乘成業論》《大乘五藴論》《佛性論》《阿毗達磨俱舍論》等。被《付法藏》尊爲第二十一祖。《婆藪槃豆法師傳》主要爲無著、世親的傳略。收入《大正藏》第50册，188—191頁。。在印度並無真正專門的僧傳作品，只是在《阿含經》等佛典中留下一些佛弟子的生平片段及本生故事。《馬鳴菩薩傳》《龍樹菩薩傳》《提婆菩薩傳》《婆藪槃豆法師傳》並非産生於印度。署名羅什譯《馬鳴菩薩傳》爲現存最古的《龍樹菩薩傳》，究竟是否爲羅什所譯，學界頗多存疑。2008年Stuart H.Young博士論文指出該傳是直接依據北魏吉迦業夜、曇曜所譯的《付法藏因緣傳》，當是後世所著(10)Stuart H.Young，“Conceiving the Indian Buddhist Patriarchs in China”(A dissertation Presented to the faculty of Princeton University in candidacy for the degree of doctor of philosophy，2008)，“Conceiving the Indian Buddhist Patriarchs in China”(Kuroda Institute Studies in East Asian Buddhism Series), Honolulu：University of Hawaii Press, 2014.。之後，山野千惠子以此爲基礎，更進一步以敦煌寫本及日本古寫經考察《龍樹菩薩傳》的成立問題，她認爲：《龍樹菩薩傳》本以羅什口述爲主，流傳於西域地區，反復編輯，最終才成爲現今傳本的樣貌(11)山野智恵《初期的龍樹傳》，《蓮花寺佛教研究所紀要》2009 年第2期；山野千惠子《〈龍樹菩薩傳〉的成立問題》，《仙石山佛教學論集》第五期，2010 年，49—65頁。。學界或將之列爲中國人之撰述，或將之視爲中土“編譯”之作(12)湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》(增訂本)，北京：昆侖出版社，2006年，489頁；吕澂《印度佛學源流略講》，上海人民出版社，2002年，114頁。。侯傳文以爲：印度或者西域的佛教譯師，來到中國以後，受到中國史學文化影響或者應中國僧徒之請，根據自己掌握的印度著名高僧的生平事蹟和神話傳説資料，編譯出上述印度僧傳。這些印度僧傳是中國史學文化影響的産物(13)侯傳文《佛傳與僧傳——中印佛教傳記文學比較研究》，《東方論壇》2017年第6期，8頁。。這些作品雖然大多出於來自印度或者西域的高僧之手，但它們基本産生於東土，在印度和西域都没有發現它們的梵本。

今P.2680卷子本，與高僧讚、高僧因緣記匯抄中見有《唯識論師世親菩薩本生緣》《唯識大師無著菩薩本生緣》；P.3727《付法藏傳》寫本中也抄有《唯識大師無著菩薩本生緣》《唯識論師世親菩薩本生緣》。

衆所周知，佛教東傳，從印度到中亞，經由絲路進入中土；佛教特有的文學也隨之傳入中原。在傳播與受容的發展歷程中，佛教與中國本土文化從碰撞到融合，在逐漸中國化、世俗化的因應與轉變下，漸次建構出漢傳佛教的獨特體系。佛教文學的表現，既繼承了印度原有的題材、形式與手法，又融入了中土獨特的内容與形式，經過不斷創新與再生，既豐富了漢傳佛教的内涵，又形塑了中國佛教的樣貌與風格。

中國佛教的弘傳，在文學的傳播上，除了繼承印度佛教原有本生、佛傳、因緣等文學傳統外，在佛傳傳統與中國佛教傳播發展的實際歷程中，歷代彰顯高僧修行典範與弘法行跡的僧傳文學，更在中國固有史傳文學影響下蓬勃發展，逐漸成爲中國佛教傳記文學的主流，也是中國佛教記敍文學的新題材。

佛教傳記文學早在印度佛教十二分教中便佔有一席之地，佛傳文學更在因緣、譬喻、本生與本事等體類中一一呈現。

佛教傳入中國後，中國佛教傳記文學益趨發達，除了印度佛陀傳記經翻譯外，也開始有僧人據以編創文學性的佛傳題材作品，如南朝梁僧祐(445—518)的《釋迦譜》等，中土僧人更有爲讚嘆佛菩薩威德，及爲佛、菩薩像撰寫銘、讚的興起。如晉支遁(314—366)《釋迦文佛像讚并序》，梁簡文帝(503—551)《釋迦文佛像銘》《彌陁佛像銘》《維衛佛像銘》《梁安寺釋迦文佛像銘》，唐穆員(約750—810在世)《畫釋迦牟尼佛讚(并序)》《繡西方阿彌陀佛讚(并序)》《繡藥師琉璃光佛讚(并序)》《繡藥師佛觀世音菩薩讚(并序)》《繡救苦觀世音菩薩讚(并序)》《繡地藏菩薩讚(并序)》，唐白居易(772—846)《繡阿彌陀佛讚(并序)》《繡觀世音菩薩像讚(并序)》等等。

僧傳文學的範圍隨著佛教在中國盛行與普及，高僧大德輩出，加上中國傳統史傳發達，影響所及，《名僧傳》《高僧傳》一類僧傳作品遽增，使佛教傳記文學的範疇更爲寬廣，體類更加豐富，除佛陀的傳記文學外，更有佛弟子傳、僧傳等佛教傳記文學的流布。

1985年，日本金岡照光關注到S.1625《佛圖澄和尚因緣記》，以爲是概括佛圖澄的神變故事，與“變文”同樣也是作爲講唱的；現今留下的抄本雖短，但實際上講談時大概講得很詳細，主張應另起“高僧傳變文”一類，來進行分析研究(14)金岡照光《關於敦煌本高僧傳因緣》，《古典文學》7，臺北：臺灣學生書局，1985年，121—140頁。。

同年，周紹良也注意到敦煌題名作《因緣記》的寫本“文字基本與《高僧傳》或《續高僧傳》大同小異。是此等因緣記採自《高僧傳》或《續高僧傳》，抑《高僧傳》或《續高僧傳》採自民間傳説，均不能定”。以爲《因緣記》是講説之用，是《説因緣》的底本(15)周紹良《唐代的變文及其他》，初刊《文史知識》1985年第12期，後收入《敦煌文學芻議及其他》，臺北：新文豐出版公司，1992年，85頁。。

1989年柴劍虹承繼了周紹良的看法而更爲明確地指出題名爲《因緣記》，它們或擷取佛經故事，或徑取某個高僧的傳記故事，照本宣科或略有鋪染，是當時寺院俗講的底本(16)柴劍虹於《敦煌文學》“因緣(緣起)附因緣記”説：“敦煌遺書中還有一類作品，大都題名爲‘因緣記’(或‘因由記’)。它們或擷取佛經故事，或徑取某個高僧的傳記故事，照本宣科或略有鋪染，也是闡明因果、宣揚作善求福的。這些作品恐怕也是當時寺院俗講的底本，但卻是純散文作品，即是只説不唱的。”蘭州：甘肅人民出版社，1989年，276—278頁。。

