义务论与道德运气——一种康德式的视角

董滨宇

在伦理学领域，康德的义务论一般被认为是以“法则”建立起来的形式主义理论。它认为，只有出于义务的行为才具有道德价值，而这种义务是通过实践理性的推理所得到的。为了具有普遍的规范性力量，理性必须寻找一种类似于法则的东西，康德称之为“绝对命令”，它排除了任何经验性因素的影响，因为这被认为将导致对规则的破坏。然而，这一主张招致诸多批评，其中，当代美德伦理学领域中的代表人物威廉斯(Bernard Williams)，就在他的一篇著名论文《道德运气》中对此给予深刻的质疑。威廉斯认为，在现实生活中，一个人的行为不可能不受到各种偶然性因素的影响，导致原来所谓的“道德行为”成为一个难以判定的对象；或者说，一种行为是否具有道德价值，并不是像义务论所认为的那样，仅仅依靠“动机是否善良”就能够被清楚地说明，它必须结合各种内外在因素加以综合考量；康德式义务论由于将道德价值完全落实于主观动机的纯粹性，排除了运气对于道德价值、乃至人生价值的构成性作用，因而是一种片面的道德理论。对于这样的理解，本文将给予全面考察与反驳，并尝试提出一种兼容理性与运气的义务论的“相容论”。

一、威廉斯的批评

随着当代美德伦理学的兴起，康德式义务论与功利主义一样，一直因其以“规则”为道德行为的依归而饱受批评。在前者看来，后二者都以其“一致化倾向”建构行为原则，严重忽视了行动主体与现实生活的复杂性。其中，威廉斯从“运气”角度所提出的批评激发了有趣的讨论。

按照威廉斯的说法，在古代伦理学中，成为一个有道德的人往往受到“构成性运气”的影响(1)这里，“构成性运气”是本文对于constitutive luck一词的翻译。在中译本中，徐向东将其译作“生成性运气”。然而，威廉斯主要想指出的是“运气”对于道德行为将产生必然的影响，甚至决定着某一行为究竟能否获得辩护，因此，译作“构成性运气”似乎更准确。另一方面，威廉斯的“运气”也指的是在现实中不断发生的各种偶然性因素，它们在主体历时性的人生中扮演重要角色。因此，为了强调这种“不断变化性”，译为“生成性的”也具有一定的合理性。，但现代伦理学与之相反：要成为道德上的圣贤，运气不会发生任何作用：“道德价值是‘无条件的’或者‘不受支配’的。按照这个观点，不管是道德判断加以纠正的倾向，还是道德判断的对象，都不会受到外在偶然性的影响，因为在它们相互关联的那种方式中，二者都是那个无条件的意志的产物。不管偶然性产生的东西是幸运还是不幸，它们都认为不是道德评价的恰当对象，也不是道德评价的恰当因素。在品格的领域中，真正算数的东西是动机，而不是风度、权力或者天赋这样的东西，类似地在行动的领域中，在世界中得到实现的东西不是变化，而是意图。”(2)[英]伯纳德·威廉斯：《道德运气》，徐向东译，上海：上海译文出版社，2007年，第29—30页。根据这一观点，在威廉斯眼中，以康德伦理学为代表的义务论明显地排斥“道德运气”议题，因为真正的“道德行为”完全取决于主观意志是否基于道德法则，“康德主义者认为，在根本的和最重要的层次上，行动者在履行他所履行的行动上是否得到了辩护，这不可能是一个运气问题”(3)同上，第32页。。一般而言，威廉斯的看法确实具有代表性，以康德为代表的义务论者将道德的价值完全置于理性主体对于法则的遵守上，而这种“对于法则的尊重”是具有平等权利的理性主体的尊严的显现。康德的义务论的这种严格性，导致行为者应该首先基于理性的道德法则而行动。

进一步，威廉斯认为，与康德主义具有很强亲缘关系的罗尔斯的正义原则，也是一种形式化的理性推理结果。根据“原初状态”的模型，罗尔斯眼中的行为者除了基本的理性慎思能力之外，并不关心生活世界中其他因素的作用：“正义不仅要求我是什么样的存在者这件事情上应该不受运气的支配，而且要求我在最根本的意义上成为什么样的存在者这件事情应该不受运气的支配。此外，按照这个要求，如果一个人欣赏、喜欢或者享受运气的幸运的表现形式，那么他似乎就是在背叛道德价值。”(4)同上，第56页。在正义理论的框架内，行为者主要依靠理性慎思的能力对未来进行分析与预测，罗尔斯也以其“程序正义”的方式，为这种慎思过程确立了基本规则与方法。而且，罗尔斯明确声称，这种方法是根据康德的“道德建构主义”而建立的：“正义原则将是那些关心自己利益的有理性的人们，在作为谁也不知道自己在社会和自然的偶然因素方面的利害情形的平等者的情况下都会同意的原则。”(5)[美]罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，2003年，第19页。罗尔斯明确声明，他的正义论是一种“纯粹程序正义”理论，使用的是康德式的“建构主义”方法。相关论述主要见于其《政治自由主义》第一部分第三讲“政治建构主义”。([美]罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，南京：译林出版社，2000年，第94—138页；John Rawls, “Kantian Constructivism in Moral Theory”, Collected Papers, ed. by Samuel Freeman, Harvard University Press, 1999, pp.303-358.)

