严复的法家观及其政治思想

宋洪兵

(中国人民大学 国学院，北京100872)

清末民初，中国社会与中国思想都经历了一个艰巨的转型。在此过程中，严复可谓在思想领域引入正宗西方政治观念并以此观照中国思想与中国社会的学术巨擘，为中国人观念的演变与更新做出了杰出的理论贡献。可以毫不夸张地说，严复是他那个时代最了解西方学说的思想家，同时他对中国传统学术的深厚造诣，使得他兼具中西学术对比的学术优势，从而在道家、儒家、法家及中国历史与西方学说的纵横捭阖的广阔比较视野中，为中国人深入理解自己的思想传统与西方学说的异同，树立了极好的学术典范。

关于严复的法家观，由于历史原因，严复曾在“文革”期间被塑造为“法家人物”。“文革”结束之后，拨乱反正，学界开始反思严复是“法家人物”的观念，据此否定严复与法家的关联，尤以李泽厚的观点，具有鲜明代表性。他以详实的史料为依据，力证严复并非法家(1)李泽厚：《论严复》，《中国近代思想史论》，北京：人民出版社，1979年版，第249-256页。。学术的灵魂在于求真。毫无疑问，将严复视为近代法家人物的观点是偏激的，带有浓厚的时代特征，不足为训。但严复思想是否受到法家学说的影响？这本身是一个学术话题，并不因曾经有过一场以学术面貌呈现的政治运动而被轻易取消。事实上，在李泽厚之前，美国学者本杰明·史华兹(Benjamin I. Schwartz)就曾不止一次地表达过，严复寻求富强的政治思想，受到了法家学说的影响。譬如，他说：“大致地讲，19世纪前发展起来的中国传统思想在可称做政治—经济哲学的领域内提供了两种基本选择。其中之一是代表着儒家正统的主线；而另一个，就其起源而言，常与法家相一致，尽管它得到许多自认为是坚定的儒家的变相支持。……针对把国家描绘成精神转化的媒介，并在实际上否定国家权力的强制性基础的儒家，法家用与此几乎相反的辩证法加以反对，即把国家(或君主)相像成权力的引擎。这些‘唯实论者’通过无偏见地观察当时的现实得出结论说，国家的固有目标显然是在国家内部，以及在‘国际’竞争场上增强自己 权力。《商君书》《韩非子》《管子》的作者们实际上还进一步懂得经济力量与军事力量有关。‘富国强兵’成为压倒一切的座右铭。很明显，‘富国强兵’方案中的第一个目的有助于第二个目的的实现。权力的砥柱是国家的岁入，《韩非子》曾这样断言：‘明主者，通于富强则可以得欲矣。’由此，国家必须关心增加税源的办法。”(2)本杰明·史华兹：《寻求富强：严复与西方》，中译本，南京：江苏人民出版社，1990年版，第6-8页。史华兹认为，严复并非教条主义的“反传统主义者”，“他与构成中国传统的全部思想流派的关系仍是个悬而未决的问题”(3)本杰明·史华兹：《寻求富强：严复与西方》，中译本，第34页。。史华兹发现，严复在阐述西方法律的非人格性与普遍性两大标准时，盛赞管仲：“不佞尝谓，春秋圣哲固多，而思想最似19世纪人者，莫如国大夫。”(4)严复：《〈法意〉按语》，王栻主编：《严复集》第四册，北京：中华书局，1986年版，第1004页。本杰明·史华兹：《寻求富强：严复与西方》，中译本，第104页。史华兹的严复研究，最大的洞见在于，他发现严复追求富强的思想结构：“充分地发挥了关于能力的概念，并在使个人主义作为发挥能力的手段之后，把公心置于自由思想的中心位置”，从而强调“集体的能力”之重要性(5)参阅路易斯·哈茨为史华兹的书所写序言。本杰明·史华兹：《寻求富强：严复与西方》，中译本，第2页。。显然，“集体的能力”就是富强。这与法家的富强观念之间存在着极高的相似性。

法家学说，在西方学术观念体系中，可归于政治思想范畴。严复移译西学文献时，关注重心无疑也在政治思想领域。如此，当法家学说与西方政治学说发生碰撞时，在严复那里究竟会产生怎样的“化学反应”？严复会如何看待法家？严复关注法家的理由何在？严复的法家观与其寻求富强的政治思想之间是否存在关联？上述问题意识涉及“法家如何进入现代观念”这一重大理论问题，故需详加梳理与探讨。

一、严复如何关注法家

严复最早提出法家专制说。严复在翻译孟德斯鸠的《法意》时，对于孟氏所说的“夫专制者，以一人耳具无限之权力，惟所欲为，莫与忤者也”，他下按语曰：

此节所论，恨不令申不害、李斯见之。上蔡欲专秦之权，为之维齐，乃有《督责书》之上，不意后之维齐者，又乃赵高而非己也。或曰：如孟氏之说，则专制云者，无法之君主也。顾申、韩、商、李皆法家，其言督责也，亦劝其君以任法。然则秦固有法，而自今观之，若为专制之尤者，岂孟氏之说非欤？抑秦之治固不可云专制欤？则应之曰：此以法字之有歧义，致以累论者之思想也。孟氏之所谓法，治国之经制也。其立也，虽不必参用民权。顾既立之余，则上下所为，皆有所束。若夫《督责书》所谓法者，直刑而已。所以驱迫束缚其臣民，而国君则超乎法之上，可以意用法易法，而不为法所拘。夫如是，虽有法，亦适成专制而已矣。且学者须知孟氏为十七稘此学开山，故其说多漏义。即所立三制界说，亦不可皆完全。读其书，掇其菁英焉可耳，勿遂视为定论也。(6)严复：《〈法意〉按语》，王栻主编：《严复集》第四册，第938-939页。

严复认为，申不害、李斯的观念与孟德斯鸠的“专制”观念相吻合，也就是君主拥有无上之权且可以随心所欲，无人能够限制与约束。为何只说申不害与李斯？这是一个耐人寻味的事情。紧接着他又设问，孟德斯鸠所谓专制乃是意指无法之君主，而申、韩、商、李等法家，皆劝诫君主任法而治。秦朝有法，可以定性为专制吗？若定性为专制，岂不是孟氏错了吗(因为秦有法)？或者，秦朝政治不可定性为专制？严复的回答是：关键在于如何理解“法”。孟氏之法，乃是“治国之经制”，所有人包括君主都应受到法的约束与限制。李斯在《督责书》里提出来的“法”，实际只是刑而已，只是驱迫束缚臣民的工具而已，国君并不受法之约束，可以任意用法亦法。因此，即使秦朝统治有法，也无法改变其专制本质。顺此逻辑，法家提倡“以法治国”，其法是否亦应定性为专制呢？严复在此并未做出明确的界定。不过，他倒是提醒读者不要将孟德斯鸠的理论视为定论，这个值得引起充分重视的。严复并未盲从孟氏理论，他始终在中西思想与历史之间，秉持一种审慎的态度来甄别中国文化。

绝大多数学者观察到一个共同的历史现象，即：传统中国政治理念向来强调勤政爱民、体恤民瘼，即便残暴如桀纣一般的昏君暴君也不敢公然宣称“吾之为治，凭所欲为宪法，以恐惧为精神也，必将曰，吾奉天而法祖，吾勤政而爱民，吾即有所欲，而因物付物，未尝逾矩也”(7)严复：《〈法意〉按语》，北京：商务印书馆，1981年版，第95页。。验之于中国历史之政治现实，严复更发现了历代君主统治与孟德斯鸠“专制”概念的重要区别：“孟氏之所以言专制之治者，可谓痛心疾首者矣。若以是而加诸中国之治制，不必尽如其言也，亦不必尽不如其言。夫法度之朝无论巳，上有宵衣旰食之君，下有俯思待旦之臣，所日孳孳者，皆先朝之成宪，其异于孟氏此篇所言者超乎远矣！虽然，及其叔季，若东京之桓、灵，若陈、隋之宝、广，乃至有明之世，其君或十余载不窥朝堂，阉人口衔天宪，宰辅以封事自通，则亦何以异于孟氏此篇之所言者。”(8)严复：《〈法意〉按语》，第26-27页。又见王栻主编：《严复集》第四册，第939页。可见，严复并不主张“专制”是一个渗透在中国思想与制度肌体中无处不在的权力怪兽，孟德斯鸠意义上的“专制中国”无法在严复处得到完全肯定的回应。就此而论，美国学者史华兹认为严复反对“孟德斯鸠把中国当做真正的理想型专制政体”(9)史华兹：《寻求富强：严复与西方》，中译本，第108页。，可谓一语中的。

问题在于，法家思想是否可以定性为专制呢？严复有自己的判断。他在评论商鞅与俄国亚历山大第三，不听他人意见，独断专行：

商君之治秦也，民有言令不便，与言令便者，皆以为乱化，而迁之于边城。俄国亚历山大第三之侵突厥也，民或议其战之利否，蹶然抵几曰：此何与若等事，若惟有执兵战耳！是二君者，皆真知专制之本者矣。(10)严复：《〈法意〉按语》，王栻主编：《严复集》第四册，第998页。