之後，主張此類作品是寺院俗講説唱底本的説法，一直是學界的主流看法(17)1993年張鴻勛在《敦煌講經文和因緣》中説：“這些作品均是散文，大多直抄原傳文字，卻又‘東删西節，胡增亂添’，是否作爲説唱因緣底本，恐尚須進一步研究。”見顔廷亮主編《敦煌文學概論》，蘭州：甘肅人民出版社，1993年，227頁。。1998年我在《敦煌佛教靈應故事綜論》一文中，以爲《劉薩訶和尚因緣記》雖名爲《因緣記》，然内容實屬靈應故事一類，因此將《劉薩訶和尚因緣記》納入敦煌佛教靈應故事進行考察(18)《敦煌佛教靈應故事綜論》，《佛學與文學——佛教文學與藝術學術研討會論文集·文學部分》，臺北：法鼓文化，1998年，121—152頁。。2009年楊寶玉也對敦煌本《劉薩訶和尚因緣記》進行解題與校注(19)楊寶玉《敦煌本佛教靈驗記校注並研究》，蘭州：甘肅人民出版社，2009年，258—268頁。。

2004年馬德主要側重故事性而“選取佛經經文段落和一些高僧傳記所改編的各類故事”，如《悉達太子修道因緣》《金剛醜女因緣》《難陀出家緣起》《歡喜國王緣》《四獸因緣》《祗園因由記》《佛圖澄和尚因緣記》《劉薩訶和尚因緣記》《慧遠和尚因緣記》《白草院史和尚因緣記》等感應故事、因緣故事與因緣記等，一併歸入“敦煌佛教經論”中的“佛經故事部分”(20)馬德《敦煌佛教文獻的再認識》，《中國佛學院學報(《法源》)》第22期，2004年，296—298頁。。

2007年尚麗新以爲《劉薩訶因緣記》文體雖找不到歸屬，但題名“因緣記”，仍然暗示了與講唱因緣文存在著某種聯繫(21)尚麗新《敦煌本〈劉薩訶因緣記〉解讀》，《文獻》2007年第1期，65—74頁。。

2010年張涌泉、竇懷永則以爲：“具備小説特點的《佛圖澄和尚因緣記》等因緣記類作品，周氏歸入‘因緣(緣起)’類，而未注意到兩者間的不同，今日觀之，或有失允當。”因而分敦煌文獻中的小説爲古體小説與通俗小説二種，並將《佛圖澄和尚因緣記》《劉薩訶和尚因緣記》《隋浄影寺沙門慧遠和尚因緣記》《靈州龍興寺白草院史和尚因緣記》等，與《周秦行記》《秋胡小説》《唐太宗入冥記》《劉季遊學乞食故事》同歸入通俗小説中的“傳奇類”(22)張涌泉、竇懷永《敦煌小説整理研究百年：回顧與思考》，《文學遺産》2010年第1期，150頁。又張涌泉、竇懷永《敦煌小説合集》將《周秦行記》《秋胡小説》《唐太宗入冥記》《劉季遊學乞食故事》《佛圖澄和尚因緣記》《劉薩訶和尚因緣記》《隋浄影寺沙門慧遠和尚因緣記》《靈州龍興寺白草院史和尚因緣記》等八篇校録，收入“通俗小説”下“丙傳奇類”，杭州：浙江文藝出版社，2010年，370—438頁。。肯定“因緣(緣起)”類與“因緣記”同屬文學，也注意到兩者間的不同，一爲講唱體，一爲傳奇小説體。

我個人以爲：敦煌文獻中的 “高僧因緣記”“高僧傳略”“高僧讚”等系列抄本，同屬佛教在中國弘傳的過程中，僧傳文學發展的體類；因特加以篩檢梳理，作爲敦煌僧傳文學的主要研究對象，希望從敦煌佛教視野，透過寫本原生態來考察其發展與演變。

此處所謂“原生態”，是從自然科學生態學科的“生態概念”借鑒而來的新生的文化名詞。原生態是指一切在自然狀況下生存下來的東西。敦煌文獻中的文學寫本“原生態”則是指没有經過整理改變，保存在敦煌文獻抄寫的原始狀態，包含了作者的草稿、修改、定本、抄録、轉寫﹔抄者有意識或無意識的編纂、彙録、叢抄、散篇、塗抹改寫乃至習文練字等原始的樣態。

過去敦煌文學文獻的整理者，主要從中國傳統文體分類的視角進行作品的輯録與研究，如《敦煌石窟僧詩校釋》《全敦煌詩》《敦煌文研究與校注》等一類(23)如汪泛舟《敦煌石窟僧詩校釋》，香港和平圖書有限公司，2002年；張錫厚主編《全敦煌詩》，北京：作家出版社，2006年；鍾書林、張磊《敦煌文研究與校注》，武漢大學出版社，2014年。作品的文本輯録或研究，基本均以單一作品立論，罕見關照作品抄寫的原生態樣貌，且對寫本使用情形，及作品的運用與功能也未能有所論述，更未見有從宏觀的視野來析論中國僧傳文學的發展與演變。

顧敦煌文獻中 “高僧因緣記”“高僧傳略”“高僧讚”等僧傳文學的寫本，其形態有卷軸、册子、單張散葉。流傳的寫本，抄寫多樣，有彙抄，有散抄；有卷子，有册葉，大抵爲敦煌地區僧人所抄，保存了敦煌地區佛教僧傳文學寫本的原生態，既可反映文本性質、使用功能，又可供作考察敦煌僧傳文學發展與演變的視窗。

三 敦煌佛教視野下多元多樣的僧傳文學

佛教傳播主要是通過佛、法、僧三寶來取得信衆的崇奉。佛寶主要指的是佛教教主釋迦牟尼佛，是佛教信仰的對象，佛陀的本生、本事與本行是信衆的神聖典範。法寶指的是佛教的經典，是教理教義的載體，也是信仰的内容，經典的傳播以語言、文字爲媒介，採取譯經、誦經與講經等手段來進行弘傳。僧寶指的是僧人、僧團，是教主佛陀的門弟子與信徒們，是佛陀之後，佛法的護持者、實踐者，更是歷代推動佛教信仰的主要人物；高僧護法證道的行跡是信徒親近、學習、修行的楷模，佛、法、僧三者構成佛教弘傳有機的整體，缺一不可。