然而，在威廉斯看来，由于人生际遇的复杂性，任何一种基于某种原则的预先构想都可能被无情地打破，使原来的计划仅仅成为一种“幻觉”。尤其是像康德主义者那样，试图将道德法则作为基本模型来衡量并且确定整体人生的价值，结果只能陷入各种矛盾之中。对此，威廉斯要表明的是：一个人对自己所做出的决定、选择以及相关行动的理性辩护，其实都要依赖于运气。他举了一个著名的例子：艺术家高更，为了实现自己的艺术理想，离开妻子儿女去过一种有益于其艺术创作的生活。按照现代道德的标准，这一做法是需要进行辩护的。威廉斯认为，高更的选择与行为能否获得辩护，取决于其后来是否取得成功。显然，如果他失败了，那么他原来所做的决定就应该受到谴责；如果他成功了，那么这一选择就会获得应有的认可。但实际情况是高更在开始做出选择时，他根本无法预料自己是否会成功。对于当时的高更来说，一方面真切地感受到来自家庭乃至社会的压力，这一点让其内心产生道德负担，而对于未来的不确定性又让其有所犹疑；另一方面，就其内心的真实想法而言，高更希望实现自己的画家天赋，相对于现在的生活，他隐约地感到离开家庭，做一个隐居者更有可能实现自己的理想。最终，高更做出后一种选择。也许就当时的情况而言，高更应该受到道德谴责，因为他背弃了对家庭的义务。但威廉斯认为，高更可能因此而成为一个伟大的画家，充分地实现自己的天赋。如此一来，人们对于高更的道德评价就会采取另外一种标准。

按照威廉斯的见解，无论怎样，我们实际上都无法在当时对高更的决定做出一个准确的道德定位，因为这涉及到其后来是否能够取得成功。也就是说，高更这一行为是否能够从道德上被辩护，主要取决于个人难以控制的“运气”。对此，威廉斯将“运气”又区分为“外在运气”(外在于计划的运气)与“内在运气”(内在于计划的运气)。就高更而言，内在运气指的是他在绘画方面是否真正具有天赋；外在运气则是指他在实行自己的计划过程中，还有很多与他自身禀赋与努力无关的外在因素，比如他人在这其中发挥的作用，而任何一个外在的偶然因素，都可能导致他无法实现自己的理想。威廉斯指出，内在运气取决于他本人的判断，外在运气则更加难以预测和控制，两种运气对于成功都是必要的，都关系到其全部行动能否得到最终的辩护。

其实，威廉斯想要真正说明的是，我们要想对高更的选择进行更完善客观的评价，就应该采取一种“整体性视角”，即根据其整个人生价值的实现来加以判断。对此，徐向东概括道：“高更对其选择的辩护是一种回顾式的(retrospective)辩护。既然如此，这个辩护在他进行选择的时候是得不到的，因为他无法预先知道他的选择最终是否是正当的。高更的选择，就像我们在实际生活中做出的很多选择一样，是在不确定的条件下作出来的，那种不确定性部分地来自人类知识的有限性，部分地来自生活本身所面临的不确定性……高更在取得成功后所持有的观点，在形式上和实质上都不同于他在当时做出选择时所持有的观点……高更的选择有一种特殊性，即：这个选择所导致的结果支配了他对‘什么是他生活中最有意义的事情’这个问题的认识，因此也就支配了他的那种回顾式的自我的评价的立场……既然一个人对其选择的反思性辩护，在做出选择的时候是不可能得到的，那种辩护就取决于运气。”(6)徐向东：《自我、他人与道德——道德哲学导论》下册，北京：商务印书馆，2009年，第587页。