商鞅治秦，严复谓之专制，原因在于一意孤行，肆意妄为。按：严复所论商君治秦将“言令便者”与“言令不便”者悉数迁之于边城的说法，见于《史记·商君列传》：

令行于民朞年，秦民之国都言初令之不便者以千数。于是太子犯法。卫鞅曰：“法之不行，自上犯之。”将法太子。太子，君嗣也，不可施刑，刑其傅公子虔，黥其师公孙贾。明日，秦人皆趋令。行之十年，秦民大说，道不拾遗，山无盗贼，家给人足。民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治。秦民初言令不便者有来言令便者，卫鞅曰“此皆乱化之民也”，尽迁之于边城。其后民莫敢议令。

按照严复的说法，似乎商鞅治秦时，民众支持与反对的声音，皆不应存在。若违背，必受到严厉惩罚。如此真是太过蛮横，不讲道理。但细绎《史记·商君列传》的说法，与严复的观念之间存在细微差别。司马迁的记载是，商鞅一开始变法之时，便有数千人议论“初令之不便者”，商君坚持自己的立场，厉行变法，甚至刑及太子傅公子虔与太子师公孙贾，由此确立了法治之公信力，秦民皆从法。行之十年，取得了明显的治理效果。这个时候，“初言令不便者”又来“言令便者”，他们是同一个群体。商鞅之所以将这样的人归于“乱化之民”，主要不是因为他们“言令便”与“言令不便”，而是因为他们“初言令不便”，然后过了十年又来“言令便”，这等人见风使舵，根本没有立场和主见，前有迂腐之嫌，后有阿谀之嫌，故被称为“乱化之民”而被迁于边城。若“言令便者”与“言令不便者”是不同的两拨人，商鞅没有必要等到十年之后再将他们迁之于边城。当然，区分这个细节，也无损于严复的整体理解，因为“其后民莫敢议令”，确实是商鞅期待的政治效果。《商君书·更法》就记载商鞅的政治观念：“民不可与虑始，而可与乐成。”在涉及国家事务以及决定国家未来命运的道路选择问题上，商鞅明确反对听从民众意见，主张政治家应该承担起应有的责任，但目的应该归结为“爱民”与“利民”。当然，在此存在“民无能力议令”与“民莫敢议令”的区别，前者只是因为没有能力，但是否可以议令？后者则是基于民没有能力议令，就不能议令，否则要受到惩罚。二者存在本质区别，严复正是立足于前者而批判后者，其中关键在于言论自由的问题。

严复早期法家观的另一个特征，体现为他如何评价法家在由封建而郡县的历史进程中的历史地位。1904年出版的《社会通诠》，严复有大量按语以表达其思想。其中，甄克思曾说：“昔始封建也，国家之于群公，不过曰为我收租赋、谨征发、保治安而已。乃今其子若孙，则居然为之地主。后之地主，与前之地主大异者也。前之所谓地主者，受国疆寄，主其地之治者也；后之所谓地主者，以所寄为己有，以其地为己之产业，而主其地之治者也。”严复读此，按曰：

读此，乃悟商鞅、李斯其造福于中国之无穷也。使封建而不破坏，将中国之末流亦如是而已矣。抗怀三代之治者其知之。(11)严复：《〈社会通诠〉按语》，王栻主编：《严复集》第四册，第925页。

这是明确肯定商鞅、李斯推动中国社会由封建而向郡县转变的历史进程。严复认为，如果中国的封建制度不被破坏，就将导致各封国的割据和独立，故有“商鞅、李斯其造福于中国之无穷也”的说法。严复的这种观念，与其《译〈社会通诠〉自序》的看法是完全一致的。他从甄克思的思想中获得启示，认为社会进化的阶段应为“图腾”“宗法”“国家”三个阶段，他由是而感叹中国宗法社会延续时间过长，未能尽早进入到“军国社会”。在此，他强调了商鞅、秦始皇、李斯的历史贡献：

乃还观吾中国之历史，本诸可信之载籍，由唐虞以讫于周，中间二千余年，皆封建之时代，而所谓宗法亦于此时最备。其圣人，宗法社会之圣人也。其制度典籍，宗法社会之制度典籍也。物穷则必变，商君、始皇帝、李斯起，而郡县封域，阡陌土田，燔诗书，坑儒士。其为法欲国主而外，无咫尺之势。此虽霸朝之事，侵夺民权，而迹其所为，非将转宗法之故，以为军国社会者欤！乃由秦以至于今，又二千余岁矣，君此土者不一家，其中之一治一乱常自若，独至于今，籀其政法，审其风俗，与其秀桀之民所言议思惟者，则犹然一宗法之民而已矣。然则此一期之天演，其延缘不去，存于此土者，盖四千数百载而有余也。(12)严复：《译〈社会通诠〉自序》，王栻主编：《严复集》第一册，北京：中华书局，1986年版，第135-136页。

在此，他承认商君、始皇帝与李斯，虽然有侵夺民权的行为，但他们欲转宗法社会而为军国社会的历史功绩，却值得肯定。只不过他认为其后中国两年余年的历史，依然奉行宗法原则，故有宗法社会在中国存在四千多年的说法。这是从社会进化的视角，肯定法家的历史功绩。然而，严复的观念具有一定复杂性。他在翻译孟德斯鸠的《法意》时曾表示：

向使封建长存，并兼不起，各君其国，各子其民，如欧洲然，则国以小而治易周，民以分而事相胜，而其中公法自立，不必争战无已时也。且就令争战无已，弭兵不成，谛以言之，其得果犹胜于一君之腐败。呜呼！知欧洲分治之所以兴，则知中国一统之所以弱矣。(13)严复：《〈法意〉按语》，十卷九章按语。

今夫国者非他，合亿兆之民以为之也。国何以富？合亿兆之财以为之也。国何以强？合亿兆之力以为之也。夫一统之世无论已。一统者，岂必幅员数万里，四封而外皆藩服，而后能然哉？方其未通也，汪洋之孤岛如非支，山中之岩邑如刚戈，立一尊之君，而臣妾其同种并壤之民，如是者皆一统也。惟一统而后有无权之民以戴有权之君。上下相安，国以无事。当是时也，有倡为民权之说于其间，虽谓其有百害而无一益可也。乃今之世既大通矣。处大地并立之世，吾未见其民之不自由者其国可以自由也，其民之无权者其国可以有权也。且世之黜民权者亦既主变法矣，吾不知以无权而不自由之民何以能孤行其道以变其夫有所受之法也。……且深恶民权之说者，不自今之支那愚儒大官始也，往昔欧洲之勋贵公君，皆恶之矣，英之察理，法之路易是已。其最不恶民权而思振兴之者，亦有之矣，德之佛勒德立，美之华盛顿是已。顾二者孰非孰是，孰荣孰辱，孰存孰亡，不待辨矣。故民权者，不可毁者也。必欲毁之，其权将横用而为祸愈烈者也。毁民权者，天下之至愚也，不知量而最足闵叹者也。(14)严复：《〈原富〉按语》，王栻主编：《严复集》第四册，第917-918页。

严复认为，民权之于国家之所以重要，根本原因就在于，民权不张，国权必弱。欲富国强国，必先富民强民。唯有合亿兆之民的富强，才能真正成就国家之富强。在此意义上，严复批判“大一统”压抑民权的政治弊端，认为这将带来国家之贫弱。

严复翻译亚当·斯密的《国富论》也即《原富》的时间，最初着手翻译是在1897年，至1900年便全部脱稿，1901-1902年陆续由上海南洋公学译书院出版(15)参阅王栻主编：《严复集》第四册，第853页。。《法意》翻译时期大致在1900年-1909年期间陆续完成，全书共分七册出版。1904年出三册，1905、1906、1907、1909年各出一册(16)参照王栻主编：《严复集》第四册，第935页。。甄克思的《社会通诠》出版于1900年，严复翻译的中译本出版于1904年。在封建与郡县之间，严复在19世纪末20世纪初的历史阶段内，他的思想存在着一定复杂性与摇摆性，显示出他在坚持民权主张与大一统的看法方面还处于犹豫阶段，时而认可商鞅、李斯造福于中国之无穷，时而又抨击“大一统”尊君权、抑民权。由此，似乎在严复思想中存在一个难以察觉的理论难题：欲承认社会进化就需肯定法家之历史功绩，严复所处的时代依然是一个宗法盛行的社会，法家欲创建军国社会的理论努力自然值得肯定；然法家倡导之大一统又压抑民权，此又不得不加以批判。那么，在民权与军国社会之间，应该如何调适？

1905年，严复应上海知交之情，讲授了八次政治学，后以《政治讲义》于1906年出版。在《政治讲义》中，严复依然认同法家由封建而郡县的历史转变进程中的历史作用。他认为国家的功能在于保护利益，其类别可分为“真正国家”、“宗法国家”与“神权国家”，其中“真正国家”就是文明国家、军国社会。国家欲生存，必须富强；然宗法与神权将阻碍国家富强，故需走向军国社会：

考古社会之将变也，设有人焉在上为政，或在下持论，而谓国家所为，宜特重保护利益之旨，而轻蔑宗法、宗教者，其人必为守旧之人所痛疾，甚至其身不免刑戮，若秦之商君，其最著者也。中国如此，外国亦然。而群目主此义者为Utilitarianism，译曰功利派。虽然痛疾之矣，而无如所值之天时人事，交迫俱来，诚欲图存有其不变其立国宗旨而不得者。外有敌国强邻，内有贼民民贼，其民人有屠戮之惧，其国土有蹙削之忧，甚且为人所全胜而克服之。于此之时，全国之民身与子孙皆奴虏矣。是故除非一统无外，欲为存国，必期富强，而徒以宗法、宗教系民者，其为政，轻重之间，往往为富强之大梗。于是不得不尽去拘虚，沛然变为军国之制，而文明国家以兴。证以东西历史，此说殆不可易也。(17)严复：《政治讲义》，王栻主编：《严复集》第五册，第1265页。