在中國，佛教傳播初期主要的傳播主體爲外來高僧，傳播方式以口頭諷誦、宣説爲主，進而訴諸於文字的經典翻譯。之後，信衆憑藉漢譯經典展開誦習，快速推動佛教信仰的傳播。除了語言宣説、經典文字外，教法的宣揚與弘傳也採取由綫條、色彩形成的圖像，作爲弘傳的重要方法。通過視覺具像傳達，擺脱語言文字的限制與障礙，發揮文字、圖像相輔相成的功效。多元的傳播方式與豐富的傳播媒介，更促使傳播空間與對象大爲擴張。

隋唐五代佛教的發展與傳播，進入了由雅而俗的新階段。這一階段不論是識字而不便或無緣讀經的信衆；或不識字無法讀經的信衆，通過化俗法師的語言，以講唱經文或俗曲歌讚唱誦的方式來進行口頭的傳播；同時在寺院繪製大型壁畫，以綫條、色彩來製作經變畫，或以絹本、紙本繪製經變掛畫，進行視覺傳播。這些“圖繪變相”“口宣俗講”的取材，首先選擇的便是最爲引人入勝的佛傳故事、本生、因緣與譬喻等敍事題材。

佛教教主釋迦牟尼的一生，即所謂的佛本行，從誕生、出家、修行、證道、成佛、轉法到涅槃的種種事蹟，體現了佛教産生與發展的歷程，是佛教布教的重要内容，更是佛教文學與圖像展現的主要題材。當佛教傳入具有深厚史學傳統的中國，除了原有的佛傳題材外，僧傳的發展也在接受印度佛傳文學的因素下，反映在佛教中國化的過程中，體現了中華民族獨具的歷史意識，成爲漢傳佛教興起的獨特文類，是具有繼承與創新的佛教傳記文學。

中國史學與文學傳統中，“傳”體是一種以人物或事件爲核心的敍事文體。《四庫全書總目》“史部傳類”對“傳記”解釋説：“傳記者，總名也。類而别之，則敍一人之始末者，爲傳之屬；敍一事之始末者，爲記之屬。”(24)永瑢等《四庫全書總目》卷五八《史部傳類》，北京：中華書局，1965年，531頁。説明以敍述事件的始末來突出傳主的生平，形成了中國傳記文學的敍事傳統。這種文體在中國有悠久的傳統，古代傳記文學大體上包括歷史傳記文學(即史傳文學)以及雜體傳記文學(即雜傳文學)兩大類。

宗教信仰人物事蹟的流傳，一般爲正史所罕載，六朝以來高僧傳記文獻蠭出，史志乃將之與高士傳、列女傳、高道傳、神仙傳、先賢傳、耆舊傳等一類正史史傳之外的人物事蹟，歸爲雜傳。此類傳記主要是正史之外以類相從的傳記集。

高僧傳記既屬佛教典籍，又是佛教學、歷史學、文學著述，人文色彩尤其鮮明。中國僧傳自從佛教傳入中土，隨著佛教的弘傳而逐漸發展，尤其西晉後趙開始，廢止漢人出家的禁令，有了完整意義上的中國第一位僧人朱士行，其後僧人漸多。記述僧人弘法歷史的僧傳也漸次出現，先有個别僧人傳記的“别傳”；而後有同類僧人結集的“類傳”，或述求法，或述高逸，或專述某地僧人；又有所謂的“總傳”以匯述整個歷史時期的中外各類高僧。在中國史傳傳統影響下，快速成長爲僧傳文學。

東晉義熙十二年(416)，法顯在建康道場寺撰《法顯傳》，記載法顯西行求法的見聞，是現存最早的一部自述性“别傳”。南朝時期，佛教在中國傳播的歷史，成爲人們關注的熱點。當時佛教來華已數百年，其間“西域名僧往往而至，或傳度經法，或教授禪道，或以異跡化人，或以神力救物”；而“此土桑門，含章秀起，群英間出，迭有其人”。南朝僧俗競相撰述各類僧人史傳。

梁天監十三年(514)，寶唱“遍尋經論，使無遺失，搜括列代《僧録》，創區别之，辯真僞，芟繁冗”，歷時四年完成《名僧傳》三十一卷，全書分列法師、律師、禪師、神力、苦節、導師、經師等七科，分别記述東漢、吴、晉、後秦、北魏、劉宋、蕭齊七代名僧425人，開“分科總傳”體例之先河。此書已亡佚，今存《名僧傳抄》爲1235年日僧宗性的摘抄本。

梁慧皎(497—554)撰《高僧傳》，借鑒《名僧傳》七科體例，立釋門“德業”爲十科，將傳主分别繫入僧傳“十科”體例。收入高僧257人，附見二百餘人；時間上起東漢永平十年(67)，下迄梁天監十八年(519)，上下達453年。其寫作，繼承傳統“史傳體”體例，先寫傳主的法名、俗姓名、籍貫、出家時間地點等；次寫釋門主要行事與貢獻，表敍傳主生涯，並於每科傳後創設附“論”。

唐道宣《續高僧傳》遵承傳統，師法良史，繼承並發展慧皎僧傳例法，其沿承慧皎“十科”，略有變通；或保留，或更名，或合併，或增删。凡十五卷，約46萬字，正傳468人，附見229人；時間跨度，自梁初(502)至唐麟德二年(665)，凡164年，兼收南北高僧。

隋唐之際，釋門還有撰述“别傳”之風。如灌頂的《天台智者大師别傳》，彦悰的《唐護法沙門法琳别傳》等。另一方面，基於佛教布教弘傳活動中的實際需求，以及佛教中國化、世俗化的發展，僧傳體類日趨多元。除原有的僧傳傳統外，更衍生出“高僧傳略”“高僧讚”“高僧因緣記”等系列的僧傳文學體類。這些僧傳文學，篇幅體制，尤便於發揮因時、因地化俗成信的特殊功能，凸顯中國僧傳文學的獨特性，是中國佛教弘傳文學的重要組成部分，只是自來關注的焦點都集中在歷代“高僧傳”，對於這些零星散落的另類僧傳文獻甚少留意。

敦煌文獻的發現，其中保存有“高僧傳略”“高僧讚”“高僧因緣記”等一類僧傳文學文獻，逐漸引發學界的重視。同時敦煌石窟壁畫與紙本畫、卷本畫中也出現有不少與這些僧傳文學相應的高僧史蹟畫、高僧人物畫，更加彰顯了僧傳文學與圖像在敦煌佛教傳播中的多元文化功能與意涵。以下謹就今所得見敦煌文獻中的“高僧傳略”“高僧讚”“高僧因緣記”等略加説明，以顯現敦煌僧傳文學的多元多樣特性。