根据这种“道德运气”视角，威廉斯其实否认了仅仅根据“道德标准”来对一件行为进行价值判断的合理性。正像其在文中所说：“当那种康德式的正义感与功利主义的消极责任概念联合起来时，最终的毁灭就出现了，在任何具有重要性的层面上，人们只剩下纯粹的道德动机，而且这种动机的运用是没有极限的。最终，也许除了以健康的名义分配给一个人的那个微不足道的无意义的隐私领域之外，一个人自己的生活也就不复存在了。”(7)[英]伯纳德·威廉斯：《道德运气》，第56页。可见，在威廉斯看来，以康德主义为代表的义务论(包括功利主义)犯了两个错误：一是仅仅依据个人的纯粹意志来确定行为的正当性，将“遵守规则”作为该行为是否具有道德价值的唯一标准；二是采取狭隘的“当下视角”，仅仅根据当前的实际情况及其后果来加以判定，忽视了“人生是一个整体计划”这个更根本的原则。在这里，威廉斯的论证实际上发生了一个转变，即他所谓的“道德”概念已经不同于康德所使用的一般性意义。也就是说，高更所需要的自我辩护，是不需要他人来认同的。由此可以说，高更所经历的那种运气，导致其整个行为实际上与传统意义上的“道德”并无关系。正如康德所论证的，一个人的行为是否是道德的，在于其能否被普遍化。对此，内格尔(Thomas Nagel)敏锐地指出：“我不同意威廉斯的地方是，他并未说明，为什么这种回顾式态度可以被认为是道德的。如果成功不能让高更向别人证明他是正确的，却仍然决定着他的最基本的感情，那么就只是表明，它的最基本感情不必是道德的。”(8)Thomas Nagel, “Moral Luck”, Mortal Questions, Cambridge University Press, 1979, p.28；[美]托马斯·内格尔：《人的问题》，万以译，上海：上海译文出版社，2004年。

对于内格尔的质疑，威廉斯在《道德运气》一文中给予一定的回答，并在其后来的著作中则更明确地指出：内格尔的批评预设了“道德的东西”与“非道德的东西”之间的区分。这实际上表达了对伦理生活的一个错误理解，即把“道德”置于伦理生活的核心，从而不恰当地缩小了“伦理”本身的内涵。从“道德运气”立场出发，我们应该摒弃这一区分，将“伦理”置于首要地位。或者说，“道德”与“伦理”二者之间本来就没有明确的界限(9)这里参照了徐向东对这一问题的详细分析，参见徐向东：《自我、他人与道德——道德哲学导论》下册，第589页。。

其实，作为当代美德伦理学的代表，威廉斯以其一系列著作宣告了“现代道德哲学”的破产。作为典型的“规则伦理学”，现代道德哲学试图以某些普遍化理论来规范纷繁复杂的伦理生活，例如以康德主义为代表的义务论和功利主义一样，都将道德运气排除于道德考察之外，这在威廉斯等人看来，只能得出片面而且僵化的结论。总之，威廉斯是要指出：在传统意义的“道德”领域之上，还有一个更完整且复杂的伦理生活领域。我们关于“道德价值”的评判，其实在更深广的意义上与人类社会的其他价值息息相关，因此，相对于以往的理论，我们应该对“道德”做出更广泛的解释。而由于人类生活不断受到各种“运气”的影响，道德评价应该采取一种更宽容、全面的视角。人是有限的存在，却栖身于无限的世界变化之中，任何一种试图以某项法则来评判他人行为是否正当的做法，都将被证明是不合适的。

二、批评与反驳：道德判断需要运气么？

这里将考察两种互相反对的意见。首先，站在批评者的立场，内格尔和威廉斯一同质疑义务论的片面性，与威廉斯有所区别的是，内格尔最终认为“道德运气”将是一个无法解决的悖论。然而，罗斯伯里不同意二者的观点，认为“运气”并不应该被视作“道德判断”无法摆脱的负担。

(一)内格尔的批评

在某种意义上，内格尔是一位康德主义者，但围绕“道德运气”这一问题，他也提出类似于威廉斯的批评。在他看来，康德的义务论的确忽视了“运气”对于道德判断的重要影响：“康德认为，运气的好坏既不应当影响我们对一个人及其行动的道德判断，也不应当影响他对自身的道德评估。”即便是恶的意志，由于其他因素而未能实现其恶的目的，那么在康德看来，也并不能因此而免受道德谴责。(10)Thomas Nagel, Mortal Questions, p.24.相对于威廉斯，内格尔对“道德运气”给出一个更清晰的说明。他指出，表面上看，就一个行为而言，人们习惯于不将并非由其自身引起的、或超出其控制范围的因素作为道德判断的参考标准；但实际上并没有这么简单，在很多事件中，一件行为的好坏确实受到“运气”因素所导致的结果的支配。因此，内格尔说：“在某人所做之事的某个重要方面确实依赖于他无法控制的因素，而我们仍然在那一方面将其视为道德判断的对象，那么就可以称为道德上的运气。”(11)Ibid., p.26.据此，他举了一个比较典型的例子。例如，一位正在驾驶卡车的司机(他近期并没有检查他的刹车装置)，面对突然出现的小孩而猛然刹车，结果只有两种：如果没有撞到，他可能只需要对自己的疏忽有轻微自责；如果撞到，他显然将遭受严厉的内心谴责乃至外界的道德审判。具体而言，卡车司机究竟将承受多大程度的道德负担，主要取决于其行为所导致的实际后果。然而，任何一种可能的后果，都不是卡车司机所能预先筹划且有效地掌控的。但在对这一事件的整体评价中，这种“后果”又必然作为一个主要的参考值。