于此可以看到，辛亥革命前，严复对法家的认识和评价，相对来说是学术性的，从历史角度肯定法家的功绩，同时又反思法家所具有的压抑民权的理论弊端。这一时期的严复，并未呈现积极倡导法家学说以应对现实问题的理论倾向。

然而，这种情形到了辛亥革命之后，严复的法家观就发生了极大变化，他转而立足于现实需求，大力提倡法家学说对于当时社会的现实作用。这些变化，主要体现在《古文辞类纂》的评语以及他与熊纯如的书信之中。

在1911年6月-1917年2月这数年间，严复曾有《古文辞类纂》的“评语”数百条。在这些“评语中”，专门有数条涉及法家，我们也可从中看出严复法家观的变化。譬如，他在李斯《论督责书》的批语中总评全篇说：

此书所言乃专制之极致，盖亦当时之学说，而战国之君所心仪，而欲见诸行事者也。始皇用之以一四海，胡亥用之以亡国杀身，可以悟其说之危矣。近世西洋政治学说，其似者有墨迦维黎(Nicholo Machiavelli)，而德国学者，若尼采，若杜来斯基，皆尚强权、贵督责，而民权之说遂与并兴，而革命之事以起。今日之战，论者以谓即二家学说之争存也。(18)严复：《李斯〈论督责书〉批语》，王栻主编：《严复集》第四册，第1195-1196页。

严复依然认为，李斯的督责之术为专制之极致，并指出其特征在于：尚强权、贵督责。与西洋政治学说相比较，接近马基雅维利和尼采的学说。此种学说与民权学说相对。当时正值第一次世界大战期间，严复判断这是强权学说与民权学说互相争胜的过程。历史证明，以英美为首的协约国战胜了以德国、奥地利与意大利为核心的同盟国。这也是梁启超一战之后游历欧洲告别德国式的国家主义转向世界主义的根本理由。德国当时就是崇尚强权，信奉国家主义学说。

严复对于法家的轻罪重罚观念，不以为然。他在评论《行督责书》“彼惟明主为能深督轻罪，夫轻罪且深督，而况有重罪乎？故民不敢犯也”这句话时说：

深督轻罪矣，而重罪又何以督之？设等而一之，民之奸者又何惮而不为重？王荆公解杀群欲，亦同此蔽。(19)严复：《李斯〈论督责书〉批语》，王栻主编：《严复集》第四册，第1196页。

严复接受孟德斯鸠批评轻罪重罚的观点，认为轻罪重罚能够有效于一时，长期来看，会导致瞒报和撒谎，重罚无从谈起。唯有轻重得当之“平法”，才值得称道。孟德斯鸠引罗马沁涅特的观点：“此罪果立重典，固足以寒奸宄夤缘之胆于一时，特过是以往，将以法重之故，莫肯举发，而亦莫敢谁何！如此，是法虚设而不行也。故欲国典之必伸，诚莫若为之平法。将此后告者有人，而判者亦有人也，为平法便。”严复对此评论道：

此其义殆吾国法家所不识也。往者科场，国朝沿前朝之法，其中如关节、怀挟、抢替、顶冒诸弊，皆设至重之刑待之。然其法虚设不行，间或一发，则资怨仇之报复而已。又以国号孝治之故，于戕殴所生，典亦至重，一狱之决，自大吏下至儒官无一免者，于是用避重就轻之术，而不孝者皆患风矣。此其法之用心，姑勿深论。但国家设为科律，使其下之吏民遇此，则文告奉报，一切必出于欺，而不自引耻，此于化民成俗，弼教明刑之道，果有当乎？噫！今者五洲之宗教国俗，皆以诳语为人伦大诟，被其称者，终身耻之。独吾国之人，则以诳为能，以信为拙，苟求其因，岂不在法？呜呼！此风不衰，学堂固不必开，即兵亦毋庸练也。(20)严复：《〈法意〉按语》，王栻主编：《严复集》第四册，第953页。

当然，法家轻罪重罚的理论，也考虑到了瞒报和撒谎而躲避重罚的可能性。故而韩非子才一再强调“必”，也就是说法的执行和落实不得因人们心存侥幸而得以逍遥法外。《韩非子·内储说上》说：“夫罪莫重辜磔于市，犹不止者，不必得也。”唯有必罚才能明威，才能树立起法的公信力和权威性。《韩非子·外储说左下》说：“故有术之主，信赏以尽能，必罚以禁邪。” 由此可知，法家轻罪重罚的理论应该包涵最为基本的两层内涵：其一，轻罪重罚的原则，是在立法阶段就必须确立起来，轻与重必须体现为客观之规则；其二，规则是否能够得到落实，是规则本身公信力和权威性的基本保障，故法家格外强调执法，不得出现例外情况。客观地说，法家的轻罪重罚理论，深刻运用人们趋利避害的特性，在利害权衡中，增加违背规则的成本和代价，从而使人们能够自觉遵守规则。这种观念本身并不存在太大问题。然而，轻重程度究竟应该设在哪里？这才是问题。严复针对的，依然是一个轻重程度的问题，若轻罪就犯死罪，重罪亦犯死罪，当人们犯轻罪时，为何不去再犯重罪，这就有加重犯罪动机的问题。

严复在评论《行督责书》的过程中，敏锐地洞察到申商之学与李斯观点的差异，从而为商鞅、申不害、韩非子等思想家开脱。《行督责书》曾说：“是以明君独断，故权不在臣也。然后能灭仁义之涂，掩驰说之口，困烈士之行，塞聪揜明，内独视听，故外不可倾以仁义烈士之行，而内不可夺以谏说忿争之辩。故能荦然独行恣睢之心而莫之敢逆。若此然后可谓能明申、韩之术，而修商君之法。法修术明而天下乱者，未之闻也。”(《史记·李斯列传》)李斯劝导秦二世做一个能够独断的“明君”，不必听从任何仁义烈士之行于谏说忿争之辩，一味独断专行，这样才能体现申韩之术与商君之法的政治精神。严复评论道：

夫仁义节烈之行即不足贵，顾由斯之术，又未必得所欲，此其所为不可用耳。申商审事情、贵名实，其术不如是也。(21)严复：《李斯〈论督责书〉批语》，王栻主编：《严复集》第四册，第1196页。

这就是说，李斯教导秦二世的那一套不顾仁义、不顾谏说的独断专行之术，其实与申不害与商鞅审事情、贵名实的政治观念存在着很大区别。申不害也罢，商鞅也好，均没有明确主张君主可以肆无忌惮地滥用手中权力。《商君书·开塞》说：

圣人不法古，不修今。法古则后于时，修今则塞于势。周不法商，夏不法虞，三代异势，而皆可以王。故兴王有道，而持之异理。武王逆取而贵顺，争天下而上让；其取之以力，持之以义。今世强国事兼并，弱国务力守；上不及虞夏之时，而下不修汤武之道。汤武之道塞，故万乘莫不战，千乘莫不守。此道之塞久矣，而世主莫之能开也，故三代不四。非明主莫有能听也，今日愿启之以效。古之民朴以厚，今之民巧以伪。

这是明确强调“兴王有道”，提倡以“汤武之道”来实现富强。《商君书·画策》也称：

明主不滥富贵其臣。所谓富者，非粟米珠玉也；所谓贵者，非爵位官职也，废法作私爵禄之富贵。

《商君书》劝诫君主不可滥用手中权力，任意给大臣富贵，以避免丧失政治公正。《商君书·君臣》则说：

故明主慎法制。言不中法者，不听也；行不中法者，不高也；事不中法者，不为也。言中法，则听之；行中法，则高之；事中法，则为之。故国治而地广，兵强而主尊。此治之至也，君人者不可不察也。

这已经是明确要求君主应该以法治国了。至于申不害，虽然《申子》文献大部分亡佚，但残存下来的部分文献，依然可以看出申不害并不主张滥用权力。《申子·佚文》说：

君必有明法正义，若悬权衡以称轻重，所以一群臣也。

《申子·大体》也说：

为人君者，操契以责其名。名者，天地之纲，圣人之符。张天地之纲，用圣人之符，则万物之情无所逃之矣。

君主欲实现其统治，必须做到公正，确保明法正义。申不害之术的核心在于循名责实，这个观念本身就蕴涵着强烈的依据客观规则来治国的意味。

通过上述梳理，可知严复对商鞅、申不害的观点，实较之前“专制”的判断有所改变，认为申商二人与李斯的“督责之术”存在区别，强调了法家观念注重客观事实和客观规则的一面。显然，这是严复评价法家的一种积极面相。那么，他对韩非子的态度又如何呢？苏轼曾写《韩非论》，不仅批判商韩，还猛烈抨击老庄，总之老庄商韩的弊端都是不以天下苍生为念。其批判商韩之语曰：“商鞅、韩非求为其说耳不得，得其所以轻天下而齐万物之术，是以敢为残忍而无疑……如此则举天下惟吾之所为，刀锯斧钺，何施而不可！”苏轼这种批判商韩残忍、“内行刀锯，外用甲兵”(《商君书·画策》)的观念，乃是古代儒家政治立场抨击法家学说的通常观念，可谓司空见惯，卑之无甚高论。但是严复却对苏轼的观念表达了不满：