(一)高僧傳略

所謂“傳略”，是指人物的大略生平事蹟記敍。高僧傳略指的是佛教高僧生平事蹟的大略記述。傳略所記述的内容粗略、文字簡潔樸實，一般大多節引史傳，亦酌採舊聞軼事。相對“詳傳”而言，或可稱之爲略傳。基本上統言不分，析言有别。略傳是出於寫作者就高僧生平進行簡要的記述寫作；傳略則是基於使用場合與功能的需求，就已有的高僧傳，亦即詳傳内容，進行適當剪裁，以達到高僧大要事蹟記述的加工創作。

佛教弘傳的過程中，高僧足以垂示世人的種種事蹟，往往被穿插在法會儀軌中作爲對高僧的讚嘆。這些讚頌高僧的參考文本，自然以歷代《高僧傳》最爲完備便利。不過基於法會時序、節目及傳誦、讚詠時間的種種制約，這些文本篇幅相對簡短，内容需要概括凝練，當是此類特殊的僧傳文學産生的緣由。因此，每每從《高僧傳》中選擇所要讚頌高僧的傳記文本截取適當篇幅，以充當讚頌之用，或據以删簡改易，無需另行撰作，此類文獻或稱作“高僧傳略”，敦煌寫本S.3074便是此類文獻(25)如《英藏敦煌文獻》卷五(成都：四川人民出版社，1992年，5—7頁)、《英藏敦煌社會歷史文獻釋録》第十五卷(北京：社會科學文獻出版社，2017年，199—208頁)著録S.3074，均擬作《高僧傳略》。。

S.3074原卷無標題，殘存有康僧會(殘存7行)、鳩摩羅什(17行)、竺道生(9行)、法顯(9行)，釋弘明(8行)、佛圖澄(殘存7行)等部分，内容大抵係節録慧皎《高僧傳》以成篇，因而有擬題爲《高僧傳略》。

另S.381有《鳩摩羅什傳略》。此件爲卷子本，正面分抄：1.唐京師大莊嚴寺僧智興判抄，2.《鳩摩羅什傳略》，3.龍興寺毗沙門天王靈驗記。卷背：僧威祭嬸文抄等6件祭文抄。《鳩摩羅什傳略》缺題，首尾具完。計18行。内容簡要，劉銘恕《斯坦因劫經録》擬名爲《鳩摩羅什别傳》，並説明云：“隱括《高僧傳羅什傳》文，極簡略，約二三百字。”按：所謂“别傳”，一般是指除正史之外，記録遺聞逸事、可補本傳之不足的個人傳記。鳩摩羅什生平事蹟，見正史《晉書》卷九五、《十六國春秋》卷六二，僧祐《出三藏記集》、慧皎《高僧傳》均有《鳩摩羅什傳》，是有關鳩摩羅什生平傳記的一手資料。S.381是據史傳、僧傳之文簡略而成，當稱之爲《鳩摩羅什傳略》。

又S.3074《竺道生傳略》前，題有《宋揚都龍光寺法師竺道生圖讚》；《鳩摩羅什傳略》前，題有《羅什法師譯經院》。據此推測，這些高僧傳略的功能蓋爲配合高僧畫像作爲圖像解説之用，故節録“僧傳”中傳主的文字以成篇。

(二)高僧讚

讚或作贊，是一種文體，包括讚頌、讚嘆，是對人物頌揚讚嘆而作的文章，相當於佛經中的頌詞。中國自古以來也有讚這一文體，《文心雕龍·頌讚篇》：“讚者，明也，助也。昔虞舜之祀，樂正重讚，蓋唱發之辭也。及益讚於禹，伊陟讚於巫咸，並揚言以明事，嗟嘆以助辭也。”清姚鼐在《古文辭類纂》序言中曾指出：“讚頌類者亦詩頌之流。頌者美盛德之形容，以其成功，告於神明者也。頌即容，兼樂章舞容者，别於風雅徒歌。”把讚和頌歸爲一類。

佛教繼承印度讚頌傳統，初期主要是對佛陀及其弟子的讚頌自然最爲風行。隨著佛教發展並在中國普遍流行，佛教讚頌文學更爲豐富，除了接受印度佛教讚頌佛陀成道、佛子出家等題材之外，由於中土高僧大德輩出，佛教宣教弘法過程、讚揚稱頌高僧的讚文，因之漸次發展而日趨多樣，形成讚頌佛、法、僧三寶具足的讚頌文學。内容包括皈依頂禮三寶，頌揚佛祖威德，歌詠佛法甚深微妙，以及傳達高僧學行典範等。大量讚揚中土高僧的讚文，可説是佛教在中國傳播後所衍生的佛教傳記文學的豐富成果。

今敦煌文獻保存有不少此類作品，其中原卷題名有“讚”的，計有：佚名《佛圖澄羅漢和尚讚》(S.276v、P.2680、P.3355)，《彌天釋道安讚》(P.3355)，釋金髻《羅什法師讚》(S.276 v、S.6631v、P.2680、P.4597)，《稠禪師解虎讚》(P.3490、P.4597)，《南山宣律和尚讚》(P.3570)，釋利濟《唐三藏讚》(S.6631v、P.2680、P.4597)，釋金髻《義浄三藏法師讚》(S.6631v、P.2680、P.3727、P.4597)，《寺門首立禪師讚》(S.1774v、P.2680、P.3490、P.3727，其中S.1774v、P.3490題作頌)等。大抵爲佛教寺院法事活動中莊嚴道場、讚頌高僧之用。

(三)高僧因緣記

“高僧因緣記”或稱“高僧因緣傳”，主要記述高僧出家、得道、成爲聖僧的因緣事蹟。按：佛教以事物生起、變化及壞滅的主要條件爲“因”，輔助條件爲“緣”。换言之，一切事物、現象的生起，皆由相待的互存關係和條件決定，佛法中有所謂“十二因緣”，便是説明衆生生死流轉的因果聯繫，强調十二個環節按順序組成，是佛教思想中生死流轉的因果律。原始經典十二分教中，第十爲nidna，漢譯音譯爲“尼陀那”，意譯作“因緣”，是指見佛聞法、佛説教化的因緣，或佛典開端作爲講經緣起的經序(26)《大毘婆沙論》卷一二六：“因緣云何？謂諸經中，遇諸因緣而有所説，如義品等種種因緣。如毘奈耶作如是説；由善財子等最初犯罪，是故世尊集苾芻僧，制立學處。”(CBETA，T27，no.1545，p.660，a13-a16)。漢譯佛典中的因緣故事，除了原指佛陀説法和制戒機緣故事外，還包括小乘佛教所著重的“業報因緣”。因小乘佛教所認爲的因緣，是指直接産生果的因，著重在業感果報，即今世所得果乃前世種因，與原始佛教對因緣的説法大有不同。文學形式的“因緣”後來漸漸與本生、譬喻、本事相結合，内容更加擴大，成爲佛教文學的重要部分。