站在相反的立场，也许可以提出反对意见，即在“卡车司机”“高更出走”这类典型案例中，要根据当时行为者所掌握的全部信息来做出某种决定，这种决定在当时只要看起来是合理的，那么不管最后的情况如何，行为者就不应该为此而受到道德谴责。内格尔指出，这很可能就是康德所支持的立场：对于一个行为的道德判断应该仅仅依据于其动机是否符合道德法则，而像个人的气质、性情及其他外界因素都与道德判断毫不相关。道德谴责应该只关注“你应当如何”，而不是“你是怎样的人”。对于这样一种视角，内格尔表示质疑：把道德责任的范围限制在内心世界中，以使其不受任何运气的影响，这在现实生活中显然是不可能的。试想卡车司机如果伤害到孩子，其所承担的道德责任必然大于没有伤害到孩子。当然，康德主义者也许会反驳说，这种情况下所说的责任是“法律责任”而非“道德责任”。但按照义务论的要求，无论什么样的结果，卡车司机必然要为自己的疏忽(没有事先检查刹车装置)而承担同等程度的自责(12)Thomas Nagel, Mortal Questions, p.35.。至此，内格尔承认，义务论者的观点仍然是违反现实直觉的，类似的例子比比皆是。仅仅根据意图的好坏来判定行为的正当与否，是很容易失效的。在这里，内格尔提供了一个比威廉斯更明确的论断：并不需要改变“道德”的原初含义，更无需以“伦理”概念来代替它，现实生活中我们对很多行为的道德价值评判必须参照运气要素。

内格尔对义务论的批判是：通过将全部道德问题归结为“意图”这一小点，义务论使其他一切不受自由意志控制的因素都变得毫无意义，但这并不符合我们日常的道德感知。另一方面，内格尔也分析道，如果承认那些不受控制的运气因素具有重要影响，甚至将决定道德判断的根本属性，“就会使这个该负责任的自我消失，从而被一系列单纯的事件所吞噬”。对此，内格尔最终无可奈何地承认：“道德运气”这个问题可能无法被真正被解决，因为“意志力的作用”与运气(包括事件与人自身的各种不确定因素)始终是不相容的。由此，我们可能走向一个沉重的悖论(13)“我们可能开始看到，悖论深嵌于道德责任这个概念里。一个人只能为他所做的承担道德责任；但是他所做的事源于大量他没有做的事；因此他不能为他负有责任或不负有责任的事承担道德责任。(这不是一个矛盾，但是是一个悖论。)”(Thomas Nagel, Mortal 0uestions, p.34.)，用内格尔的话说就是：“如果说由于某种自身无法控制的因素，或对于不受制于人的意志的、属于人的性情特质的人的行为前件，或对于使人不得不做出道德选择的环境，人都不能为其行为的结果而负责，那么，如果这些行为是不受意志控制的先前环境的产物，人又怎么能对赤裸裸的意志本身的行为负责呢？”(14)Thomas Nagel, Mortal 0uestions, p.39.换言之，如果承认运气对道德判断具有构成性意义，就很可能导致主体责任彻底丧失；如果像康德那样坚持主体的意志自由、排斥道德运气，又会产生难以接受的误判。内格尔没有给出一个清楚地解释，最终只能说人们置身于一个世界里，必须联系外在世界才能解释人的行为。这样，虽然有着不一样的论证，但内格尔与威廉斯得出了颇为相似的结论。