此不但非老庄，亦恐不足以服申韩。顾其文特骁健。(22)严复：《苏子瞻〈韩非论〉批语》，王栻主编：《严复集》第四册，第1188页。

严复不仅为老庄鸣不平，顺带着也点出苏轼的观点，并未真正理解申韩的观念。言下之意，申韩并非“轻天下”而“敢为残忍”，严复显然看到了法家主观层面抱有“利天下”与“利民”的价值立场。所以他才说申韩有“救败之用”：

夫黄老之道，民主之国之所用也，故能长而不宰，无为而无不为；君主之国，未有能用黄老者也。汉之黄老，貌袭而取之耳。君主之利器，其惟儒术乎！而申韩有救败之用。(23)严复：《〈老子〉评语》，王栻主编：《严复集》第四册，第1079页。

至少在严复眼中，固然申韩有各种理论不足，但他们有一点却是值得关注的，即“救败之用”。何谓“救败之用”？实质就是申韩能够富国强兵，能够振衰起敝，止乱趋治。就此而论，严复实则对法家的态度，存在着宽容甚至赞许的面相。严复实则对李斯持有激烈的批判态度，这与梁启超在《中国法理学发达史》中区分“法治主义”与“势治主义”并将李斯归结为“势治主义”的观念是一致的。严复后来也不断重复了他对李斯“专制”的批判态度：

夫专制之性情，李丞相《督责书》一篇尽之矣。其所以务严刑峻法者，盖亦以不测之威，立慬于民，冀省事为逸乐耳。不然彼之于民本无仇也。是以专制者，所以为其不制也。(24)严复：《政治讲义》，王栻主编：《严复集》第五册，北京：中华书局，1986年版，第1286页。

总之，严复早期法家观最显著的一个特征，就是批判法家法治实为“专制”。但在具体阐释过程中，他又不断缩小和修改他的观点，最后退到李斯《行督责书》当为提倡“专制”殆无异议。至于商鞅、申不害及韩非子是否提倡“专制”学说，严复皆呈现出一种审慎的态度。

严复与熊纯如的书信往来，记录了他在辛亥革命之后，尤其是袁世凯登基之前的思想状态。彼时之严复，目睹辛亥革命之后的种种乱局，世风败坏，官吏腐败。严复失望至极，由是而将拯救中国的希望寄托于法家式的“强人”政治以及循名责实之政：

中国前途，诚未可知，顾其大患在士习凡猥，而上无循名责实之政。齐之强以管仲，秦之起以商公，其他若申不害、赵奢、李悝、吴起，降而诸葛武侯、王景略，唐之姚崇，明之张太岳，凡为强效，大抵皆任法者也。而中国乃以情胜，驯是不改，岂有豸乎？所欲言何止千万。(25)严复：《与熊纯如书》第二十函，王栻主编：《严复集》第三册，北京：中华书局，1986年版，第619页。

《与熊纯如书》第二十至二十二函，三封信皆未署年份。根据整理者的考证，书信时间应在一九一五年三月至五月间所书，正是袁世凯的北洋政府处理对日关系，《二十一条》签订前夕。严复呼唤法家式的“任法者”，告别早期对法家学说的激烈批判立场，也是时势使然，为了应对当时艰困的时局。紧接着严复又在第二十一函书信中，再次表达了以法家救世的观念。严复首先阐述了日本虽为岛国，但依靠学习西法迅速壮大起来，并在甲午战争中战败中国，随后又在日俄战争中战胜俄国，“野心乃愈勃然，此我所以为最险也”。严复意识到，当此之际，中国面临的最大威胁来自日本：

雪耻吐气，固亦有日，然非痛除积习不能，盖雪耻必出于战，战必资器，又必资财，吾人学术既不能发达，而于公中之财，人人皆有巧偷豪夺之私，如是而增国民负担，谁复甘之？即使吾为国家画一奇策，可得万万之赀，以为扩张军实之用，而亦不胜当事之贪情欲望，夫如是则又废矣。草衣木食，潜谋革命，则痛哭流涕，訾政府为穷凶极恶，一旦窃柄自雄，则舍声色货利，别无所营，平日爱国主义不知何往，以如是之国民，虽为强者奴隶，岂不幸哉？是故居今而言救亡，学惟申韩，庶几可用，除却综名核实，岂有他途可行。贤者试观历史，无论中外古今，其稍获强效，何一非任法者耶？管商尚矣；他若赵奢、吴起、王猛、诸葛、汉宣、唐太，皆略知法意而效亦随之；至其他亡弱之君，大抵良懦者。今大总统雄姿盖世，国人殆无其俦，顾吾所心憾不足者，特其人忒多情，而不能以理法自胜耳。悲夫！所惟万端，非尺一所能尽，聊为左右发其凡。风气甚厉，唯一是自爱。(26)严复：《与熊纯如书》第廿一函，王栻主编《严复集》第三册，第620页。

严复认为，欲雪耻就必须富国强兵。但现实却令他感到失望，人人自私，官员损公肥私，贪腐盛行。辛亥革命前倡导革命之辈，未成功时痛责政府，一旦掌握权力，又陷入声色犬马的享乐与腐化之中。严复由此感叹，这等国民素质，其命运难道不是应该做奴隶吗？言下之意，共和政体之下，并未兑现革命的理想，于现实状况没有根本改善，甚至较前清社会还差。基于上述判断，严复断定，欲解决当时国内的政治困境，必须依靠法家综核名实的理念，惩治贪腐，移风易俗，确立起正当规则，如此才能真正救亡。这是严复说出“居今而言救亡，学惟申韩，庶几可用”的根本意图。简言之，严复对辛亥革命之后的共和政体不满，也对当时的政治现实亦相当不满。这种不满情绪，在辛亥革命之后不断流露：

任公既以笔端搅动社会至如此矣。然惜无术再使吾国社会清明，则于救亡本旨又何济耶？且任公不亦曰：“共和则必亡国乎？”然今日最难问题，即在何术脱离共和。不佞垂老，百思羌无善术，黎、段二公，道德皆高，然救国图存，断非如此道德所能有效，何则？以柔暗故，天下惟忘机能息机，此言固也。但立国群强之间，当民心喧豗之顷，岂是忘机，遂能出险？自吾观之，则今日中国须有秦政、魏武、管仲、商君，及类乎此之政治家，庶几有济。不然，虽季札、子臧，吾辈亦相率为虏。……总之，今日政治唯一要义，其对外能强，对内能治，所用方法，则皆其次。惜贤弟不能读Machiavelli(墨迦维黎)与近人Treitschke(脱雷什奇)两氏之书，如能读之，则议论当少异此耳。夫孟子谓：“行一不义，杀一不辜，虽得天下不为。”此自极端高论，殆非世界所能有。然吾所恶于袁氏者，以其多行不义，多杀不辜，而于外强内治两言，又复未尝梦到。(27)严复：《与熊纯如书》第三十八函，王栻主编《严复集》第三册，第646页。

此函所论，涉及黎元洪、段祺瑞组织政府及重开国会之事，时间当在1916年袁世凯死后。严复不满梁启超在清末鼓吹革命，迷惑头脑简单之少年及醉心卢梭民约观念之洋学生，还有部分自认时髦的旧官僚，皆群起响应梁氏革命之说。严复认为，梁启超“实心救国之意浅”，而“出风头之意多”，共和之后却未能救亡，亦未能使社会清明。故欲救国图存，必须脱离共和，对内能治，对外能强，非单纯道德所能解决，必须依靠秦始皇、曹操、管仲、商鞅之类的政治家，积极有为，富国强兵。耐人寻味的是，严复提到了马基雅维利，也批驳了孟子的迂腐之论。处处皆体现出严复求治图强的现实诉求。此一时期的严复，类似的表达有很多：

当是之际，能得汉光武、唐太宗，上之上者也；即不然，曹操、刘裕、桓宣武、赵匡胤，亦所欢迎。(28)严复：《与熊纯如书》第四十二函，王栻主编《严复集》第三册，第652页。

又如：

英、法、美、德、意、奥、班、蒲诸国，第使政俗稍高，临危皆可有救；其过小之国，如比如塞，虽一时有亡国之惨，而他日可望复苏。吾辈观之，则知救国根本，当在何处著手矣。中国目前危难，全由人心之非，而异日一线命根，仍是数千年来先王教化之泽，组下记吾此言，可待验也。但此时天下汹汹，而一切操持权势者，皆是奴才，所谓地丑德齐，莫能相尚，必求平定，自当先出曹孟德、刘德舆辈，以收廓清摧陷之功，而后乃可徐及法治之事。(29)严复：《与熊纯如书》第六十二函，王栻主编《严复集》第三册，第678页。

严复晚年的政治观念，由排斥和批判共和，转而勉强接受共和，但始终认为他所处的时代并不具备实施共和的社会条件。当时社会乱象，使得严复意识到，必须先稳定制度，这就需要一个政治强人和强有力的中央政府来收拾乱局。恢复秩序之后，才能逐渐实行法治，才能提高政俗，如此，共和庶几有望。

