全球化与启蒙：弥合分歧

［德］汉斯·费格尔/文 晏临风/译

在最广泛的意义上，我的论题关涉到这样一个问题：现代性之中的种种关系，文明化的进程，以及（主要由社会学家们在全球化的进程中已经做了考察的）暴力［1］参见 Hans Feger, Hans-Georg Pott, Chr. Wolf: Terror und Erlösung. Robert Musil und der Gewaltdiskurs der Zwischenkriegszeit. Musil-Studien Bd. 37. München 2009。这篇文章是对Bruce Matthews 的Kant’s Utopian Imperative and the Global Marshall Plan Initiative（载于Journal of Globalization for the Common Good, 2006）一文所作的批评和重新解读。是否可以被解读为一种启蒙的作为。如果确实如此，我们如何让这些作为之间的关系变得可被理解，即便事物的秩序已经被整个颠倒了过来。在这关系之中附属着这个有争议的论点：始于上个世纪并被我们如今作为人类文明一大进步而歌颂的全球化，首先几乎就是其对立面：一种权力和恐怖的全球化（a globalization of power and terror）［1］关于全球化与暴力之间的关系问题，目前正有许多学者和理论家在进行着争论，包括Baudrillard, Enzensberger, Guéhenno 以及Rancière。对于严格意义上的前面提到的论题，参见Rudolph J. Rummel, Statistics of Democide. Genocide and Mass Murder since 1900, New Brunswick, London & Münster, 1998; Death by Government, New Brunswick,London & Münster, 1994。。现代社会学家和历史学家们把恐怖视作现代性的一种内在效应［2］社会学家齐格蒙特·鲍曼（Zygmunt Bauman）在他的著作Modernity and the Holocaust （1989, deutsch 1992）中正是这样宣称的。。这些论点，以其当前的形态，同（例如）诺贝特·埃利亚斯（Norbert Elias）的理论完全相反，对他来说欧洲历史的长期发展表现出的是和解以及暴力的减少。但这些论点同样与马克思·韦伯传统之下的那些理论相对立：根据韦伯，现代性等同于一种分化的进程，即合理化管理和教育，以及民主建制，因而在20世纪出现的暴力的肆虐实际上是现代性的反面。“现代文明杜绝暴力的特性”，如波兰社会学家齐格蒙特·鲍曼（Zygmunt Bauman）所云，“只是一种幻觉，一种带着申辩—理想化功能的神话”［3］Bauman, 1992, S. 111.。无论如何，必须要指出的是，当前的诸种解读模式把恐怖更多地看作是一种外在的，经验性的，以及统计学上可被描述的现象。由此，迫害的非人道性属于现代性中的工具理性，这种现代性是一种我们正在经历的但仍未完成的启蒙；诸如国家主义、种族主义以及“社会净化”（social hygiene）之类的意识形态架构都可归属于那种起源于19世纪的、［建立］民族国家的咄咄逼人的冲动。甚至缺乏管控机制，或者说缺乏一种具备有效分权的发达的民主，也并不能被解释为恐怖独一的前提。［4］关于这个论题的探讨，参见Hartmut Böhme: Gewalt im 20. Jahrhundert. Demozide in der Sicht von Erinnerungsliteratur, Statistik und qualitativer Sozialanalyse. In: figurationen 0（1999） , S. 139-157。如果有人把全球化实证地（positively）解读为一种只能够通过经验事实和统计数据来考察的现象，那么一定是对恐怖视而不见。今天，我们已经首先在国际金融市场上重新发现了全球化，国际金融市场限制着国家行动的范围并且似乎在一个毫无法律的空间中运行；我们看到全球化导致了高失业率，福利国家行动空间的丧失，以及富裕与贫困之间鸿沟的扩大这类后果。“富裕者是全球的，困苦者是地方的。”［1］Zygmunt Bauman: Globalization. The Human Consequences. New York: Columbia, 1998,S. 74.这种“全球化”显然是一个神话，它对经济自由主义而言具有一种秩序建构的功能，但与此同时在其受害者中散播着畏惧与恐怖。它把社会两极化为参与者和纯然被影响者，分化为劳动者与消费者。吕迪格·萨弗兰斯基（Rüdiger Safranski）提出，“当思维企图把握整全的时候，它就掉入了一种全球化的陷阱”。［2］Rüdiger Safranski: Wieviel Globalisierung verträgt der Mensch. München 2002.按照他的看法，“全球化”是一种世界观，它始于实际存在的世界范围内的经济、政治、交流和信息的一体化，接着从这些无可争辩的进程中得出一种驱动这同一个全球一体化前行的道德要求——单单因为它是善的，值得为之而努力。所以，它只是一种“过度要求的症候”，这种症候忽略个体，甚至侵犯个体的价值领域。