(二)罗斯伯里(Brian Rosebury)的反驳

针对威廉斯与内格尔的论证，罗斯伯里认为，实际上道德判断并不必须敏感于道德运气的影响，即便没有后者，道德责任也能够被我们正确地理解。以“高更出走”为例，在威廉斯看来，高更的选择能否得到辩护，依赖于其是否最终取得成功。而这种成功在现实世界又始终受到各种运气的影响，因此，在事件的起点对于高更的选择做出任何一种道德判断都很可能是错误的。罗斯伯里则认为，即便高更当初的选择是离家出走，此后的运气帮助他的这一“赌注”获得成功，也构不成对于他当初所做选择的道德辩护；如果他选择出走后，运气导致他失败了，既未能发展自己的天分，又辜负了家人，也不能表明他在道德上就是得不到辩护的。总之，高更的这种失败是“实践的”而非“道德的”：“道德并不要求我们表现出不可能犯错的先见之明，这是超出所有人的能力的，而是要求我们尽我们的力量去运用我们的知识……对行为的这种同时发生的‘道德辩护’，一定不能与由这个行为碰巧以这样或那样的方式产生的各种各样的结果所提供的回溯性‘辩护’一语双关地混淆起来：那不过是赌徒的好运。”(15)[英]罗斯伯里：《道德责任与“道德运气”》，徐向东编：《美德伦理学与道德要求》，南京：江苏人民出版社，2007年，第107页。

罗斯伯里的观点十分明确：恰当的道德判断，其首要目标就是依据一定数量的知识执行一个有意图的行动；至于感情、倾向或者外在的运气，仅是道德判断的次要目标。他同时指出，由于人的认识总是有限的，因此应该允许道德判断的易错性，而这并不构成道德判断失效的根据。重要的是，我们应该正视这种现实，并运用自己的知识不断修正错误的认识，尤其是一个具有充分知识的旁观者能够帮助我们对于行为者的道德动机与可能性后果做出比较客观的、公正的评价。“对道德判断这种错误的深思熟虑的校正，并不使对基本原则的任何干扰或者对根本直觉的任何凌辱成为必需的。”(16)同上，第110页。

三、道德判断的独立性

为了寻找“运气”的理论根据，威廉斯最终甚至取消了“道德”的传统含义，以更宽泛的“伦理”一词来进行阐释，因为依据“运气构成道德判断”这一观念，我们应该采取一种整体性的人生价值的视角，重新认识原来仅仅依据褊狭的“道德法则”所产生的行为判断。内格尔则采取更明确的态度，认为运气必然是构成道德判断的基本要素，它直接影响后者自身的性质。总之，在他们看来，康德的义务论仅仅以意志的纯粹性以及道德法则的绝对性来确立行为与事件的价值，不符合我们现实生活中的直观感受。实际上，这样的批判误解了义务论的真实目的，康德以及康德主义者确实追求一种形式化的普遍法则，但这并不代表义务论以此作为人类生活的全部内容。相反，作为一种关于“道德规范”的反思理论，义务论只提供给人类行为一个“底线”，它并不包含某种运气，也不反对任何运气。完全作为特殊的、偶然的后天因素，运气自有其发挥作用的领域，但绝不是在关于道德法则的分析与确立之中。与罗斯伯里的论证有所不同的是，我们进一步认为，道德判断的使用并非不需要运气，而是要始终考虑着运气的影响，但这并不会对义务论的基本方法造成伤害，即首先应该确立一套先验的、基本的行为法则，它们既是康德的“绝对命令”，也是罗尔斯的“正义原则”，而运气可以不断地扮演着一种补充说明的角色。遵守道德法则的意义仅仅在于：这是一切的行动的原点。

在康德的伦理学中，首先被思考的是“什么样的行为才具有道德价值”，这其实可以转化为另一种表述“道德的规范含义是什么”。为此，康德要追寻道德的基本条件。但这一条件不能属于经验世界，因为“每一个人都必须承认，一条法则如果要在道德上生效，亦即作为一种责任的根据生效，它就必须具有绝对的必然性。”(389)(17)[德]康德：《道德形而上学的奠基》，李秋零译，《康德著作全集》第4卷，北京：中国人民大学出版社，2004年，第396页。本文以下所引用的康德著作原文，主要根据李秋零主编的中译本《康德著作全集》以及韩水法的中译本《实践理性批判》(北京：商务印书馆，2003年)。依据惯例，本文所用引文将在正文中标出康德著作的编码。可见，“普遍必然性”是一切道德行为的起点。康德认为，要求完成这一任务，应该在先天层面进行分析。因此，“道德形而上学应当研究的是一种可能的纯粹意志的理念和规则，而不是一般而言的人类意欲的活动和条件，后者大多汲取自心理学”(390)。然而，“道德形而上学”仍不是康德所要寻找的真正起点，他认为在一般的道德原则之上，应该还存在更根本的法则，对于它的探求也就是对于纯粹实践理性本身的阐明。在《道德形而上学的奠基》这部著作中，康德首先就要完成这一任务。