总体而言，严复的法家观呈现出明显的阶段性特征。以辛亥革命为界，严复的前期法家观主要包涵两层内涵：其一，立足于“专制”与“自由”的立场，批判法家思想的“专制”特征，亦包括大一统对个体自由的压抑；其二，立足于社会进化论的视角，认同法家在由封建而郡县的历史进程中促进了中国由宗法社会向军国社会的演化，此乃法家的历史功绩。严复的后期法家观突出体现为他对共和政体不适合于中国国情，进而认定欲解决辛亥革命之后中国的各种社会问题的出路在于法家，认为法家有救败之用。由此，他强调法家学说加强中央集权的学说、强调法家人物的政治能力、强调法家综核名实的法治观念，强调法家之于移风易俗以及惩治贪腐方面的积极功能，核心意识在于政治秩序以及救亡图存。伴随这一观念，严复对法家的看法亦较之前有了明显的变化，之前批判法家为“专制”，之后逐渐收缩范围，最终只认定李斯的《行督责书》体现了“专制”属性，管商申韩皆与此不同。

二、严复为何如此关注法家

严复为何如此关注法家？这需要分别阐述。严复的前期法家观，实则是两种西方观念的产物，一种观念来自孟德斯鸠的“专制”“民权”以及“自由”观念；另一种观念来自社会进化论。上述两种观念激荡在严复的脑海中，导致他的前期法家观呈现出既深刻批判又部分认可的思想现象，其思想背景皆在寻求富强。后期法家观，根源在于他对共和政体之于中国国情的批判反思，进而寻求法家思想资源作为解决现实困境的出路。

晚清时期，列强环伺，出现“三千年未有之变局”，中国面临严重的民族危机。如何应对这一危局？答案当然在于寻求富强。问题在于，如何富强？答案当然在于向西方学习富强经验。然而，学习西方的什么？器物层面的技术？还是政治层面的制度？还是更为深层的观念和文化？显然，严复强调了观念与文化的重要性。严复认为，欲真正富强，仅仅学习西方的制度和技术是远远不够的，最为重要的是要培养人民的德性，提升人民的智力水平。也即：民力、民智、民德。三者归结起来，均指向政治思想中的民权观念。严复主张，民权即意味着自由，自由乃是民权的根本内涵。唯有人民享有自由权利，才能真正有利于国家富强。他说：

夫所谓富强云者，质而言之，不外利民云尔。然政欲利民，必自民各能自利始。民如能自利，又必自皆得自由始。欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始。反是且乱。愿彼民之能自治而自由者，皆其力其智其德诚优者也。是以今日之要政统于三端：一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德。(30)严复：《原强修订稿》，王栻主编：《严复集》第一册，第27页。

萧公权精辟地概括出严复民权观念与富强之间的内在关联：“民权与专制之优劣尚有一重大之区分，不容忽视。民权以民自治，故民与国为一体而国强。专制以君独断，故民不爱国而国弱。西洋人民所以能爱国与主，为公如私者，实以民权为之关键。”(31)萧公权：《中国政治思想史》(三)，沈阳：辽宁教育出版社，1998年版，第761页。严复认为，如果缺乏民权，即便存在法律，也无法实现对君权的监督和制约：“有民权之用，故法之既立，虽天子不可以不循也。使法立矣，而其循在或然或不然之数，是则专制之尤者耳。有累作之圣君，无一朝之洪宪，如吾中国者，不以为专制，而以为立宪，殆末可欤。”(32)严复：《〈法意〉按语》，第27页。而判断民权之有无的关键，又在于人民生活是否真正自由，是否能够自主地表达并维护自己的权利。他说：“夫制之所以仁者，必其民自为之，使其民而不自为，徒坐待他人之仁我，不必蕲之而不可得也。就令得之，顾其君则诚仁矣，而制则犹未仁也。……必在我，无在彼，此之谓民权。”(33)严复：《〈法意〉按语》，第258页。就此意义而言，严复认为圣君明主所创造的有道之专制属于偶然之数而非必然之势，从而认定缺乏运用民权来约束君权传统的中国曾经是一个“专制国家”，他说：“专制之情，诚有然者。即取其言，以律吾中国之前事，亦十八九合。”(34)严复：《〈法意〉按语》，第175页。验之于中国历史，彼时之严复倾向于认为中国缺乏民权，故治少乱多(35)严复总体上认同孟德斯鸠对中国历史的“专制”属性判断，唯在是否随心所欲滥用权力方面，严复表示反对。“吾之为治，凭所欲为宪法，以恐惧为精神也，必将曰，吾奉天而法祖，吾勤政而爱民，吾即有所欲，而因物付物，未尝逾矩也。” (严复：《〈法意〉按语》，第95页)验之于中国历史之政治现实，严复更发现了历代君主统治与孟德斯鸠“专制”概念的重要区别：“夫法度之朝无论巳，上有宵衣旰食之君，下有俯思待旦之臣，所日孳孳者，皆先朝之成宪，其异于孟氏此篇所言者超乎远矣！虽然，及其叔季，若东京之桓、灵，若陈、隋之宝、广，乃至有明之世，其君或十余载不窥朝堂，阉人口衔天宪，宰辅以封事自通，则亦何以异于孟氏此篇之所言者。” (严复：《〈法意〉按语》，第26—27页。)。

当此之际，中国应该走怎样的道路？严复的回答是走君主立宪道路。有论者指出：

严复之所以主张在中国实行君主立宪制，从他主观思想来考察，是由于他一方面痛感君主制的腐败，不改革不行；另一方面，又认为中国还处于落后的宗法社会，人民的力、智、德水平太低，“其民不足以自治也”，不可能实行民主制度，自然就应保留君主，但又要避免君主专制，所以只能通过设立议院、实行君民共权的君主立宪制。(36)张志建：《严复学术思想研究》，北京：商务印书馆，1995年版，第44页。

根据中国的现实国情以及社会进化论观念中的图腾社会、宗法社会与军国社会的进化次序，严复认定中国正处于宗法社会向军国社会演进的道路之中，实行君民共权的君主立宪制是最佳选择。法家对内能治(综核名实)、对外能强(富国强兵)的观念，法家破坏封建宗法观念的种种措施(包括加强中央集权，厉行法治等)，正是由宗法社会向军国社会演进次序不可或缺的政治要素。正因如此，严复才称“商鞅、李斯其造福于中国之无穷也”。但汉代以降的中国历史，并未走法家式的军国社会的道路，而是走向儒家式的宗法社会的道路。正是在此意义上，严复肯定了法家学说有助于中国由宗法社会走向军国社会。但他又非常明确意识到，法家式的威权政治或强人政治，轻罪重罚，势必会威胁到人民的自由权利，且主张“民智不足用”的法家压根就不承认民权，故严复又对法家极力批判之，批判其法治实为刑治，批判其政治思想实为专制。如此便可解释严复早期法家观之所以如此的缘由。与章太炎、梁启超的法家观相比较，严复的早期法家观呈现的更多是批判，对法家同样主张君主亦应守法的观念，哪怕仅仅是从观念层面来讲，严复亦未有过丝毫着眼。严复的西学背景，使他对法家的法治学说的批判具有深刻的一面，但同时亦因此而有遮蔽的一面。也即：他未能像章太炎、梁启超那样同情地理解法家。

辛亥革命之后，军阀割据，陷入混战。议会政治及地方自治，不仅未能如期兑现人们对共和革命的期待，反而使得整个思想界对于共和政体是否适合中国国情的问题，进行反思。章太炎不满于共和政体，认为政治应该解决现实问题，中国现实困境的出路在于实行法治，而不是图争“专制”与“共和”的政治理念。梁启超一开始亦反对共和，到袁世凯称帝时才写出《异哉所谓国体问题者》，但仍然主张国体问题并非问题之关键，唯有政体之改良才是最为重要的。章太炎、梁启超都对专注于“共和”的革命道路，提出了质疑。严复亦不例外。严复在辛亥革命之后，格外关注如何收拾中国乱局的问题，法家所代表的重建强有力秩序的观念，逐渐成为严复晚期法家观的主流。此时的严复，对法家的认识和评价，肯定多于批判。所以在孙袁政权交接之时，严复是抱有积极姿态的。他在给熊纯如的书信中如此说：

大总统就职将及两旬，总理亦已公举，至政府各总长，尚未知定属何人。贤者所云，最可庆幸者，不识何指？北京自元宵前兵乱，津、保各处继之，民情大非昔比。外交团向以项城为中国一人，文足定倾，武足戡乱，即项城亦以自期；乃今乱者即其最为信倚之军，故外人感情，大非往昔，即项城亦有悔怯之萌，威令不出都门，统一殆无可望，使其早见于及此，其前事必不尔为。以不佞私见言之，天下仍须定于专制，不然，则秩序恢复之不能，尚何富强之可跂乎？旧清政府，去如刍狗，不足重陈，而应运之才，不知生于何地，以云隐忧，真可忧耳！凡斯现象，不敢相廷，复于武昌发难之顷，固已灼见其然，而时贤必及之而后知，履之而后难，此吾国之所以不救耳。承贤棣相问，故敢略陈，虽然，尚乞秘之，于国无补，徒以口语为小己之灾，甚非谓也。(37)严复：《与熊纯如书》第一函，王栻主编《严复集》第三册，第603页。按，此信写于一九一二年五月十七日。

孙中山让位于袁世凯，严复对袁世凯充满着政治期待。因为在他的政治观念中，彼时之中国，乱象丛生，非产生一位具有政治魄力且极具政治影响力的政治强人莫能解决。他将希望寄托于袁世凯，认定天下仍须定于专制，富强之前提，在于恢复秩序；而恢复秩序之前提，在于强有力的政治领导与政治权威。此时的严复，一再表达他对共和政体的不满：