印度佛教十二分教中，佛教文學所採取的因緣、譬喻、本生與本事等幾種文體，其因素也在中國佛教傳記文學中孳乳、轉化。其中文學形式的“因緣”後來漸漸與本生、譬喻、本事相結合，内容更加擴大，成爲中國佛教文學的重要部分，而唱導活動中所謂的“説緣喻”，便是説唱佛教的“因緣”“譬喻”故事。慧皎《高僧傳·唱導論》記敍六朝唱導活動，即提到“或雜序因緣，或傍引譬喻”(27)《高僧傳》卷一三：“唱導者。蓋以宣唱法理開導衆心也。昔佛法初傳。于時齊集止宣唱佛名依文致禮。至中宵疲極。事資啓悟。乃别請宿德昇座説法。或雜序因緣。或傍引譬喻。”(CBETA，T50，no.2059，p.417，c7-12)；而唐代敦煌寫卷《俗講儀式》中更有“便入經，説緣喻”(28)P.3849V及S.4417《俗講儀式》記講《維摩經講經文》的儀式中有云：“講《維摩》，先作梵，次念觀世音菩薩三兩聲，便説押座了。便索唱經文了。唱曰法師自説經題了。便説開讚了，便莊嚴了。便念佛一兩聲了。法師科三分經文了。念佛一兩聲。便一一説其經題名字了。便入經。説緣喻了。便説念佛讚了。便施主各各發願了。便回向發願取散。”，可見深具故事性的“因緣”“譬喻”爲聽衆所喜聞樂道。因此在中國佛教的齋會進行中，往往會將之安插在唱導、俗講中，作爲聽講疲憊時提振精神，並資啓發開悟之用。在中國僧傳文學發達下，還衍生出“高僧因緣傳”或稱“高僧因緣記”一類新興的佛教傳記文學。

“因緣記”“因緣傳”，是敍述因緣的散文體傳記文學作品，是佛教傳記文學的特殊成員，以其豐富傳主的藝術形象，增强故事的傳奇性，强化敍事的生動性，在中國傳播過程中産生了兼具閲讀與宣講備用提示功能的文學形式，既豐富了中國僧傳文學的多元性，也展示了佛教文學的發展，其形式、題材之特色及其在唱導活動的運用與功能，具有佛教文化與文學的研究價值。

敦煌文獻中題名或擬名爲“因緣記”“因緣傳”的寫卷以今所知見，主要有：《佛圖澄和尚因緣記》(S.1625、P.2680等)、《劉薩訶和尚因緣記》(P.2680、P.3570、P.3727、羽698等)、《隋浄影寺沙門惠遠和尚因緣記》(P.2680、P.3570、P.3727)、《法照和尚因緣傳》(P.2130)、《靈州龍興寺白草院史和尚因緣記》(P.2680、S.276V、S.528、S.3570V、P.3727)、《聖者泗州僧伽和尚元念因緣記》(P.3727)等。此類高僧“因緣記/傳”的出現，説明唐代佛教僧傳文學的多元發展。

四 寫本原生態所見敦煌僧傳文學的特性

敦煌文獻中有關“高僧傳略”的寫本，S.3074寫本殘存有康僧會、鳩摩羅什、竺道生、法顯、佛圖澄、釋弘明等六篇“高僧傳略”。其中有關《佛圖澄傳略》的内容與S.1625《佛圖澄和尚因緣記》多同，《鳩摩羅什傳略》與S.381《鳩摩羅什傳》，《竺道生傳略》與S.556《竺道生》相應内容略同。内容大抵係節録慧皎《高僧傳》以成篇，因而有擬題爲《高僧傳略》，其本質當是佛教僧傳文學。前文提及S.3074 據《竺道生傳略》前題有“宋揚都龍光寺法師竺道生圖讚”，《鳩摩羅什傳略》前題有“羅什法師譯經院”，推測高僧傳略蓋爲配合高僧畫像作爲圖像解説之用。而高僧讚也是配合高僧圖像的説明，據此推斷這些極可能是在寺院道場懸掛諸佛、菩薩、歷代高僧及祖師畫像以供法會禮拜時，由法師進行一一禮拜讚頌。

再者，據《佛圖澄羅漢和尚讚》《彌天釋道安讚》《羅什法師讚》《稠禪師解虎讚》《南山宣律和尚讚》《大唐三藏讚》《大唐義浄三藏法師讚》《寺門首立禪師讚》等敦煌高僧讚寫本匯抄的情形推斷，這些寫本當是唐五代敦煌地區佛教僧徒的實用文書，其具體功能大抵是佛教寺院法會活動中莊嚴道場、讚頌高僧之用。其中S.0276、S.6631、P.2680、P.2775、P.3355、P.3490、P.3570、P.3727、P.4597等九件，均爲卷子本，我們從這些僧讚與其他佛教文書匯抄的情形來考察，不難看出高僧讚的兩大文學性質，即：

第一，具畫像讚的文學特性。如S.276、P.2680、P.2775、P.3355、P.3727等，都出現高僧讚、高僧因緣記與《付法藏因緣傳》抄寫在同一寫卷的情況。其中《羅什法師讚》《義浄三藏法師讚》《唐三藏讚》同爲唐吐蕃統治敦煌時期金光明寺僧人所撰，《羅什法師讚》《義浄三藏法師讚》爲吐蕃統治敦煌時期釋門副教授金光明寺釋金髻(薛金髻)所撰，《唐三藏讚》爲吐蕃統治敦煌時期沙州寫經高僧金光明寺釋利濟(兆利濟)所撰(29)參S.2729《辰年(788)三月算使論悉諾囉接謨勘牌子歷》：“金光明寺：張金曜張惠藏……兆利濟……薛金髻……”按：“兆”或疑爲“姚”之誤。。是此寫卷出自唐宋時期敦煌地區著名僧寺金光明寺，極可能爲金光明寺佛教活動所使用，具高僧畫像讚的文學特色。這與前舉S.3074與S.381《鳩摩羅什傳略》的文學特性相同。

敦煌寫本《付法藏因緣傳》列舉從佛滅度時以最勝法咐囑大迦葉起，至師子止，印度傳法世系二十四人，隋唐時，天台、禪宗法統説，均以本傳爲依據。同卷還匯抄有其他禪宗史料，除説明吐蕃統治敦煌時期禪宗流行之外，也顯示這些高僧讚、高僧因緣傳在當時寺院佛活動中被廣爲運用的具體情形。

這些高僧傳略、高僧讚，是配合高僧圖像的説明，極可能是在寺院道場懸掛諸佛、菩薩、歷代高僧及祖師畫像以供法會禮拜時，由法師進行一一禮拜讚頌。因此可結爲一體，書寫於畫像下，也可抄録以備法師歌詠讚頌之用。