正如科斯佳(Christine M. Korsgaard)所言，康德伦理学的分析起点就是“道德上好的行为源于义务的动机，或者说，一个正当的行为就是由于其正当性而被道德上的好人而施行的”(18)Christine M. Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, Cambridge University Press, 2000, p.47.，而所谓的“义务”就是“出自对法则的敬重的一个行为的必然性”(400)。本文认为，这里康德主要是从两个方向上进行分析的。首先，从主观性角度即通过“善良意志”，康德指出道德价值具有内在性，它必须是出于主体的内在品格而被确立的。相比而言，人的其他禀赋或者性情都具有特殊性与易变性，因此都不能被视为绝对的、必然的标准。这里，康德有一段著名的阐述：“善的意志并不因它造成或者达成的东西而善，并不因它适宜于达到任何一个预定的目的而善，而是仅仅因意欲而善，也就是说。它就自身而言是善的……即使由于命运的一种特殊的不利，或者由于继母般的自然贫乏的配备，这种意志完全缺乏贯彻自己的意图的能力，如果它在尽了最大的努力之后依然一事无成，所剩下的只是善良意志(当然不仅仅是一个纯然的愿望，而是尽我们力所能及的一切手段)，它也像一颗宝石那样，作为在自身就具有其全部价值的东西，独自就闪耀光芒。有用还是无效果，既不能给这价值增添什么，也不能对它有所减损。”(394)其次，康德从客观性的角度，为这种纯粹意志确立了所要依循的规范，这就是具有最高约束性的“定言命令”：“它不涉及行为的质料及其应有的结果，而是涉及行为由以产生的形式和原则，行为的根本善在于意念，而不管其结果如何产生。”(416)

可见，无论是主观角度还是客观角度，康德都意在表明，义务论要求人的意图与行为都应该首先遵守道德法则，这是一个不容质疑的前提。具体而言，首先，善良意志具有独立自足的意义，它决定着一个行为、事件以及行动者本人是否是“道德的”。然而，在内格尔看来，康德的这一设定最鲜明地排除了运气对于道德判断的任何意义，“纯粹意志”完全能够独自决定行为的道德价值。应该说，这种看法是正确的。在文本中，康德特意指出“符合义务”与“出于义务”的根本区别，并表明只有后者才能赋予行为以道德价值。

为了更好地说明这一点，可以借用奥尼尔(Onora O’Neill)的一处论述：试想一个本意打算往河水里投毒的人，却阴错阳差地投放了解药而拯救了众人，这一结果并不能使这一行为拥有“道德价值”，相反，由于他并不是出于义务而是出于一个邪恶的目的而行动，因此，这一行为仍然应该受到强烈的道德谴责(19)Onora O’Neill, Constructions of Reason: Explorations of Kant’s Practical Philosophy, Cambridge University Press, 2012, p.86.。可以说，奥尼尔的例证很好地回答了威廉斯与内格尔的质疑。投毒者的初始目的显然是违背道德义务的，因为运气的意外干预，导致结果反而变成一件好事；但这仍然不能说明这个行为者本人是道德的，因为他并不具有“善良意志”。如果站在威廉斯与内格尔的立场，也许可以反驳说，这与其所讨论的“道德运气”并不真正一致，他们所举的案例显然更复杂。无论是“高更出走”还是“卡车司机”，行为者本身的意图首先是无所谓善良或者邪恶的，而仅仅处于一般性的情境中。他们当时并不打算做一件与道德价值相关的事，是这件行为本身及其后续效果才需要进行一种道德辩护，但恰恰由于事件本身处于历时性的发展变化中，导致不可预期的运气极可能产生某种决定性影响，从而改变整个事件的道德性质。