鄙人愚戆，终觉共和政体，非吾种所宜。(38)严复《与熊纯如书》第十一函，王栻主编《严复集》第三册，第611页。按，此信写于一九一三年农历九月廿五日。

顾三年以来，国民党势如园中牵牛，缠树弥墙，滋蔓遍地，一旦芟夷，全体遂呈荒象，共和政体名存而已。以愚见言，即此是政界奇险。但愿大总统福寿康宁，则吾侪小人之幸福耳(39)严复《与熊纯如书》第十三函，王栻主编《严复集》第三册，第613页。按，此信写于一九一三年农历十一月十七日。。

盖自德国学者，如尼采，特斯基倡说以来，人知世间一切竞争，不视理而视力，力平而后理申。吾国今日之事，亦视力之何如耳？至于其余，大抵皆装点门面之事，虽史策之上，累幅盈篇，置之不观可耳！故问中华国体，则自以君主为宜。(40)严复：《与熊纯如书》第二十六函，王栻主编《严复集》第三册，第627页。按，此信写于一九一五年农历九月廿三日。

鄙人自始洎终，终不以共和为中华宜采之治体，尝以主张其制者，为四万万众之罪人，九幽十八重，不足容其魂魄。然今之所苦，在虽欲不为共和民主而不可能，则亦如来谕所云，惟有坐视迁流，任其所之而已。呜呼！此吾辈身世，所为可痛哭也。(41)严复：《与熊纯如书》第一〇一函，王栻主编《严复集》第三册，第711-712页。此信写于一九二〇年农历九月十三日。

在此观念背景之下，严复的法家观较前期发生了明显变化，民权、自由等政治理想让位于救亡图存的现实考量。之前笼统批判法家，慢慢将管商申韩与李斯切割，只认李斯的观念具有“专制”属性，而对管商申韩的“综核名实”思想，给予高度认可。对苏轼的《韩非论》，亦不以为然。严复的法家观，经历了一个由理想回归现实的过程。他寄希望于袁世凯，根本目的当然不是承认袁世凯的权力野心，而是认定在当时的政治环境之中，必须要有一个法家式的政治人物才能真正恢复秩序。恢复秩序是实现富强的基本前提。若没有这个基本前提，富强形同空中楼阁，永无可能实现。

三、严复法家观与其政治思想的关联

严复的法家观与其政治思想之间有内在关联吗？或者，法家学说的哪些观念获得了严复的认同并在其政治思想之中有所体现？关于严复的政治思想，可以从三个方面而展开。其一，严复的富强思想接受了国家主义的观念吗？其二，严复在群己关系层面观照了个人权利和尊严吗？其三，严复思想是由进步而不断走向保守吗？或者，如何看待严复晚年的政治观念？通过上述三个问题的再思考，将有助于呈现严复法家观与其政治思想之间的内在逻辑。

首先，严复的富强思想确实具有明显的国家主义色彩。史华兹发现，严复在翻译斯密、穆勒等人的著作时存在着严重的“误读”。比如，他指出严复误读斯密：“假如对于斯密来说，‘国民财富’首先是指构成民族—社会全体个人的财富，那么，对于严复来说，‘国’的财富，则首先是指民族—国家的财富，从而也指其实力而言。……国家的富强只有通过解放个人的活力和能力才能达到。”(42)史华兹：《寻求富强：严复与西方》，中译本，第79页。“在《国富论》的全部章节中，斯密对从全社会每个个体的经济利益来考虑的‘公众幸福’的关心绝对超过了对国家力量这一目标的关心和考虑。在严复的译著《原富》的按语中，对民生问题的关心也决不少，但更直接关心的是国家力量问题，以至于对民生问题的关心反而相形见绌了。”(43)史华兹：《寻求富强：严复与西方》，中译本，第80页。“凡是指社会利益和社会幸福的话就常常被严复变换成国家利益的话”，“穆勒是从‘能力’和活力的角度来讲个性的，而严复则倾向于把这种形式的‘个性’与他自己的斯宾塞主义的‘民德’概念相联系。……这种‘民德’概念中包含有被要求去促进国家富强的人的整个体质和灵魂。”“假如说穆勒常以个人自由作为目的本身，那么，严复则把个人自由变成一个促进‘民智民德’以及达到国家目的的手段。”(44)史华兹：《寻求富强：严复与西方》，中译本，第91-96页。在史华兹看来，严复误解了斯密与穆勒等人的观念，斯密与穆勒强调个体利益与个体自由本身即是目的，国家则为实现这一目的的手段；而在严复的观念之中，个人自由以及个人能力，均置于国家利益这一目的之下，个体为手段，国家为目的。史华兹强调了严复政治思想与十九世纪西方政治理念之间的根本差异。

毋庸置疑，在列强环伺的政治格局中，民族危机日益加剧，保种卫国的情绪成为当时思想界的普遍共识。由于身处乱世，故严复念兹在兹的急迫问题与首要问题，当然是如何使中国摆脱贫弱的局面而实现富强。在此现实背景下，国家利益优先于个体利益的国家主义观念，非常容易为世人所接受，严复的政治理念亦具有如此特征。在“小己自由”与“国群自由”之间，严复针对中国当时的现实处境，给出了“国群自由”优先的方案：

西土计其民幸福，莫不以自由为惟一无二之宗旨。试读欧洲历史，观数百年百余年暴君之压制，贵族之侵陵，诚非力争自由不可。特观吾国今处之形，则小己自由，尚费所急，而所以祛异族之侵横，求有立于天地之间，斯真刻不容缓之事。故所急者，乃国群之自由，非小己自由也。求国群自由，非合通国之自由，非合通国之群策群力不可。欲合群策群力，又非人人爱国，人人于国家皆有一部分之义务不能。欲人人皆有一部分之义务，因以生其爱国之心，非诱之使与闻国事，教之使洞达外情又不可得也。然则，地方自治之制，乃刻不容缓者矣。窃计中国即今变法，虽不必遽开议院，然一乡一邑之间，设为乡局，使及格之民，惟举代表，以与国之守宰，相助为理，则地方自治之基础矣。使为之得其术，民气不必缘此而遂嚣，而于国家纲举目张之治，岂曰小补？上无曰民愚不足任此事也。今之为此，正以瘉愚。但使人人留意于种之强弱，国之存亡，将不久其智力自进，而有以维其国于泰山之安。且各知尊主隆民，为人人之义务，则加赋保邦之事，必皆乐于自将。设其不然，将一赋之增，民皆以为厉己。人心既去，事宁有可为者哉？(45)严复：《〈法意〉按语》，王栻主编：《严复集》第四册，第981-982页。

严复认为，西方之所以富强，关键在于在反对国内贵族特权的基础之上实现了自由之故。而中国的现实问题，与西方有异，中国面临着“种之强弱”“国之存亡”的“国群自由”问题。因此，“小己自由”并非眼前急迫之事。但欲使“国群自由”从而摆脱列强凌辱的局面，必须使民众真正关心国家事务，将国家的命运与自身利益结合起来。如何才能做到这样？严复给出的解决方案是实行地方自治，让民众参与政治事务从而确立起公共意识与国家意识，使民众意识到国家的存亡与自身并非毫不相干的事情，从而当国家追求富强目标时，民众能够积极配合和支持，而不是只考虑自身的私利。在此观念之下，严复确实强调了民德与民智的重要性，但其政治目的确实明白无误地指向了国家富强。

严复发现，自由与富强成比例。各国自由程度，与各国所处地势与国情相关，英法美最自由，德国次之，俄国为专制之国。在富强的途径方面，严复意识到有“英法美模式”与“德国模式”：“故英美法者，既富而后强从者也，而德意志图强而后为富者也。”英法美模式是先富后强，德意志模式是先强而后富。严复认为，中国就地缘政治的角度而言，其地势与北美相似，但因忽视国防导致列强入侵，故为今之计，最重要的是要效仿德国的富强模式，先强后富：

夫中国者，相其地势，实与北美同形，惟牖户绸缪之不蚤，致启各国之戎心。虽然，其地势之利，固自若也，脱有贤者，起而图之，转弱为强，旦夕事耳。故前者妄言，谓小己自由，非今日所急，而以合力图强，杜远敌之觊觎侵暴，为自存之至计也。(46)严复：《〈法意〉按语》，王栻主编：《严复集》第四册，第984-985页。

在此观念之下，小己自由固然重要，但相对于国家之富强所具有的急迫性而言，必须合力图强，凝聚全体国民之力，以应对列强凌辱的现实危机。严复从欧美列强的富强经验中得到的最大启示，就是看到了人民自由与富强之间的内在关联并强调国家利益优先于个体利益，国群自由优先于小己自由。由此，严复政治思想所具有的国家主义色彩亦逐渐清晰明了起来。“今之所急者，非自由也，而在人人减损自由，而以利国善群为职志。”(47)严复：《〈民约〉平议》，王栻主编：《严复集》第二册，第337页。美国学者史华兹的立论，恰好就是强调了严复思想的这一特点。然而，问题似乎并非如此简单，黄克武的相关研究对史华兹的观点提出了挑战，这就涉及到严复有关群己观念的进一步讨论。