与此相对立的是从对“启蒙的传统”的关切中得出的“启蒙的规划”（Project of Enlightenment）；也就是说，关切导向人类权利、社会正义与自由的普遍价值系统。由于诸如国家认同、敌友分化以及反现代性的生活观念等其他观点的支配地位，这些价值已经被削弱了。恐怖，尤其以其行动的全球性方式［3］当代恐怖主义意识到了文明复杂进程的脆弱性，并且它迫使我们采取（然而并非以实用主义的方式）只能够在国际性法律观点的立场下才能应付的反制措施。作为一种国际行动网络，这些恐怖组织大概在由全球化本身所产生的冲突中有着它们的根源。因此它也可以只以国际的方式作战。但正是在这里，我们需要注意到一个从启蒙的批判性理解而来的思维上的转变：对国际恐怖主义宣战是一种contradictio in adjiecto（即自相矛盾。好比下面这个陈述：对于自由的敌人而言不存在自由）。只使用军事力量来打击恐怖主义会让我们陷入一个尴尬的逻辑，不得不利用同我们的敌人一样的手段。这就意味着自杀式恐怖主义的那种背信弃义最终也适用于我们自己，也就是为达目的不择手段。，如今被界定为“启蒙的规划”最大的敌人。这迫使我们批判地考察启蒙的理念。在这个背景下，如康德所做的一样，在“启蒙的规划”内部做出某种区分是很有助益的，也就是说，要理解如果不首先对自我进行启蒙，启蒙就完全无从谈起。启蒙可以简单地被生产出来，这种幼稚的观点是需要被批判的；一如全球化就其自身而言就有价值这种幼稚的观点一样。康德规定了启蒙不仅仅是被消极地理解为从迷信中获得解放，而是应该超越这种怀疑论并被理解为一种有待于在实践中实现出来的［理性］成熟的形态。出于这个理由，启蒙必须被界定为一种探求而不是一种现实的占有物：“所以如果这么问：‘我们目前是生活在一个已启蒙的时代吗？’那么回答就是：不是！但是我们却是生活在一个启蒙的时代。”［1］Immanuel Kant, Was ist Aufklärung? AK VIII, S. 40.译者按：引文中译参见康德《回答这个问题：什么是启蒙？》，《康德著作全集》第8 卷，李秋零主编，北京：中国人民大学出版社，2010年，第45 页。

如果我们想要让这个理解启蒙的新路径有助于我们当前对全球化的理解，那就值得去考虑康德在他自己的晚期著作中如何描绘出世界—历史的乌托邦前景。当康德于1784年出版他的《世界公民观点下的普遍历史的理念》（Idea for a Universal History with Cosmopolitan Intent）之时，不可能想象得到他超国家的和世界主义的思想会被随后两个世纪的历史编撰所采纳。充盈着启蒙的乐观主义，他展望了一个理性的世界公民的时代；对这些世界公民而言，一个未来的世界主义社会和世界国家近在咫尺，其进展现在就可以得到彰显，而其前史现在可以被勾勒出来。虽然没有使用“全球化”这个概念，康德主张“人类种族作为一个整体的历史应该被视为‘一个隐秘计划’的实现”。我首先想要探求这一“隐秘计划”同那显见之物亦即同现实之间的关系。

一、全球化的现实

康德的全球化观念是建立在人类自由这脆弱的本质之上的，尤其是建立在自由的正确运用同样包括了它的全然误用这个观念之上，而只有批判的伦理学之先验的合法程序，才能够防止人类自由的自然的误用。（康德以世界公民的法权状态来表述的）全球化的进程不应该由利己主义和经验性的动因（这是自然的误用）所主导，而应该只基于我们道德法则的自律。