对于这样的论证，我们认为仍然是站不脚的。首先，在威廉斯与内格尔各自的文本中，无论是高更还是卡车司机，在事件的最初阶段都面临对未来的计划与选择。尤其就前者来说，高更在选择是否出走以成就自己的梦想这件事情上，直接关系到一种价值判断，即在家庭责任与个人成功之间何者更重要。此时，需要的是高更本人及其相关者对于“何者为人生中最重要的价值”进行排序，也就是说，他将做出一种价值判断而非事实判断。这样，高更的动机或者意图就能够得到一种道德评价。其次，可以设想的是，在高更眼前的这个价值序列中存在着多项责任，比如维持家庭完整、成就个人天分，甚至应尽到自己作为一个好公民的社会义务等，它们都在某种意义上具有道德价值，但它们之间应该有首要与次要之分。事实证明，高更也是这样推理的，而且他把成就个人天分视为首要责任。在这一意义上，高更运用道德判断并做出选择，此时我们也可以站在旁观者的立场上对此进行客观的评判。进一步地，依据康德的道德法则，我们很有可能得出的结论是高更的选择是不正确的，比如考虑到家庭的无比重要性，他决定出走的做法显然极为自私；然而，我们也同样可能认为高更的决定是正确的，因为实际上他的家庭并不是那么离不开他，而他成为伟大的画家或者自己过得更好才是家人最大的愿望。总之，高更的任何一种选择都可以用“定言命令”加以衡量，而对于其后各种运气对于整个事件的影响，都不会妨碍我们当初对这件事情的道德判断，因为运气仅仅是一种外在的偶然性，它确实不能影响动机的好坏，更不能改变事件在发生之初时所具有的道德属性(20)限于篇幅，我们不能具体讨论“卡车司机”的例子。不过相对于“高更出走”，这个案例可能不够典型。尤其是卡车司机最初的错误主要在于他的“疏忽”，即“忘记了检查刹车装置”。为了让这个案例更有说服力，内格尔进一步假设司机是在饮酒过度状态下驾驶的。这样，它就更符合本文的论证，即不必考虑任何运气及其造成的后果，我们首先就能够依据道德法则对此施以否定性的评价。。

根据“道德运气”的视角，对于某些行为和事件，当时的情境无法得出正确的道德判断，因为未来充满诸多不确定性，只有在一件行为的最终结果显现出来后，才能进行所谓的道德定性，而这种回顾式的评价在现实生活中并没有太大意义。根据本文的分析，就对于事件以及行为者本身的道德评价来说，这种围绕着运气的影响所产生的担忧既不充分也不必要。首先，行为者在进行关于未来的考量时，并不会仅仅依靠符合某种道德法则的价值理性，而是必然运用到“目的-价值内在相关”的工具理性。对此，我们可以借助科斯佳的理论做具体分析。科斯佳认为，在康德的“实践理性”概念中，内在蕴含着“工具理性”的运用，即对于一个理性者来说，他在确定目的时必然同时思考了相应的手段。在某种意义上，工具理性可以被视为康德所说的“假言命令”；但在更宽泛的意义上，它是一种“构成性推理”，将某个概念运用于某种特殊性，就是这一推理的具体表现形式；同时，这种工具理性的运用原则还包含着“对于所正在做的事情的自我意识”。此外，科斯佳还将“慎思”与“工具理性”联系起来，与“自利性”直接相关，前者是“将我们各种目的相互协调起来的方式”。通过慎思，我们在做一项选择时会对于“眼前目的”与“未来目的”做一个排序，并为这个序列表确定相应的实现手段。相比于工具理性，慎思更着眼于“整体的善”(21)Christine M. Korsgaard, “The Normativity of Instrumental Reason”, The Constitution of Agency-Essays on Practical Reason and Moral Psychology, Oxford University Press, 2008, pp.27-29.。因此，本文赞成科斯佳的观点，康德固然着眼于为道德行为寻找形而上学的根据，但这并不等于说他将“纯粹实践理性”作为意志的唯一旨归，相反，纯粹意志及其法则只是一种最基本的考量，而人们在做选择时必须更多地运用到工具理性与慎思。其次，在我们看来，运气对于构成道德判断也不是一个必要条件。任何一种选择都必然受到时间与空间的限制，任何人都不可能掌握与之相关的全部信息。正像威廉斯所说，人生是一个整体，各个局部的偶然性变化都可能改变这个整体的性质，而人只是其中的一点，大多数情况下，他并不能够凭借自己的意志决定某件行为的道德性质。然而，正因如此，道德判断才不必考虑运气的影响，因为后者是未知的、无法真正把握的；所能够把握的运气都已经被我们不断纳入到实践理性的慎思之中，通过分析、梳理与总结，它们已经不再是“运气”，而是转化为人们未来计划与行动的参考量。与此同时，就当下而言，主体依据普遍法性法则所做出的任何一种选择及其所招致的道德评价，都具有符合当时基本情境要求的合理性与现实性。

四、理性与运气：义务论的“相容论”