其次，严复的政治理想在个体优先于国家。黄克武在综合前人研究的基础上，将严复的政治思想概括为三个方面：

第一，……他有一个国家主义的目标，希望中国能臻于富强。第二，……强调个人的尊严与价值；在“权界”的前提下主张群己平衡与群己并进；提倡自由地从道、舍生取义等积极自由，因而忽略某些消极自由；并将积极自由奠基在以教育的方式塑造力、智、德兼备的国民之上；认为教育是由在道德与知识上的先知先觉所领导，至于一般人民“只可使由之，不可使知之”……第三，严复拒绝依靠先验性的、乌托邦的思想体系，更反对以暴力方式达成彻底转变的革命主张。从此立场出发，严复大力批评卢骚思想，以及全盘西化论；同时，他所构思的调适性的改革，也超过了自强运动与张之洞“中体西用”论所许可的范围。(48)黄克武：《自由的所以然：严复对越好弥尔自由思想的认识与批判》，上海：上海书店出版社，2000年版，第269-271页。

显然，黄克武并不否认史华兹所说的严复的富强观念具有国家主义色彩的说法，但他并不认同严复的政治思想就完全体现出国家主义的特征，而是看到了严复政治理念中强调个体利益与个人自由的一面。他在阐述严复的群己观念时指出：“严复以为教育的目的在使个人发挥本身的潜能，而成就自我，不一定要完全将目标定为为国家效力；换言之，个人发展的价值是超越国家利益的。……严复了解国群的利益就是促进每一个个体的幸福；而国家的价值在于保障国民的生命财产与言行自由。……严复一贯地对于统治者借国家之名来要求小己牺牲的看法深表疑惧。对他而言，个人的性命、财产与上述其他诸种自由、权利，是具有终极价值的，国家的存在是为了保障这些价值。”(49)黄克武：《自由的所以然：严复对越好弥尔自由思想的认识与批判》，第204-206页。正因如此，黄克武才特别强调严复在处理群己关系时，始终秉持“群己并重”与“群己平衡”的理念，并不完全由国家优先于个体的国家主义理念所主导。黄克武的上述主张亦非空穴来风，在严复的相关言论中确实存在强调个人利益与个人自由的面相。但我们看到的严复政治观念，并非是一种群己并重与群己平衡，或者，以群己并重与群己平衡来看严复政治思想，并不能真正体现出严复政治思想的根本特征。这种看法其实是黄克武跳出严复思想，综合史华兹的观点得出的结论。试想，群己观念层面，哪种思想又不主张群己并重与群己平衡呢？并重与平衡不是关键，关键在于如何去解决“失衡”。

事实上，我们能看到大量严复有关个体优先于国家、小己优先于群体的议论。比如，严复纵观人类历史，意识到“初民生事至劣，以强役弱，小己之自由既微，国群之自由更少。观《社会通诠》所言蛮夷社会，可以证矣”(50)严复：《〈法意〉按语》，王栻主编：《严复集》第四册，第986页。。作为个体自由的“小己自由”若不能得到保障，作为国家尊严的“国群自由”亦很难实现。可以说，严复的政治理想，实则主张先实现个体自由、保障个体权利，然后才能谈得上在国际竞争中的国家主权独立。再如，他在翻译孟德斯鸠《法意》群己关系亦体现了这一特征。孟德斯鸠说：“故为政有大法：凡遇公益问题，必不宜毁小己个人之产业，以为一群之利益。”这是强调个体利益优先于群体利益。严复对此有“按语”加以评论：

卢梭之为民约也，其主张公益，可谓至矣。顾其言有曰，国家之完全非他，积众庶小己之安全以为之耳。独奈何有重视国家之安全，而轻小己之安全者乎？夫谓爱国之民，宁毁家以纾难，不惜身膏草野，以求其国之安全。此其说是也。然是说也，出于爱国者之发心，以之自任，则为许国之忠，而为吾后人所敬爱顶礼，至于无穷。独至主治当国之人，谓以谋一国之安全，乃可以牺牲一无罪个人之身家性命以求之，则为违天蔑理之言。此言一兴，将假民贼以利资，而元元无所措其手足。是真千里毫厘，不可不辨者耳。夫卢梭此言，与孟氏右所云云正合。吾故表而出之，使阅者得参观焉。(51)严复：《〈法意〉按语》，王栻主编：《严复集》第四册，第1022-1023页。

在个体与群体、人民与国家的关系问题上，严复认为，国赖民立，且国家只有在保障与维护民之利益的时候才能得正当性。简言之，民是目的，国是手段。反对以国家的理由牺牲个体的利益。这种观念不仅在翻译《法意》时有，同时在辛亥革命之后，他依然秉持这种理念。他在评点王安石《上仁宗皇帝言事书》提及的“陶冶人才”的观念时说：

盖此篇所谓陶冶人才者，凡以为国家之用而已，凡以为人主之所取任而已。而今世文明之国之所为不然。彼谓人道有宜完之分量，而人群以相生养而存。非教则无以合群，非学则无以完为人之量；是故教育者，欲人人知职分之所当为、性分之所固有己耳，非必拔植其躬以为人才、以为国家所官使，而修政临人也。(52)严复：《王介甫〈上仁宗皇帝言事书〉批语》，王栻主编：《严复集》第四册，第1210页。

严复认为，教育的本质在成就个人之德性与能力，所谓“完为人之量”，在于成人成德，并不在于功利性的培养人才。若首先预设国家富强的目的，再抱有此目的去培养人才，就失去了教育的真谛。这种观念，同样是以人的自由权利为根本目的的。

那么，该如何看待史华兹的严复观与黄克武的严复观？笔者以为，严复的政治思想具有政治理想与现实处境双重面相。一方面，就政治理想层面而言，严复清醒地意识到民主政治是人类政治发展与演化的方向；此种面相中，群为己而存在，己大于群。另一方面，就现实处境而言，民主政治不是单凭理想就能实现，必须与风俗习惯、文化心理以及现实环境相结合。正是考虑现实环境与具体国情，严复才放弃浪漫主义的政治理想，而以务实的眼光去解答现实困境的出路。由此就出现了上述既强调个体优先于国家与国家优先于个体的矛盾。此观念中，国家存在的正当性均应以民权、自由以及个体利益为根本皈依。就此而论，严复有关群己关系的矛盾观念，实质是政治理想与政治现实的体现，严复政治思想并非“群己并重”或“群己平衡”。理想状态下，群己关系应为个体优先于群体；现实条件下，群己关系应为群体优先于个体。两种面相之中，均非“并重”或“平衡”，均存在一个优先次序的问题。

史华兹指出，严复“对于民主的信仰不是随机的，而是最终的”。但他同时亦提及，“严复认为，民主的实现自由等到为它存在的历史条件已经成熟的时候。虽然中国民众的情况是以往权力主义压制造成的，但不能幻想这种情况是不存在的。无知、体弱、缺乏‘公心’等等，是与自治不相容的，而这种情况的改变，只有在一个对此抱有积极性的英明伟人的引导下才能实现”(53)史华兹：《寻求富强：严复与西方》，中译本，第45页。。基于民权与自由的观念，严复盛赞西方的民主政治，认为人类政治的未来必然走向民主。他说：

民主者，治制之极盛也。使五洲而有郅治之一日，其民主乎！虽然，其制有至难用者。何则？斯民之智德力，常不逮于此制也。夫民主之所以为民主者，以平等。故班丹(亦译边沁)之言曰，人人得一，亦不过一。此平等之的义也。顾平等必有所以为平者，非可强而平之也。必其力平，必其智平，必其德平。使是三者平，则郅治之民主至矣。不然，使未至而强平之，是不肖者不服乎贤，愚者不令于智，而弱者不役于强也。(54)严复：《〈法意〉按语》，王栻主编：《严复集》第四册，第957页。

严复拥抱并认同民主政治，承认人类政治的未来在民主。但同时亦指出实施民主的必要条件，称此种制度为“至难用者”。这些条件包括民智、民德、民力，这与其在《原强》中阐释的“鼓民力”“开民智”“新民德”的思路若合符节，完全一致。彼时之严复，在学理层面或者理想层面认同民主政治，故他对韩愈的君主思想展开了猛烈抨击，更藉此批判中国自秦以来的君主制度，高扬人民的地位和作用：

夫自秦以来，为中国之君者，皆其尤强梗者也，最能欺夺者也。……秦以来之为君，正所谓大盗窃国者耳。国谁窃？转相窃之于民而已。既已窃之矣，又惴惴然恐其主之或觉而复之也，于是其法与令蝟毛而起，质而论之，其什八九皆所以坏民之才，散民之力，漓民之德者也。斯民也，固斯天下之真主也，必弱而愚之，使其常不觉，常不足以有为，而后吾可以长保所窃而永世。……是故西洋之言治者曰：“国者，斯民之共产也，王侯将相者，通国之公仆隶也。”而中国之尊主者曰：“天子富有四海，臣妾亿兆。”臣妾者，其文之故训犹奴虏也。夫如是则西洋之民，其尊且贵也，过于王侯将相，而我中国之民，其卑且贱，皆奴产子也。设有战斗之事，彼其民为公产公利自为斗也，而中国则奴为其主斗耳。夫驱奴虏以斗贵人，固何所往而不败？(55)严复：《辟韩》，王栻主编：《严复集》第一册，第34-36页。

严复所论国与民的关系，振聋发聩。人民之公产公利之心，皆源于民为国之主，为国而战，实则为己而战。若君为国之主，民卑贱如奴婢，一旦遇到外敌入侵，如何团结人民以对外？人民为何要去维护一个视自己为奴婢的国家？民为天下真正的主人，唯有真正让人民感到自己是国家的主人，才会真正爱国。在严复看来，韩愈所维护的中国古代君主制度，其根本弊端恰恰在于颠倒了国与民的关系。在严复看来，在古代君主政体之下，统治者为方便统治，致使民智、民力、民德皆不发达，中国之贫弱根源，正在于此。

