二十二条君规：老子创设的君主义务规范

喻 中

(中国政法大学 法学院，北京102249)

据《史记·老子韩非列传》，老子是“周守藏室之史”，这是一个守护并研究文献与档案的职位，或可视为现代的国家档案馆馆长或社会科学院院长的雏形。《老子韩非列传》还记载，“孔子适周，将问礼于老子”，老子对前来问礼的孔子说了一段很有名的话：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”(1)司马迁：《史记》，北京：中华书局，2006年版，第394页。这段记载表明，孔子曾经问礼于老子。老子与孔子虽然在学术思想上有交往，但两人风格迥异。很多学者都比较过老子与孔子之间的不同(2)譬如，陈鼓应：《老子与孔子思想比较研究》，《哲学研究》1989年第8期；刘笑敢：《孔子之仁与老子之自然——关于儒道关系的一个新考察》，《中国哲学史》2000年第1期，等等。，这里不再详述。大致说来，老子是一个偏好“深藏”“若愚”“蓬累而行”的思想家。这样一个曾经身在庙堂、后来又不知所终的“隐君子”，表述了一种什么样的法哲学？或者说，我们应当如何理解老子的法哲学？

早在1904年，梁启超就把老子当作道家法哲学的主要代表，把《老子》当作道家法哲学的主要文献，并以“自然法”与“人定法”作为主要范畴，描述老子的法哲学。梁启超说：“儒家极崇信自然法，凡一切学说，靡不根于此观念。”(3)梁启超：《梁启超全集》，北京：北京出版社，1999年版，第1261页。相比之下，老子所代表的“道家亦认有自然法者也，虽然，其言自然法之渊源，与自然法之应用，皆与儒家异”，“其意盖谓一切具体的万有，皆被支配于自然法之下，而天亦万有之一也。故天亦自然法所支配，而非能支配自然法者也。而自然法不过抽象的认识，而非具体的独立存在也。”梁启超还说：“夫自然法之本质既已若是，是故不许应用之以为人定法。苟应用之以为人定法，则已反于自然法之本性也。”梁启超最后得出的结论是，老子代表的道家法哲学“绝对的取放任主义，而谓制裁力一无所用，非惟无所用，实不可用也” 。“故道家对于法之观念，实以无法为观念者也。既以无法为观念，则亦无观念之可言。”(4)梁启超：《梁启超全集》，第1267页。

梁启超的这些论断很难成立。首先，老子确实提到了“道法自然”(详后)，但是，其中包含的“法自然”一词，并不就是与“人定法”相对应的“自然法”。我们可以说，老子有“法自然”的观念，但并不能简单地认为，这就是“自然法”的观念；老子是否有“自然法”的观念，是一个有待于进一步论证的问题。其次，老子是否“以无法为观念”，同样需要论证，这取决于如何理解“法”，取决于判断有法无法的标准是什么，本文的研究表明，老子为君主设定了一系列需要遵循的规范，他不仅不是“以无法为观念”，反而是一个面向君主的立法者。最后，即使承认老子有“无法”之观念，也不能得出老子没有关于法的观念，主张“无法”也是一种关于法的观念。而且，梁启超已经指出了老子的自然法观念，这样的观念足以成为一种关于法的观念。梁启超关于道家或老子的法哲学论述，虽然存在着诸多可以商议之处，但是，他从中国法哲学的立场上研究老子，却是一个开创性的贡献。他提示我们，应当认真对待老子的法哲学，应当从中国法哲学史的角度，把老子法哲学作为中国法哲学史的一个环节，并给予专门的研究。如果再考虑到老子在中国思想史乃至世界思想史上的巨大影响(5)据陈鼓应介绍，“近代以来，西方学人迻译外国典籍，最多是《圣经》，其次就是《老子》。”详见陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，2015年版，“北京商务重排版序”，第1页。这个信息，可以从一个侧面反映出老子与《老子》在世界思想史上的影响。，如何理解中国法哲学史及世界法哲学史上的老子法哲学，就更成为一个颇有诱惑力的问题。