第二，具法會儀軌使用讚頌之文學特性。如S.6631、P.4597，基本上，同卷抄録有《義浄三藏讚》《羅什法師讚》《唐三藏讚》等高僧讚與《西方樂讚文》《歸極樂去讚》《散華樂讚文》《香讚文》《佛母讚》《出家讚文》《遊五臺山讚文》《辭父母讚》等佛教歌讚，及《和菩薩戒文》《布薩文》等法會儀式文書。説明這些高僧讚是當時寺院法會活動儀式進行過程中僧人實際使用的寫本，尤其爲浄土念佛法會中所使用。不同法會，規模大小有别，儀式程序除必要的套用外，配合實際需求，也每有增減改易，然其性質總歸屬於法會儀軌使用之佛教讚頌藝文。

至於敦煌文獻《佛圖澄和尚因緣記》《劉薩訶和尚因緣記》《隋浄影寺沙門惠遠和尚因緣記》《法照和尚因緣傳》《靈州龍興寺白草院史和尚因緣記》《聖者泗州僧伽和尚元念因緣記》等六種，分别抄寫在P.2130、P.2680、P.3570、P.3727、P.3902、S.276、S.528、S.1625、S.3074、羽698等十件寫本中。其抄寫的原生態，顯示了高僧因緣記使用的現象，大致如下：

(一)各卷正背面主要均與佛教經卷及佛教法事相關文書合抄。如S.528背面爲《三界寺僧智德請節度使放歸牒》；P.2680背面抄寫有：名録、便粟歷、絹帛歷、練綾歷、聲聞唱道文、轉帖、社司轉帖、丙申年四月十七日慕容使軍請當寺開大般若經付經歷、疋段歷；P.3570正面抄《大般若波羅蜜多經卷第四百七十》；P.3727正面抄《付法藏傳》及其他禪宗史料、沙州官吏及僧人來往狀牒數通；羽698背面抄《十方千五百佛名經》。説明這些蓋爲敦煌地區佛教僧人或寺院所使用之卷子。即使如S.276正面爲《長興四年具注曆》，雖與佛教無關，然背面抄有《靈州史和尚因緣記》《佛圖澄羅漢和尚讚》《羅什法師讚》等，應該也是佛教寺院使用的寫卷。

(二)各高僧因緣記之寫卷，除羽698寫卷現存只抄《劉薩訶和尚因緣記》一種外，其他各卷均匯抄多種高僧因緣記。如：P.2680同卷抄有《佛圖澄和尚因緣記》《劉薩訶和尚因緣記》《隋浄影寺沙門惠遠和尚因緣記》《靈州龍興寺白草院史和尚因緣記》等四種高僧因緣記；P.3570同卷抄有《劉薩訶和尚因緣記》《隋浄影寺沙門惠遠和尚因緣記》《靈州龍興寺白草院史和尚因緣記》；P.3727同卷抄有《劉薩訶和尚因緣記》《隋浄影寺沙門惠遠和尚因緣記》《靈州龍興寺白草院史和尚因緣記》。

(三)除匯抄外，有些寫卷還與高僧别傳、高僧讚等一起匯聚抄録。如：P.2680與《唯識論師世親菩薩本生緣》《唯識大師无著菩薩本生緣》《寺門首立禪師讚》《靈州龍興寺白草院和尚俗姓史法號增忍以節度使李公度尚書立難刺血書經義》《第廿三代付法藏人聖者鶴勒那夜奢》《第廿四代付法藏人聖者師子比丘》《劉薩訶和尚因緣記》《大唐義浄三藏讚》《佛圖澄和尚因緣記》《大唐三藏讚》《羅什法師讚》《隋浄影寺沙門惠遠和尚因緣記》《遠公和尚緣起》等匯抄；P.3727在《付法藏傳》行間插寫或接寫的文書中便匯抄有《聖者僧伽和尚无念因緣》《惠浄法師讚》《靈州龍興寺白草院和尚俗姓史法號增忍以節度使李公度尚書立難刺血書經義》《隋浄影寺沙門惠遠和尚因緣記》《劉薩訶和尚因緣記》《大唐義浄三藏傳》。

(四)P.2130《法照和尚因緣傳》(擬題)後接抄《西方道場法事文》(内容包括：《念佛法事次第》《散花樂讚》《寶鳥讚》《迴向發願文》《念佛偈讚》《西方十五願讚》《十願讚》《西方念佛讚》《浄土樂讚》《西方禮讚偈文》《懺悔文》等)、《佛説觀佛三昧海藏經本行品第八》等，係同一人所抄。與浄土五會念佛有關，顯爲法照門徒持有之寫卷。

從這些有關“高僧因緣記”寫本原生態的抄寫現象，不難考察到有關高僧“因緣記”在佛教弘傳時的文學特性。透過此一視角的觀察，余意以爲：當時僧人於各種法會間選擇《高僧傳》中適當的高僧神異事蹟，概括其内容以備宣講參考之用，有摘録高僧傳文的“高僧傳略”；有以讚文撰寫的“高僧讚”；更有以駢散文體記敍的“高僧因緣傳”“高僧因緣記”。

各種“高僧因緣記”的合抄本，乃至“高僧讚”與“高僧因緣記”的合抄，正説明這些寫本當爲敦煌地區當時僧人所使用的底本，主要供作寺院法事活動時讚嘆高僧之用，或供僧人宣講時參考。這也是敦煌寫本出現佛教靈驗記與各“高僧傳”相涉之情況，值得我們關切與深思。如敦煌寫本中，英藏S.381寫卷，正面分别有：《唐京師大莊嚴寺釋智興鳴鐘感應記》(擬題)、《鳩摩羅什别傳》(擬題)、《龍興寺毗沙門天王靈驗記》，雖依字跡觀之，《龍興寺毗沙門天王靈驗記》乃另一人所抄，然全卷當屬同一用途的抄本。《鳩摩羅什别傳》的内容極簡略，約二三百字，蓋概括《高僧傳》羅什傳文。《龍興寺毗沙門天王靈驗記》所記則爲敦煌地區龍興寺所發生的傳説。

S.1625寫卷，同卷抄有《佛圖澄和尚因緣》《唐京師大莊嚴寺僧釋智興》，出自一人之手，《佛圖澄和尚因緣》全文僅二百多字，内容也是概括《高僧傳》《竺佛圖澄傳》文。《高僧傳》將《竺佛圖澄傳》編入卷第九“神異上”，則其要旨蓋在神異感通無疑。

S.381、S.1625兩寫卷中的《唐京師大莊嚴寺僧釋智興》鳴鐘感應的故事，内容與道宣《續高僧傳》卷二九“興福篇第九”《唐京師大莊嚴寺僧釋智興傳六》的記述多同，顯然是概括《續高僧傳》釋智興傳而來。