通过以上阐述可以看到，从康德义务论的视角出发，当人们面对人生的重要选择时，道德考量始终是一个基本前提。在康德看来，合乎道德是人生的首要价值，是人性尊严的真正显现。道德判断应该仅仅依据其基本的法则，而这种判断是纯粹的善良意志的实际运用，在这里，运气并不能成为这种判断的决定性因素。站在这一立场，有学者认为，“道德运气”本身就是一个内在矛盾的概念。就像摩尔(A. W. Moore)通过分析所指出的，如果说某人因为做了某事而受到道德的谴责，但这主要是由于他所不能控制的运气所导致的，那么，他还是否应该受到道德谴责呢？(22)A. W. Moore, “A Kantian View of Moral Luck”, Philosophy, Vol.65, No.253, 1990, pp.297-321, 313.也就是说，只有一个自由的理性行动者，才可以为自己的所作所为承担道德义务，而不自由的人无所谓道德，运气否认了进行道德评价的可能性。这一观点符合康德的原意，只有自主性意志才能按照道德法则行事，反之亦然(23)在《道德形而上学的奠基》中，康德在最后一章从道德法则过渡到自由意志：“一个自由意志和一个服从道德法则的意志是一回事……因此，如果预设意志的自由，那么，仅仅通过分析其概念，就可以从中得出道德及其原则。”(447)他在《实践理性批判·前言》的“注释”中写道：“自由是道德法则的存在根据，而道德法则是自由的认识根据。”(5)。摩尔认为，在康德的理论中，确实没有必要考虑道德运气。这一观点与罗斯伯里十分相近：“不是道德受制于运气，而是道德选择经常是非常孤独的，一个人不可能由于想到时机成熟的时候他的行为将得到其他人的赞扬而必然地得到安慰。无疑有些人不幸地将要面对比其他人更加考验人的、更加孤独的和更加频繁的道德选择，并且将会比其他人更加经常地招致不正确的但是在实践上又无法纠正的谴责。但是那不是‘道德运气’，因为一个有充分知识的旁观者在考虑到行为者的道德机会和挑战方面的这些变化的情况下将能够做出公正的评价。”(24)[英]罗斯伯里：《道德责任与“道德运气”》，《美德伦理学与道德要求》，第108页。

在本文看来，虽然我们也一般性地否定运气对于道德判断的构成性影响，但像摩尔或者罗斯伯里那样彻底地将运气从义务论的理论框架中排除出去，也并非一种完全客观的做法。首先，康德的义务论并不是要脱离运气的阴影，而是就其学说的基本思路而言，康德的论证重点不是落在主观意志与客观法则之外的任何对象上。康德伦理学首先是要奠定“道德”的基础，这一工作属于先验哲学的核心任务。其实，在《道德形而上学的奠基》的“前言”中，康德就有过明确的表述：“在一切实践知识中，道德法则连同其原则不仅在本质上有别于其余一切包含着任何经验性的东西的知识，而且所有的道德哲学都完全依据其纯粹的部分，并且在运用于人的时候，它并不从关于人的知识(人类学)借取丝毫东西，而是把人当做理性存在者，赋予他先天的法则。当然，这些法则还需要由经验磨砺的判断力，以便一方面分辨它们在什么场合可以应用，另一方面使它们具有进入人的意志的通道和实施的坚定性，因为本身为如此众多的偏好所侵袭的人，虽然能有一种实践的纯粹理性的理念，但却并非如此轻易地就能够使其在自己的生活方式中具体地发挥作用。”(389)可见，康德不仅不否定经验性因素的不确定性影响，还指出人们需要敏锐的“判断力”来运用它，它是一种“分辨某物是否从属于某个被给予的规则的能力”(B171)。重要的是，作为一种特殊的天赋才能，它不能被教导，而只能被练习(B172)(25)[德]康德：《纯粹理性批判》，《康德著作全集》第3卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004年，第125—126页。。在这个意义上，我们可以说，对于“运气”的理解与把握，很大程度上属于康德所说的“判断力”发挥作用的范畴。作为一个行动者，面对预料之外的不确定因素，他所要做的就是凭借这样的“机智”，将其与行动的普遍法则联系起来，从而做出下一步的选择。其次，对于康德式义务论而言，道德法则只是作为行动的一个基本的约束框架，它实际上并不在人们的日常生活中始终发挥核心作用。在我们一般性的行为方式中，真正具有核心作用的实际上是科斯佳所强调的工具理性，也就是为一个实践目的寻找与之相适应的手段。相比而言，道德法则只是在我们面临价值评判时才需要考虑的一个基本前提。对此，巴隆(Marcia W. Baron)提出一种有益的分析：在康德那里，人们的各种经验性情感、兴趣等其实都可以成为行为的“第一动机”；而义务只是作为“第二动机”，发挥的是一种规范性作用，在实际行动中完全可以隐而不显(26)Marcia W. Baron, Kantian Ethics Almost Without Apology, Cornell University Press, 1995, pp.179-181.。据此，我们也可以认为，康德确实只是提供了一种空疏的形式化法则，但在这个法则之下，为人类生活中的各种复杂性留下充分的解释空间。在义务论的视野内，理性与运气一直在相互对抗，也一直在相互融合。