那么，理解老子法哲学的切入点是什么？在这个问题上，高亨的一个观点颇有启发性，他说：“老子之言皆为侯王而发，其书曰‘圣人’者凡三十许处，皆有位之圣人，而非无位之圣人也。‘我’言者凡十许处，皆侯王之自称，而非平民之别称也。所谓‘为天下榖’‘为天下谷’‘为天下贞’等等，皆侯王之口吻，而非平民之口吻也。故《老子》书皆侯王之宝典，《老子》哲学实侯王之哲学也。”(6)高亨：《老子正诂》，北京：中国书店，1988年版，第62页。高亨的这个判断可能有些绝对，《老子》中的有些内容与侯王并没有必然的联系。但是，《老子》一书确实可以解读为一部针对侯王的教科书，老子的法哲学确实可以解读为面向侯王的法哲学。侯王应当做什么、应当怎么做，构成了《老子》与老子法哲学的实体内容、主体内容、核心内容。借鉴美国作家约瑟夫·海勒的小说《第二十二条军规》，可以把老子法哲学的内容概括为“二十二条君规”，亦即老子为君主(侯王)创设的二十二条行为规范(7)在这里，应当区分君主与侯王，以及君主政治与侯王政治。两者之间存在着细微的、同时也是值得注意的区别。现在，我们论及君主或君主政治，有一个未曾说明的前提是：只有一个君主，譬如唐太宗、宋太祖；所谓君主专制，主要是居于共同体政治顶端的那个君主在“专制”。但是，老子所见的君主，主要不是那个徒具其名的周天子，而是一个掌握实权的数量较大的侯王群体。因为在众多的大小诸侯国，都有自己的侯王或君主。因此，老子所见的君主政治，严格说来，其实是诸侯政治；因此，本文所谓的君主行为规范，主要是指诸侯国君(侯王)的行为规范。，这些行为规范不是主权者正式发布的，但却是君主应当遵循的行为规范。事实上，君主应当遵循的行为规范，也不可能由君主代表主权者来正式发布。这样的行为规范，只能是“学术建议稿”，这种行为规范的效力，不是由实际的政治权力或国家机器来保障的“硬效力”，而是由智慧与德性来支撑的“软效力”。

在法哲学上，规范有权利规则，也有义务规范。对君主或侯王来说，权利规范不必特别强调。因此，老子为君主创设的行为规范都是义务规范。在义务规范的框架下进一步辨析，“二十二条君规”又可以划分为三种更具体的类型，它们分别是消极的义务规范、积极的义务规范，以及 “消极-积极”复合型义务规范。

一、消极的义务规范

老子为君主设定的义务规范，首先是消极的义务规范。这种义务规范以否定的方式，为君主设定了消极的义务。通常认为，义务都是必须履行的，消极的义务是指不做什么的义务。规定不做什么的义务规范，似乎也可以称之为禁止性规范。但是，就老子法哲学来说，把这些包含了否定、摒弃意味的规范理解为消极的义务规范更为妥当，因为，这些以否定、否弃、放弃为特质的规范，主要还是在规定君主应当履行的义务。这些义务包括：无为，不仁，不为大，不伤人，去甚、去奢、去泰，国之利器不可以示人，民至老死不相往来，等等。

(一)无为

无为作为一条针对君主的义务规范，几乎可以视为老子思想及老子法哲学的主要标签。老子从不同的方面反复论证君主应当无为，从这个角度来说，无为是老子为君主设定的第一义务。《老子》第三章：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。使夫知者不敢为也。为无为，则无不治。”(8)汤漳平、王朝华译注：《老子》，北京：中华书局，2014年版，第12页。本文引用的《老子》，全部以此书为准，以下不再一一注明出处。这段话的大部分内容其实都是铺垫，最后一句才是重心，它告诫君主，只有坚持“无为”，才能形成“无不治”的局面。第三十七章作为“道经”部分的最后一章，它以“结论”的语气告诫侯王：“道常无为，而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。”这就是说，侯王应当守道，而道的训诫与指示就是无为，侯王如果能够坚持无为之道，世间万物就会自然形成。“天下将自定”就是天下自动形成了良好的秩序，显然，这是一种自然、自生、自发的秩序。无为的义务既见于“道经”，亦见于“德经”。第五十七章：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？天下多忌讳，而民弥叛；民多利器，国家滋昏；人多智而奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。是以圣人之言曰：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”这里的“我无事”，就是“君主无为”的意思。只有无为无事的君主，才能取得天下。第六十四章：“为者败之，执者失之，是以圣人无为故无败，无执故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。”这是说，君主只有坚持无为，才不会失败。此外，第七十五章还从相反的方向论证了无为的必要性：“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。”民众难以治理吗？那是因为君主有为，所以难以治理；如果君主坚持无为的义务规范，民众是很好治理的。