《高僧傳略》主要摘録剪裁自各家僧傳。《高僧讚》或摘録改寫高僧傳文，或由僧人概括撰寫。高僧“因緣記”“因緣傳”，主要記敍有關高僧的神異事蹟，内容雖與《高僧傳》《續高僧傳》相似，文字亦大同小異，但實際並非摘自《高僧傳》《續高僧傳》；而《高僧傳》《續高僧傳》與此類“因緣記”“因緣傳”同採自民間傳説。如P.2130《法照和尚因緣傳》，其内容與北宋初年贊寧《宋高僧傳》“感通篇”《唐五臺山竹林寺法照傳》、北宋延一《廣清涼傳》卷中“法照和尚入化竹林寺”所載大抵相同，P.2130卷末有“三界寺道真經不出寺門”，是此寫本爲三界寺所有。道真(約915—987)爲晚唐時期敦煌三界寺的高僧，依此時代，《法照和尚因緣傳》不可能摘録、概括北宋時期的《宋高僧傳》或《廣清涼傳》。類似情況，也出現在敦煌本《靈州龍興寺白草院史和尚因緣記》，其内容雖與贊寧《宋高僧傳》大同小異，依時序也不可能採自《宋高僧傳》。這些“因緣傳”“因緣記”均以凸顯高僧神異事蹟爲主。

我們從上述敦煌寫本僧傳文學文獻的寫本原生態中匯抄的情形來考察，不難看出“高僧因緣記”的文學性質。

五 敦煌僧傳文學的文學發展與宗教功能

佛教文學的發展，依功能分類系統看，大抵從讚頌文學開始，進而自證文學，而後到弘傳文學。就文學體類論，佛教傳記文學的發展，初期以佛傳文學爲主，之後擴展而有僧傳文學的發展，特别是在中國佛教發展的晉魏隋唐以來，僧傳文學發達，《僧傳》《僧史》《名德傳》《名僧傳》《高僧傳》等各類僧傳一時蠭出，蔚爲大宗。佛教繼承印度讚頌傳統，初期佛教有讚佛，隨著佛教發展，高僧大德輩出，佛教宣教弘法過程，乃有讚僧。讚揚高僧的讚文，逐漸增多。《高僧讚》讚頌的對象、《高僧傳》記敍的傳主，與“高僧因緣記”記敍的主人翁，同爲高僧，其内容多涉高僧的行跡，有直接裁剪《高僧傳》文本以成篇，其内容性質大抵相同。

“高僧傳略”是以不創作的手法方式，取材剪裁有所選擇，藉以達到創作的目的；“高僧讚”多採五言、七言或四言的韻文形式以讚揚高僧或祖師之功德，篇幅簡短，概括典範性强；《高僧傳》多以散文體記敍人物生平事蹟，以表彰高僧在弘揚佛法過程中的行跡，塑造高僧德行高遠、法力深厚，强調佛教史地位與評價爲主體，篇幅較長，具史傳性、全面性，史料性强；“高僧傳略”“高僧因緣記”多以散文，偶有駢文，講究文采，篇幅短小，具傳奇性，書面性强。所以“高僧傳”“高僧傳略”“高僧讚”“高僧因緣記”四者可説是同質而分用。

僧傳在中國自魏晉六朝開始，其文獻本質雖屬人物傳記，但卻不同於一般傳記，蓋以其宗教的特殊性，不論在敍述主題或敍述手法多具文學特質。從中國佛教文學的視角論，似可將此類作品稱爲僧傳文學。讚頌文學最初主要以“佛讚”爲主，之後發展乃有“佛弟子讚”，之後才發展到兼具讚頌與弘傳的“僧讚”，進而擴展出具弘傳性質的高僧“因緣記”一類僧傳文學。

高僧事蹟傳記稱之爲“僧傳”，與記述佛陀事蹟的“佛傳”同屬佛教傳記的一部分。佛傳故事不論四相、八相，在佛教的傳播中始終被廣泛地運用，或造像，或繪畫，或撰文，或講唱，其深遠的傳播效益與影響造就他成爲佛教弘法、宣教的利器。此類作品具宗教與文學之雙重特性，同爲宗教的弘傳文學。

從功能性來看，讚頌文學最初以“佛讚”爲主，之後發展乃有“僧讚”的出現；若從佛傳文學的視角來考察，先是作爲讚頌的“佛讚”“佛弟子讚”，之後才發展到兼具讚頌與弘傳的“僧讚”，進而擴展出具弘傳性質的高僧“因緣記”一類僧傳文學。

屬於法會儀軌使用的高僧讚，其情形與P.2130《法照和尚因緣傳》(擬題)後接抄相類，包括《西方道場法事文》(内容包括：《念佛法事次第》《散花樂讚》《寶鳥讚》《回向發願文》《念佛偈讚》《西方十五願讚》《十願讚》《西方念佛讚》《浄土樂讚》《西方禮讚偈文》《懺悔文》等)、《佛説觀佛三昧海藏經本行品第八》等。除了説明這些寫卷文書的使用者蓋爲敦煌地區佛教僧人或寺院外，且可窺知當與浄土五會念佛有關，顯爲法照門徒持有之寫卷，作爲浄土念佛法會進行時的參考儀軌(30)參鄭阿財《敦煌寫本〈隋浄影寺沙門惠遠和尚因緣記〉研究》，《敦煌研究》2017年第1期，59—69頁。徐俊也對敦煌佛教讚頌與佛事活動關係有所關注，他説：“敦煌讚頌作品本身的内容、形式、作者、時代及流傳情况等都比較複雜，就功用和流傳方式而言，讚頌與宗教儀軌如禮懺、布薩、宣講、化緣、勸俗等佛事活動有關，並由此而在廣大僧俗民衆中間流傳，與敦煌佛教的消長和世俗化進程密切相關。”見《敦煌佛教讚頌寫本敍録——法藏部分六種》，《項楚先生欣開八秩頌壽文集》，北京：中華書局，2012年，159頁。。

除了“高僧傳略”“高僧讚”外，道場、齋會等的宣講活動中也常選擇“高僧傳”中適當的高僧典範或神通行蹟，或裁剪抄略，或概括内容，撰作“高僧因緣記”一類僧傳文學，以備法會宣講之參考(31)周紹良《敦煌文學芻議及其他》：“有一部分題名作‘因緣記’，但文字基本與《高僧傳》或《續高僧傳》大同小異。是此等因緣記採自《高僧傳》或《續高僧傳》，抑《高僧傳》或《續高僧傳》採自民間傳説，均不能定。”臺北：新文豐出版公司，85頁。。