然而，严复对民主政治的热情称颂，同时又认定实施民主政治的严格条件，认为这是“至难用者”。如此一来，怀抱如此政治理想的严复，回到当时所处的晚清社会，他意识到中国并不具备实施民主政治的社会条件，根源就在于民众程度不够：

夫民权之重轻，与民智之浅深为比例。论者动言中国宜减君权兴议院，嗟呼！以今日民智未开之中国，而欲效泰西君民共主之美治，是大乱之道也。(56)严复：《中俄交谊论》，王栻主编：《严复集》第二册，第475页。

以中国民品之劣，民智之卑，即有改革，害之除于甲者将见于乙，泯于丙者将发之于丁。为今之计，惟急从教育上著手，庶几逐渐更新乎！(57)严璩：《侯官严先生年谱》，王栻主编：《严复集》第五册，第1550页。

在此观念之下，首要任务当然是鼓民力、开民智、新民德，其手段当然应当归于教育。问题在于，依靠教育而实现鼓民力、开民智与新民德，进而实现富强，决非一朝一夕之功，决非当时拯救时弊的最佳选择。可以说，严复找到了中国富强的终极方案在于民力、民智与民德，但现实最佳方案又在哪里？显然，严复给出的现实最佳富强方案，就是先强国后富民，先国家后人民这一国家主义方案。

最后，严复一以贯之地坚持改良政治。如前所述，严复反对共和革命，主张君主立宪才最适宜中国国情。如此，便能回答严复是否早年激进、晚年保守的问题。事实上，不是严复的政治观念在变化，而是时代在变化。当时代趋于保守时，严复站在一种理想的政治立场，极力抨击君主政治的诸多弊端，指出政治的“应然”价值，强调民权与立宪的重要性；当时代趋于激进时，严复站在一种务实的立场，猛烈批判共和政治的各种缺陷，指出政治的现实解决方案，强调政治秩序的重要性。其政治主张，其实都不脱君主立宪之范围。就此而论，笔者认同黄克武提出的严复实主张“调适性的改革”这一观点。只不过不同于黄克武过多强调严复继承儒家观念的面相，笔者更倾向于强调法家的富强学说与严复政治思想的相关性。

萧公权认为，严复一生的思想经历了戊戌变法前的“最激进时代”、戊戌变法后的“稳健”、民元以后的“守旧”这样三个阶段(58)萧公权：《中国政治思想史》(三)，第753-754页。。这个思路后来为周振甫、王栻、李泽厚、熊月之等学者所继承，并发挥为“早年激进、晚年保守”的观点(59)参照黄克武：《自由的所以然：严复对越好弥尔自由思想的认识与批判》，第281页。。这是一种断裂的思路，未能看到严复一以贯之的政治理念。所谓“早年激进”，主要体现在严复的名作《辟韩》之中。他批判韩愈颠倒君民关系，认为民才是天下之真主。但同时他并未否认君臣伦理之于秩序的重要性：

然则及今而弃吾君臣，可乎？曰：是大不可。何则？其时未至，其俗未成，其民不足以自治也。彼西洋之善国且不能，而况中国乎！……是故使今日而中国有圣人兴，彼将曰：“吾之以藐藐之身托于亿兆人之上者，不得已也，民弗能自治故也。民之弗能自治者，才未逮，力未长，德未和也。乃今将早夜以孳孳求所以进吾民之才、德、力者，去其所以困吾民之才、德、力者，使其无相欺、相夺而相患害也，吾将悉听其自由。民之自由，天之所畀也，吾又乌得而靳之！如是，幸而民至于自治也，吾将悉复而与之矣。唯一国之日进富强，余一人与吾子孙尚亦有利焉，吾曷贵私天下哉！”诚如是，三十年而民不大和，治不大进，六十年而中国有不克与欧洲各国方富而比强者，正吾莠言乱政之罪可也。(60)严复：《辟韩》，王栻主编：《严复集》第一册，第34-35页。

严复意识到，因为中国民众程度尚不能自治，故不可废弃君主制度。人民自治何时能够实现？严复认为，需要一位圣人来教化人民，提升民德、民智与民力，废除中国自秦以来戕害民德、民智、民力的各种措施，尽早使民众程度达到自治水平。一旦到了民众能够自治的时候，圣人还必须以天下为公，不贪恋权力，还政于民。严复断言，圣人若能如此，六十年时间内，中国便能与欧洲列强分庭抗礼，真正实现富强。可见，彼时之严复依然秉持君主立宪的政治理念，其赞赏人民自治亦是在君主立宪的政治框架内进行的。辛亥革命之后，严复对于理想中的圣人期待更为强烈，他期待政治领域有圣人能够重建秩序，能够移风易俗，提升民德、民智、民力，唯有如此，才能真正实现富强。此等期待，最终落实为中国历史上法家式的积极有为的政治家。正因如此，严复才在辛亥革命之后，极力提倡法家以救时。

总体而言，早期严复虽然高扬民权与自由，猛烈抨击中国古代政治以及法家学说，认为法家的法治根本不同于西方法治，其实质乃在于专制。但其现实关怀却始终不离中国之富强，其富强逻辑带有明显的国家主义色彩，这与中国传统政治学说中的法家富强理论，具有高度的相似性。法家的富强理论是一个系统的、综合的政治思想体系，包含国强民富与国富兵强两个层面的内容。国强民富，直接关涉国强与民富或国富与民富的关系，在先秦语境中常以“本末”关系来呈现。就其本质而言，国强民富关涉一种国家政治正当性问题，即在政治领域，究竟国家与民众究竟孰为根本的问题。若从单纯理论逻辑出发，国强民富与国富兵强的内在逻辑关系应该是，民富为根本，国富与国强是结果，强兵是国强的具体表现；国富兵强的终极目的在于捍卫民富，从而使一国百姓过上安全、富足、幸福的生活。然而，在现实政治条件之下，民富与国富、国强之间，并非只有一种正相关的关系，完全存在负相关的可能，也即：民富与国富、国强之间完全可能存在利益的冲突。这种利益冲突，在法家那里，不仅仅来自君主私利与民众公利的冲突，而且还来自外部政治环境(国与国之间的竞争)所造成的紧迫感与焦虑感，从而使得一个国家在富民的政治理想与富国强兵的现实需求之间存在一种实质上的“先后”关系。国富兵强，明显关涉一个国家的内政外交问题，也就是一个“内外”关系的问题。这个问题在于回答一个国家或政权提升经济力量与军事力量的重要性，提升经济与军事力量离不开有效的内政治理，而其目标却指向外部政治环境的军事威胁或政治压力(61)参阅宋洪兵：《法家的富强学说及其思想遗产》，《社会科学战线》2018年第10期。。严复有关群己关系的理想状态，实与法家富强学说的“本末”原则若合符节；严复有关群重于己的现实关怀，则与法家富强学说的“先后”原则与“内外”原则高度相似。唯一区别在于，严复参考了西方富强的路径，认定个体的能力包含着自由这一现代观念，这在法家那里是不存在的。

严复一生，始终以寻求富强为己任，负笈英伦，孜孜以求富强之道，试图藉此解除民族危亡的困境。严复认为当时西方之所以强盛的根源在于发现并激发了人的能力，他相信西方发展的动力在于个人能力的发掘，这里面既有观念的原因如自由观念、公心观念，又有制度层面的原因如民主制度等，但他在介绍亚当·斯密等人的自由观念时，并未接受西方自由主义最核心的观念，即：“关于社会中人的价值就是目的本身的观念，乃是决定和形成上述价值实现的社会政治制度的因素之一”，人的能力包括自由、权利、道德以及公心，都必须服务于最为紧迫的时代问题，即：富强问题(62)史华兹：《寻求富强：严复与西方》，中译本，第162-163页。。

严复寻求富强的途径，是向西方学习，但他的思维方式依然在法家的富强理论框架内。一方面，他精通当时西方思想界关注的主要话题，同样关心自由、法治、权利、民主等政治议题，更进一步将这些议题与培育人的能力结合起来，人的能力越强，就越能促进国家富强。显然，这是在追求富强的方式与途径上，与先秦法家重农抑商、利出一孔的政策已更多元，更趋于现代社会寻求富强的观念与方案；这是严复富强观念相对于先秦法家富强理论的进步之处。但另一方面，究其本质，严复的富强思路依然在法家的富强理论框架之内。激发个体能力，有多种方式，严复的方式肯定比法家更人性化、更具现代性，但在激发能力而实现公共的国家富强这一点，却是完全一致的。也就是说，严复在十九世纪末、二十世纪初那样的时代背景下，首先考虑的是民族独立和国家生存，“内外”原则与“先后”原则占据主导地位，至于何时回归富强的“本末”原则，实为一百多年来中国人始终在追求与呼唤的一个具有现实意义且面向未来的问题。因此，严复早期对法家的批判，其思想资源基本来自西方；严复晚年认同法家的部分，正好来自现实。前者属于理想诉求，后者属于现实关怀。在理想与现实之间，严复终究回到了现实，最终认定法家的循名责实、移风易俗、秩序优先的政治理念，有助于中国摆脱困境，走向富强。法家的富强学说，对于严复的影响，至为深远。某种程度上也可以说，正是通过严复的政治理念，法家的富强学说再次登堂入室，进入到了现代观念领域，成为20世纪中国思想界讨论富强问题时无可回避的重要一环。