(二)不仁

君主应当“不仁”。像无为一样，不仁也是一种否定性的、消极的义务规范。第五章：“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。”如何理解这里的“不仁”？望文生义，这里的“仁”可以理解为儒家所说的“仁义”之“仁”。其实，不仁作为君主应当遵循的一种义务，主要体现为一种反应迟钝的状态。譬如，在“麻木不仁”一语中，麻木就是对不仁的解释。钱钟书认为：“‘不仁’有两，不可不辨。一如《论语·阳货》之‘予之不仁也’或《孟子·离娄》之‘不仁暴其民’，凉薄或凶残也。二如《素问·痹论》第四三之‘不痛不仁’或《广韵·三十五禡》之“傻偢、不仁也’，麻木或痴顽也。前者忍心，后者无知。‘天地不仁’盖属后义。”(9)钱钟书：《钱钟书集：管锥编(二)》，北京：三联书店，2007年版，第651-652页。据此，不仁就是麻木、无知。天地以麻木不仁的态度对行万物，君主也应当以同样的态度对待他的百姓。第十九章：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。绝学无忧。”在这里，老子要求君主的“三绝弃”，其实都可以归结为不仁，因为绝弃圣智、仁义、巧利，就是回到麻木、无知的状态。第二十章也可以看作是对“不仁”的解释：“唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩；傫傫兮，若无所归！众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。”这段话描述了一个“不仁”的君主形象：昏昏，闷闷，应诺与训斥不分，美与恶不分，完全就是一个愚人的典型。第六十五章：“古之为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”在这里，“民之难智，以其智多”之“其”，应当理解为君主，因为这是对君主的训诫，它要求君主的“不以智治国”，就是以不仁治国，不智就是不仁。

(三)不为大

君主应当“不为大”，这条义务规范也是从“无为”中延伸出来的。第六十三章：“为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易。天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。”这里提出的“圣人终不为大”，可以有两种理解：其一，“不自以为大”(10)陈鼓应：《老子注译及译介》，第283页。，君主不自高自大，反而可以成就他的伟大。其二，君主不为大事，不要立志做大事，反而能够成就天下大事，因为“天下大事，必作于细”，都是从细小之事做起。从这个角度来看，“不为大”应当作为君主的一个义务。第六十一章：“故大邦以下小邦，则取小邦；大邦以下大邦，则取于大邦。”这也是关于大与小的辩证法：大国能够居于小国之下，就能取得小国的拥护；小国能够居于大国之下，就能受到大国的接纳。它提出的规训是：不仅小国的君主不能为大，就是大国的君主也不能为大。否则，都会承担不利的消极后果。

(四)不伤人

君主应当“不伤人”。第六十章：“治大国，若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”老子强调的“若烹小鲜”的治国方式，可以理解为不折腾，因为折腾就是对“小鲜”的伤害。如果仅止于此，“若烹小鲜”实为“无为”的释义。但是，老子还进一步提出，“圣人亦不伤人”。王弼解释说：“圣人不伤人，则亦不知圣人之为圣也。犹云非独不知神之为神，亦不知圣人之为圣也。夫恃威网以使物者，治之衰也。使不知神圣之为神圣，道之极也。”(11)王弼注：《老子道德经注》，楼宇烈校释，北京：中华书局，2011年版，第162页。这就是说，圣人不伤人，是指君主不能伤害民众，民众甚至感觉不到君主的存在。王弼所说的“威网”，就是国家机器，国家机器不能成为伤害民众的暴力机器。君主要履行“不伤人”的义务，要恪守不伤人的规则，那就必须“以道莅天下”。可见，“圣人不伤人”的规则，是君主“以道莅天下”的产物。

(五)去甚、去奢、去泰

君主应当“去甚、去奢、去泰”。第二十九章：“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。故物或行或随，或嘘或吹，或强或羸，或挫或隳。是以圣人去甚、去奢、去泰。”依此，“去甚、去奢、去泰”也是君主应当遵循的一条义务规范。这项义务的核心是“除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。”(12)王弼注：《老子道德经注》，楼宇烈校释，第78页。其中，“甚”是过度，“奢”是奢靡，“泰”是过分，三者其实是同义反复。由于这三者都是让君主“迷”“惑”“乱”的诱因，因此君主应当“去”之。

(六)国之利器不可以示人

国之利器，君主不可以示人。第三十六章：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱於渊，国之利器不可以示人。”老子在此要求君主掌握“微明”的艺术，亦即能够看到起于青萍之末的即将到来的狂风。但本章对君主的直接训示，还在于要求君主，“国之利器不可以示人”。这是一条相对独立的“君规”。王弼称：“利器，利国之器也。唯因物之性，不假刑以理物。器不可睹，而物各其所，则国之利器也。示人者，任刑也。刑以利国，则失矣。鱼脱于渊，则必见失矣。利国之器而立刑以示人，亦必失也。”(13)王弼注：《老子道德经注》，楼宇烈校释，第93页。根据王弼的这番解释，国之利器是利国之器，主要体现为“因物之性”，它是看不见的。看得见的只有刑罚，如果君主依靠看得见的刑罚治国，那就坏了。这条义务规范的实际指向是：君主不能把看不见的道变成看得见的刑。