“因緣記”與“因緣”，就其本質與意義，均屬解説佛説經、律的事緣；高僧出家學佛成道行蹟因緣，且均具弘法布道時對信衆宣説之採擇運用之特性。就文學體制論，“因緣記”是散文體高僧行蹟之記敍文，可作爲俗講唱導活動中“説緣喻”之提示綱要。佛教經典中的“因緣”“緣起”等故事，在俗講唱導活動中廣泛被運用在“入經，説緣喻”，在這樣的需求發展之下，唐代更産生各類佛教説唱體的特殊佛教故事主題文學“因緣”“緣起”。敦煌寫本的“因緣”，如《悉達太子修道因緣》《太子成道因緣》《須大拏太子好施因緣》《四獸因緣》《金剛醜女因緣》等，或省稱爲“緣”，如《金剛醜女緣》《歡喜國王緣》；敦煌寫本的“緣起”，如《難陀出家緣起》《目連緣起》等一類獨立講唱作品。

這些文本蓋爲佛教講唱中“雜敍因緣”的底本，其故事内容大抵爲佛陀、佛弟子或善信之本生、本行、本事，多涉前世今生、因果報應。在講唱過程中且每每穿插“吟”“側”“斷”“吟斷”“側斷”等唱腔的指示詞語，形成獨特的説唱文體。所以，就“因緣”“緣起”與“因緣記”在唱導活動中的作用大抵相同；然就文學體制與文本功能論，仍有所差異。

又如P.2680寫卷《隋浄影寺沙門惠遠和尚因緣記》，背面抄寫有名録、便粟歷、絹帛歷、練綾歷、聲聞唱道文、轉帖、社司轉帖、丙申年四月十七日慕容使軍請當寺開大般若經付經歷、疋段歷；P.3570正面抄《大般若波羅蜜多經卷第四百七十》；P.3727正面抄《付法藏傳》及其他禪宗史料、沙州官吏及僧人來往狀牒數通；從各卷正背面主要均與佛教經卷及佛教法事相關文書合抄的情形來看，説明這些寫卷文書的使用者蓋爲敦煌地區佛教僧人或寺院。

六 結 語

高僧傳記是結合佛教、歷史與文學三方面元素，將高僧個人的宗教歷程，提供後世信衆學習的修行典範。敦煌寫本“高僧傳略”“高僧讚”“高僧因緣傳/記”等僧傳文學，是作者運用史料裁剪與改寫，積極建構高僧的典範與形象，與高僧史傳的編撰同樣承載著作爲僧史身份的宗教使命。

佛教的弘傳，人物事蹟的宣揚與講説最爲主體。其人物自是三寶中的佛、僧爲主，從最初最爲核心的教主佛陀，到佛弟子、佛菩薩、衆多的羅漢；乃至更爲接近現世信衆的高僧，其生平事蹟從出家、學佛、證道、傳法，其間故事性、傳奇性、神異性無疑是最受歡迎的手法。

“高僧傳略”“高僧讚”“高僧因緣記”圍繞的人物是高僧，高僧之爲高僧，端賴其在戒、定、慧三學的實踐。三學齊高的僧人，可爲信衆修學之典範，故記敍以供閲讀，且廣爲宣説。其内容從出家前的凡夫，以何因緣而出家，如何求佛學法，乃至學佛過程中所遭遇的神奇經驗；又以何因緣得以證道，其證道的特殊際遇，以及證道後弘法布道的神異事蹟，藉此彰顯其所以爲高僧的諸多因緣，用以勸誘信衆學佛向道。

“高僧傳略”“高僧讚”“高僧因緣記”，主要記敍有關高僧的神異事蹟，内容雖與《高僧傳》《續高僧傳》相似，文字亦大同小異，但實際並非全爲摘自《高僧傳》《續高僧傳》，其中存在著《高僧傳》《續高僧傳》與此類“因緣記”“因緣傳”同採自民間傳説的特殊現象。這些僧傳文學均以凸顯高僧神異事蹟爲主，法師抄録此類文獻蓋備宣講提示參考之用。

就此一特性論，僧傳文學可説是中國佛教弘傳文學重要的組成部分。其中，有所謂“因緣記”一類，是以散文爲主，偶有駢體，講究文采，篇幅短小，具傳奇性，以其傳主的豐富藝術形象、傳奇的故事、生動的敍事，兼具了閲讀與宣講提示功能，既豐富了中國僧傳文學的多元性，也展示了佛教文學發展的多面化，無疑是中國佛教傳記文學新穎而鮮明的特殊成員。

從敦煌文獻流存的這些僧傳文學來考察，可見法師在撰寫或抄録時，或徑取某個高僧的傳記，間加裁減、修飾成篇，以備讚頌及宣講提示參考之用。雖然篇幅簡短，但實際穿插在法會講説時，甚少照本宣科，一般多略有渲染，更有大事敷衍鋪陳。所以除了書面文本供作閲讀參考之外，各類唱導活動宣唱時的使用，更發揮口頭傳播的强大宣傳力。所以這些具有故事性、傳奇性的高僧神異形跡在佛教史傳、文學文本、與史蹟壁畫的留存，不僅與《高僧傳》等傳記文學有著密切關係，同時也與當時寺院的齋會講經“雜敍因緣，旁引譬喻”的講唱風潮密不可分。既可印證佛教傳播的方法與特色，也爲佛教文獻與文學跨領域的整合研究提供了新的嘗試與思考。

總體考察，可獲致一個簡要的結論，即高僧傳、高僧傳略、高僧因緣記爲散文體記敍文。高僧傳敍述全面，篇幅宏大，爲高僧生平事蹟的完備内容，是檢閲有關高僧人物的基本史傳資料。一般僧人不易閲讀，更不便運用，個人、寺院也不易傳寫。基於法會行儀對高僧讚嘆、諷誦的需求，乃有摘録、抄略僧傳的高僧傳略，以及記敍集中、概括事蹟的高僧因緣記的撰寫，因以其篇幅短小、内容精要、情節簡明、形象凝聚、方便弘法布道之講説，又可作爲高僧圖像繪製之情節文本依據，及壁畫榜題撰寫之參考。

高僧讚繼承人物畫像讚的傳統，以整齊簡短的韻文，主要採四言句式，或八句、十六句、三十二句，篇幅尤小，既可題寫於圖繪畫像作爲解説的榜題文字，又可供作法會行儀讚嘆諷誦高僧之用。

敦煌寫本“高僧傳略”“高僧讚”“高僧因緣記”與寫真肖像相結合的像讚功能與文學特性，上承中國畫像讚傳統，普遍應用於寺院道場法會儀式之間，下啓唐代喪葬文化中供作後世子孫緬懷先人之用的“邈真讚”一類的發展與影響，無疑是唐代佛教中國化、世俗化的自然産物，凸顯唐代佛教傳播下佛傳文學的鮮明發展，當值得進一步深入探究。