(七)民至老死不相往来

相对于积极追求广土众民而言，坚持“小国寡民”也是一个消极的义务性规范。第八十章：“小国寡民。使有什伯之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆无所乘之。虽有甲兵无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食、美其服、安其居、乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻。民至老死不相往来。”这段话反复运用了“使”字。这种表达方式的含义是，坚持小国寡民的各项规定，是对君主提出的要求，是君主应当履行的一种消极义务；君主在制定国家政策的时候，应当“使”“民至老死不相往来”。

以上七个方面，为君主设定了七项义务。这些义务具有共同的特征：以“无”“不”“去”这样一些否定性、否弃性的用语作为指向，表明这些义务都是消极的义务。虽然可以分别列出七项否定性的消极义务，但是，这些义务的核心，都可以归结为“无为”。因此，严格说来，这些消极义务都是由“无为”这个核心义务派生出来的。由此可见，上述七个方面的消极义务并不是完全平行或完全并列的关系。在这些义务之中，“无为”具有本源的地位，其他义务可以视为“无为”义务的具体化。

二、积极的义务规范

消极的义务规范是否弃或否定的义务规范，相比之下，积极的义务规范是要坚持或恪守的义务规范。君主既要承担消极的义务，还要承担积极的义务。

(八)法自然

君主应当“法自然”。有些学者比较偏好“法自然”与“自然法”的比较研究，因为调换“法自然”三个字的排列顺序，就是“自然法”。譬如有学者写道：“‘自然法’的观念在西方文化史上具有重要意义，而对中国古代法以至古代文化产生深刻影响的则是‘法自然’。”(14)梁治平：《“法自然”与“自然法”》，《中国社会科学》1989年第2期。但是，老子提出的法自然与西方的自然法其实只有非常微弱的关联。《老子》第十七章：“太上，下知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。”按照王弼的解释，这里的“自然，其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也。无物可以易其言，言必有信，故曰‘悠兮其贵言’也。居无为之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也。”(15)王弼注：《老子道德经注》，楼宇烈校释，北京：中华书局，2011年版，第43页。据此，“自然”的要义是“百姓不知其所以然”。第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮！独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”王弼注称：“法，谓法则也。人不违地，乃得全安，法地也。地不违天，乃得全载，法天也。天不违道，乃得全覆，法道也。道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言、穷极之辞也。有智不及无知，而形魄不及精象，精象不及无形，有仪无及无仪，故转相法也。道法自然，天故资焉。法法于道，地故则焉。地法于天，人故象焉。”(16)王弼注：《老子道德经注》，楼宇烈校释，第66页。概而言之，自然是君主间接效法的对象，君主对自然的效法，应当通过地、天、道三个中间环节，不过，归根到底，自然还是君主应当效法的对象。因此，“法自然”作为君主的义务，是要求君主效法万物的自然(17)关于“法自然”以及“道法自然”的含义，学界众说纷纭，莫衷一是。有学者梳理各家观点，进而认为：“‘道法自然’的确切意思是道遵循或顺应万物的自己如此。”详见，王中江：《道与事物的自然：老子“道法自然”实义考论》，《哲学研究》2010年第8期。。

(九)得一

君主应当得一。第三十九章：“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王得一以为天下正。”在这里，老子直接提出了侯王应当履行“得一”的义务。“得一”的关键是“一”。“一”是什么？王弼说：“一，数之始而物之极也。各是一物之生，所以为主也。物皆各得此一以成，既成而舍一以居成，居成则失其母。”(18)王弼注：《老子道德经注》，楼宇烈校释，第109页。“得一”也可以理解为“抱一”。第二十二章：“曲则全，枉则直；洼则盈，敝则新；少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。”这里的“圣人抱一”就是“侯王得一”。此外，“一”还可以解释为“朴”。第三十二章：“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。”在这里，“侯王”应当守护的“朴”，就是“一”。王弼说：“朴之为物，以无为心也，亦无名。故将得道，莫若守朴。夫智者，可以能臣也；勇者，可以武使也；巧者，可以事役也；力者，可以重任也。朴之为物，愦然不偏，近于无有，故曰‘莫能臣’也。抱朴无为，不以物累其真，不以欲害其神，则物自宾而道自得也。”(19)王弼注：《老子道德经注》，楼宇烈校释，第84页。概括地说，在老子的思想体系中，“一”“道”“朴”具有同样的含义，可以相互解释。“得一”的义务就是“守道”“守朴”的义务。

(十)以天下观天下

君主应当以天下观天下。第五十四章：“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以其祭祀不辍。修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之乡，其德乃长；修之邦，其德乃丰；修之天下，其德乃普。以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下之然哉？以此。”在这段话中，王弼专门挑出“以天下观天下”一语，并做出了进一步的解释：“以天下百姓心，观天下之道也。天下之道，逆顺吉凶，亦皆如人之道也。”(20)王弼注：《老子道德经注》，楼宇烈校释，第147页。据此，以“天下观天下”作为一项义务，主要是要求君主应当体会天下人心，从中寻找治理天下之道。

(十一)被褐怀玉

君主应当兼有纯朴的外表与高贵的内心。第七十章：“吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我贵矣。是以圣人被褐怀玉。”这里的圣人就是君主。“被褐”是指穿着粗布衣服，“怀玉”是指怀抱珍贵的宝玉。这项义务的具体内容是：君主应当外表纯朴、内心高贵。纯朴的外表，包括言与行，能够得到众人的接受、认同。高贵的内心，则是君主意识的体现，这种君主意识可以理解为责任意识、精英意识，甚至也是君主角色在精神层面上的要求。没有“怀玉”的意识与自觉，没有藏于内心的责任感，君主就跟众人完全一样。跟众人完全同质化的君主，不可能成为一个合格的君主。因此，君主必须既“被褐”又“怀玉”，这是君主的义务。

(十二)重、静

君主应当持重、冷静。第二十六章：“重为轻根，静为躁君。是以君子终日行，不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。”这就是说，君主应当恪守“重”“静”的要求。何为重？何为静？王弼称：“凡物，轻不能载重，小不能镇大。不行者使行，不动者制动。是以重必为轻根，静必为躁君也。”(21)王弼注：《老子道德经注》，楼宇烈校释，第71页。钱钟书解释说：“此章盖言轻与重、躁与静孰先；先乃优先之先，非先前之先，较量作用，非溯列程序”，“静如处女，以逸待劳，静可以制躁也；末大必折，根朽叶危，根不重而失也。”(22)钱钟书：《钱钟书集：管锥编(二)》，第679页。按照这些解释，重、静作为义务，要求万乘之主应当追求持重、冷静的行为方式，否则，不仅会失去君位，甚至会丧失性命。

(十三)啬

君主应当节俭。第五十九章：“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是以早服；早服谓之重积德；重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久。是谓深根固柢、长生久视之道。”由此可知，“啬”是君主应当遵循的一项义务，无论是治人还是事天，都应当按照“啬”的要求行事。那么，“啬”提出了一个什么样的行为指向呢？王弼解释说：“啬，农夫。农人之治田，务去其殊类、归于齐一也。全其自然，不急其荒病，除其所以荒病。上承天命，下绥百姓，莫过于此。”(23)王弼注：《老子道德经注》，楼宇烈校释，第160页。这是把“啬”解释为农夫治田之道。相比之下。把“啬”解释为“俭”，也许是一个更合理的选择。第六十七章：“我恒有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能为成器长。”这里的作为“三宝”之一的“俭”，可以看作是对“啬”的解释。因此，“啬”作为一种行为规范，就是节俭。陈鼓应亦认为：“‘俭’之德，凡是‘啬’知足，少私，见素抱朴，都属于同类德性。”(24)陈鼓应：《中国哲学创始者：老子新论》，北京：中华书局，2015年版，第44页。可见，以“俭”释“啬”，是一个可以接受的方向。

(十四)后

君主应当站在后面。第七章：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪！故能成其私。”这里的“后其身”是从站位的角度，为君主提出了一项要求，可以概括为“后”的义务。为什么要“后其身”？《淮南子·原道训》提供了相对具体的解释：“先者难为知，而后者易为攻也。先者上高，则后者攀之；先者谕下，则后者蹷之；先者蹪陷，则后者以谋；先者败绩，则后者违之。由此观之，先者则后者之弓矢质的也。”(25)陈广忠译注：《淮南子》，北京：中华书局，2012年版，第26页。由此可知，只有站在后面，才是安全的，才能获得最后的成功。第六十七章提到的“不敢为天下先”，也可以看作是对“后其身”的解释。

(十五)下

君主应当站在下方。第六十八章：“善为士者不武。善战者不怒。善胜敌者不与。善用人者为之下。是谓不争之德。是谓用人之力。是谓配天之极。”第六十六章也提出了大致相同的要求：“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之。欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。”这些关于“为之下”“以言下之”的论述，都是强调君主应当恪守“下”的义务。“下”是一种方位，也是一种立场、姿态、行为。清代魏源认为：“老子主柔实刚，而取牝、取雌、取母、取水之善下，其体用皆出于阴。阴之道虽柔，而其机则杀，故学之而善者则清静慈祥，不善者则深刻坚忍，而兵谋权术宗之，虽非其本真，而亦势所必至也。”(26)魏源：《魏源集》，北京：中华书局，2009年版，第261页。因此，“下”作为一种义务性规范，其实隐藏着两种可能性：清静慈祥与兵谋权术。如果从法哲学的角度来看，“下”作为一项君主义务，主要还是侧重于政治性的兵谋权术。客观地说，军事行动离不开谋略，政权运行需要讲求技术，因此，“兵谋权术”并不是一个贬义词，而是一个中性的社会科学概念。

以上八点，主要是向君主提出了应当积极作为的八项义务，因而可以称为积极的义务规范。在这些义务中，“法自然”“得一”具有根本性，相比之下，其他几项义务则比较具体地规定了君主行为的某个方面。

三、“积极—消极”复合型义务规范

在消极的义务规范与积极的义务规范之外，还有一类义务规范，它们既有积极的指向，也有消极的指向，可以尝试着把这类义务规范称为“积极-消极”复合型义务规范。

(十六)为而不恃

“为”是积极的义务，“不恃”是消极的义务。第二章：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”通过对立双方之间的关联性，老子要求君主：处无为之事，行不言之教。这项要求既有积极的指向：处事与行教，但同时也包含了消极的指向：所处之事是无为之事，所行之教是无言之教。君主应当积极地作为(处事与行教)，但是，君主应当“为而不恃”——有所作为但不自恃其能，成就功业但不居功自傲。君主应当遵循的这项义务还见于第七十七章：“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤邪？”由此可见，“为而不恃”是老子反复强调的一条“积极-消极”复合型义务规范。

(十七)为而不争

这是一条见于《老子》末句的复合型义务规范。第八十一章：“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。圣人不积：既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。故天之道，利而不害；人之道，为而不争。”这里的所谓“人之道”，其实就是圣人之道或君主之道。按照王弼的解释，君主之道应当“顺天之道，不相伤也”(27)王弼注：《老子道德经注》，楼宇烈校释，第200页。。不相伤就是不争。君主应当有所作为，但君主绝不与人争夺。因此，君主应当“不积”。“不积”就是不积蓄、不积藏。君主越是能够施利于他人、给予他人，君主就越富有、越丰富。君主应当“为”，但“为而不争”。这样的义务还见于第二十二章：“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”这里的“不自见”“不自是”“不自伐”“不自矜”“不争”，都是消极义务，但是，“明”“彰”“有功”“长”“天下莫能与之争”，都指示了积极的义务。君主“为而不争”，最终还是为了“天下莫能与之争”。有学者写道：“1916年罗素出了一本书，书名《Principles of Social Reconstruction》(《社会重建的原理》)，其中说：‘人们的冲动和欲望，可分为一类是创造的，一类是占有的。’蔡元培1921年曾说：‘罗素佩服老子为而不有一语。他的学说，重在减少占有的冲动，扩展创造的冲动’。”(28)涂又光：《楚国哲学史》，武汉：华中科技大学出版社，2016年版，第214页。这里提到两个人。其中，罗素关于冲动与欲望的划分确实是一个洞见，颇具启发意义。但是，蔡元培的这个说法则值得商榷，因为，老子的“为而不争”并非只是为了“扩展创造的冲动”，老子的意图恐怕主要还是指向“占有的冲动”，亦即为了“天下莫能与之争”。

(十八)方而不割

君主要方正，但不能伤害他人。君主要坚持一个积极的方向，但也要注意防止因此而导致的负面效果。第五十八章：“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。孰知其极？其无正也？正复为奇，善复为妖。人之迷也，其日固久矣。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”这段话是说，祸福相依，在得到一种收益的同时，一种损失也在潜滋暗长。君主具有某种积极的品质，这是好事情，但积极的品质完全可能潜伏着某种消极的后果。君主的一项义务因此而生：既要坚持积极的“方”“廉”“直”“光”，同时也要注意“不割”“不刿”“不肆”“不耀”。在这里，且以“方而不割”为例略加说明：“方”或“方正”是一种积极的、正面的品质，但是，如果“方”或“方正”展示出来的棱角过于分明、过于尖锐，就可能割伤他人，造成消极的后果。这就是君主应当注意的“方而不割”之义务。

(十九)为腹不为目

君主治国，应当解决民众的温饱问题，不能追求超越于温饱的感观刺激。第十二章：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”这段话分述的“五色”“五音”“五味”“驰骋畋猎”“难得之货”，都是过度的感观刺激，都是应当避免的“为目”。君主为什么要恪守“为腹不为目”的要求？王弼的解释是：“为腹者以物养己，为目者以物役己，故圣人不为目也。”(29)王弼注：《老子道德经注》，楼宇烈校释，第31页。这是从个人修身的角度来说的：所谓“为腹”，是让外物为自身服务，让外物滋养自身，自身居于主体地位；所谓“为目”，让自身为外物服务，自身围绕外物旋转，自身为外物所牵引，自身居于客体地位。王弼的这种解释具有“人文”意义。不过，从社会科学特别是从法哲学的角度来看，“为腹不为目”作为一项义务，是要求君主止步于满足基本的温饱需求，不能纵容、扩张过度的欲望。作为个人，君主应当履行这项义务，自己首先为腹不为目；作为国家治理的责任主体，君主应当以这样的理念治理国家：关心众人的温饱，不刺激众人的过度的欲望。

(二十)处其厚，不居其薄

这里的厚与薄具有特定的含义。第三十八章：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不居其华。故去彼取此。”按照这段论述，“厚”代表高层级的规范，“薄”代表低层级的规范。在老子看来，虽然都是规范，但规范是有层级的，是有高低之分的。最高的规范是道，其次是德，其次是仁，其次是义，最低的规范是礼。如果君主依道而行，那就是“处其厚”，如果君主依礼而行，那就是“居其薄”。君主应当积极地“处其厚”，君主还应当消极地“不居其薄”。当然，“处其厚”亦即“处其实”，“不居其薄”亦即“不居其华”。简而言之，君主应当“去彼取此”。这里的“此”，是指道，或靠近道的德；这里的“彼”是指礼，或靠近礼的义。至于道的核心内容，则可以用“无为”为概括。至于礼，可以理解为已经趋势疲惫的“周文”或“周礼”。从这个义务规范来看，主张“处其厚，不居其薄”的老子，实为周礼的批判者，是“周文疲惫”背景下的革新者。

(二十一)执左契，而不以责于人

君主应当居于债权人的地位，但并不凭借债权人的地位向债务人讨债。第七十九章：“和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契，而不以责于人。故有德司契，无德司彻。夫天道无亲，常与善人。”这条义务规范包含了一种值得注意的政治哲学，那就是，君主应当不断地夯实自己的道义基础。所谓“左契”，就是债权人持有的契约。“圣人执左契”就是要求君主处于债权人的地位。王弼说：“左契，防怨之所由生也。”(30)王弼注：《老子道德经注》，楼宇烈校释，第196页。这是从消极的方面去解释君主的义务：君主要防范可能滋生的民怨。但是，手持左契的君主，并不凭借左契向民众索债，这就不是在消极地防范民怨，而是在积极地收买民心，更直白地说，是在培植民众对君主的亏欠感。民众对君主的亏欠感越强烈，君主的统治地位就越稳固，这就是“执左契，而不以责于人”的要义。

(二十二)无恒心，以百姓之心为心

君主治理天下，不能自以为是，不能固持己见，不能有过于强烈的价值偏好，君主应当摒弃自己的主观意志，应当以百姓的意志作为自己的意志。第四十九章：“圣人无恒心，以百姓之心为心。善者善之，不善者亦善之，德善也。信者信之，不信者亦信之，德信也。圣人之在天下也，歙歙焉，为天下浑心。百姓皆注其耳目焉，圣人皆咳之。”君主应当看到，在百姓当中，有善者，也有不善者；有信者，也有不信者。但是，君主应当对他们一视同人。君主如果将他们进行区别对待，君主就不再是全体百姓的君主，君主就将自动缩减成为一部分人的君主，这就是君主的自我缩减。要防止这种情况，君主就应当“无恒心，以百姓之心为心”。这项义务的具体要求是：君主不能特别偏爱某些人，因为“百姓”就意味着“百心”，由于百姓之心是多样化的，各种心性的百姓都能够得到君主的理解、承认、接纳。极端地看，君主如果以很高的标准要求百姓，那么，就只有很少的百姓能够让君主满意；大多数的百姓都会成为君主不满意的百姓，在这种情况下，君主视多数百姓为草芥，多数百姓则视君主为寇仇。这样的君主，就岌岌可危了。为什么要求君主恪守“无恒心，以百姓之心为心”这一义务，道理就在这里。

以上七条规范，可以归属于“积极-消极”复合型义务规范。这些义务规范向君主(侯王、圣人)同时提出了两种指向的要求：既要积极的作为，也要消极的不作为。只有同时兼顾这两种指向的君主，才是老子所期待的君主。

四、为君主立法：二十二条君规的意义

上文从三个方面，分述了老子为君主设定的二十二条义务规范。必须承认，这“二十二条君规”是我研读《老子》的产物，这样的划分是大致的，当然也是开放的，存在着较大的讨论空间。我相信，不同的研究者根据自己对《老子》的阅读与理解，完全可以得出自己个性化的结论。譬如，从“君规”的数量上说，如果有人认为，只有二十一条或二十条，或者多至二十三条、二十四条，只要能够言之成理，那就应该受到尊重。从“君规”的具体内容上说，我把“无为”与“法自然”作为两条义务规范来处理，但是，已有学者认为：“‘自然’，常是对天地的运行状态而说的；‘无为’，常是对人的活动状况而说的。‘无为’的观念，可说是‘自然’一语的写状。‘自然’和‘无为’这两个名词，可说是合二而一的。”(31)陈鼓应：《中国哲学创始者：老子新论》，第152页。如果尊重这样的观点，那么“法自然”与“无为”就是一回事。这种情况表明，经典阐释存在着不可避免的开放性，因此，本文概括的“二十二条君规”，并不是一个法律上的明文规定，而是一个学术层面上的解读。此外，把义务规范分为消极的义务规范、积极的义务规范以及“积极-消极”复合型义务规范，也是本文的一个尝试——在现有的规范理论中，还没有这样的划分。尽管如此，本文还是试图以“二十二条君规”概括老子的法哲学。通过这样的概括与阐释，可以发现，老子创设的“二十二条君规”具有规训君主、引导君主的价值与意义。

为什么要规训、引导君主？在老子生活的春秋晚期，华夏文明共同体内并存着众多的君主，君主们层级不同、强弱不等，他们五花八门，各行其是，同时也面临着巨大的风险，正如司马迁所述，“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”(32)司马迁：《史记》，第760页。如此众多的君主面临着如此严峻的不确定性，有一个根本的原因就在于：君主们找不到方向，没有可以遵循的行为规范。在西周时期，周天子统领天下，无论是在名义上还是在实质上，周天子都是天下的共主，因为“天下有道”，整个文明共同体都习惯于“礼乐征伐自天子出”(33)陈晓芬、徐儒宗译注：《论语·大学·中庸》，北京：中华书局，2015年版，第199页。。在西周的政治格局中，众多的大小诸侯国君，相当于今天的地方政府首脑，他们只需要遵循周天子的礼乐规范就可以有效地安顿生活，并形成稳定的政治预期。但是，历史演进至春秋时代以后，周天子只是名义上的天下共主，众多的诸侯完全可以自由选择。然而，在原有的礼乐规范失效以后，众多的诸侯实际上处于某种失范的状态。这就是说，当时的政治格局，已经出现了对君主行为规范的现实需求。这样的需求是急迫的。面对这样的需求，孔子的观点是重新回到盛行于西周的礼乐秩序，事实证明，这是不可能的，盛行于西周的礼乐规范已经不足以有效地调整春秋以降的政治关系。相比之下，老子对诸侯林立的政治现实有着更深的理解，他的主张是重新为众多的诸侯国君制定一套他们可以遵循的规范，以实现对君主的规训与引导，这就是“二十二条君规”的由来。

老子作为“周守藏室之史”，形式上居于政治的中枢，实质上又处在政治的边缘。这样一种职位，既不享有任何实际的政治权力，同时也能够近距离地观察政治的实际运作；不仅能够全面考察现实政治的运作，还可以吸取由历史档案记载的政治经验，因而可以综合地、立体地把握政治的变化与走向。这就是老子独享的信息优势。正如萧公权所见：“老子为周守藏室史，其所得之古学或视仲尼为更古旧。老子既得纵览载籍，深察史实，则于世传溢美饰病善之言，必洞悉诬枉，别有灼见。”(34)萧公权：《中国政治思想史》，北京：新星出版社，2005年版，第110页。老子充分地发挥了自己的信息优势，在春秋晚期的政治格局中，为君主们设定了“二十二条君规”，以政治立法的方式，实现了规训君主、引导君主的预期目标。

后世学者习惯于把老子的理论称为“人君南面术”，譬如张舜徽说：“这里提出的‘此君人南面之术’，一语道破了道家学说的全体大用。给予后世研究道家学说的人以莫大的启发和指示，应该算得是一句探本穷源的话。”(35)张舜徽：《周秦道论发微·史学三书平议》，武汉：华中师范大学出版社，2005年版，第11页。张舜徽是从批判的角度解读老子的“道论”。这样的解读是有价值的，也是有启发意义的。但是，如果我们从法哲学的角度解读老子的理论，那么，“人君南面术”其实就是君主在治理国家、治理社会的过程中应当遵循的规范与技术。这些规范旨在告诉君主应当做什么，因而主要体现为义务规范。按照老子的理论逻辑，严格遵循这些义务规范的君主，就能够获得较好的治理绩效；背离这些义务规范的君主，则可能面临灭顶之灾。正是由于老子阐述的“二十二条君规”比较及时地满足了春秋战国时期的政治需要，因而才在春秋战国以降的政治理论和政治实践中产生了巨大的影响。从法哲学的立场来看，老子创设的“二十二条君规”，意味着老子是君主行为规范的制定者。如果把“二十二条君规”理解为君主应当遵循的法，那么，老子就是一个立法者。老子通过“为君主立法”，通过对君主行为的规范与引导，潜在而深刻塑造了春秋战国时代的政治秩序。