利己并不是一种指导我们的可行原则。它已经把我们带入了当下的境地——按现代的说法——一个基于“自我中心”观念的消费主义社会，它投入到掠夺资源的战争之中，其过度消费产生的废物让我们与我们的星球陷入病态。我们需要一种新的导向来指引我们脱离当下的危机。让我们拥抱康德的观念吧，这样一种命令向我们展现了超越利己主义崇拜的道路。由于对我们一而再再而三地投入到战争中大肆自相残杀的习性感到反感和困扰，康德的文章《论永久和平》（1795）为创建一种全球国家联盟进行了论证，联盟会用法律的统治取代刀剑的统治，从而把共同善的共享利益提升到单个民族国家竞争性的利己主义之上。世界公众论坛要求一种顾及每一个人立场的思想层次［1］“世界公共领域体现了这种不受限制的沟通形式，这是康德的人类共识理想所要求的。”（James Bohman: Die Öffentlichkeit des Weltbürgers: Über Kants‚ negatives Surrogat’.In: M. Lutz-Bachmann et al., Frieden durch Recht. Ibid. p. 95.）——也就是一种我们每个人都应当以定言命令来思维的践行普遍化准则的层次。一如不可剥夺的人类权利概念一样，我们甚至用了两百多年时间才尝试着去实现康德的这个远见，首先以国际联盟，继而以联合国的形式。

那么，利己究竟有什么危险？任何人想要质疑一种全球人权体系所具有的强制本性，或者只是质疑一种跨国家的伦理规则，他就得回撤到由自己的民族国家所提供的作为导向的价值以及个人的文化—政治观念。质疑某种全球法律体系的怀疑论者，使用了一种托马斯·霍布斯已经在他的社会契约理论中提出过的论证：只有如同一头巨龙（神话中的利维坦）一样的国家，向外部发起对抗其他所有国家的战争，才能够在内部维持一种人为组织起来的、勉强确保个体自由的秩序。马基雅维利也已给出如下信条：只有采取将威慑最大化的政策才能维持一种可以保全自由的秩序。这些立场都不能为这种怀疑论提供达成全球法治下的和平的理由。国家之间的战争状态，正如人与人之间的自然状态，在这类理论中都成了某种自明的原则。基于这个前提条件，一个民族国家内部的伦理就不可能被拓展到跨政府的层面上。康德的结论是：对人们之间的和平共存有效的那些原则是可以拓展的；它们也对国家之间的和平共存有效。并不存在（如同休谟所主张的分别适用于人际关系和国际关系的）两种不同的伦理规则，恰恰相反，它们原则上是一致的。存在于霍布斯和马基雅维利观念中的那种对全球化的伦理规则的怀疑论被康德转换成了它的对立面：只有当它的原则能超越社群和国家的边界得到适用，一种伦理规则才能同时适用于人们的共存［1］详细内容可参见由沃尔夫冈·凯尔斯汀（Wolfgang Kersting）在一种“世界公民认知主义”“有效性理论语境主义”和“特殊伦理论题”之怀疑论中所提出的这种怀疑论的类型学。（Wolfgang Kersting: Recht, Gerechtigkeit und demokratische Tugend. Abhandlungen zur praktischen Philosophie der Gegenwart. Frankfurt am Main 1997, pp. 243-256.）。在霍布斯式的世界里，“国家的首脑对人民不存在契约性的义务，他不可能对公民行不义，却可以随心所欲地处置他们”；这就是其行为的准则在政治领域所导致的结果。康德认为这“十分可怕”，因为这不可避免地导向对国内的专制主义和对外部的永久战争［2］Immanuel Kant: Political Writings. Trans. by H. B. Nisbet （Cambridge: Cambridge University Press, 1991） , 84.。

由此我们到达了问题的核心：一种利己主义的政治，在最基础的层面上，排除了任何形式的合作参与（cooperative engagement）的可能性。这种合作却是任何形式的和平与持续共存的条件。所需要的是另一种选项，一种超越利己主义的政治，它会转而成为一种原则的政治，这会使关切不限于自我而是指向更重大之物，并由此超越自我的直接的经验性欲求。虽然这个利益的重新导向并非忽略经验性自我的欲望，但确实使其隶属于那些超越它们的事物，这对康德而言就是道德法则。根据康德，只有对自我的重新导向，通过牺牲利己走向对道德法则的义务，人类才会确证实现永久和平事业的可能性。

遵守承诺要求对道德法则的义务。“应当”这个动词所具有的定言力量（categorical power）表达了这种命令。作为一种要求，这一“应当”不仅意味着我们还未真正地践行道德法则，而且也表达了道德法则所产生的敬重与敬畏，以召唤我们去实践我们的义务的约束性力量，这类情感共同强化了义务的要求。对康德而言这是一个根本要点：道德法则只有通过我们对其产生的敬重和敬畏才能够提供约束力，因为只有通过敬重和敬畏道德法则才能够驱动（compelling），而非强制（coercing）行动，由此我们的自主性得到了保存。这种自由选择的驱动力是对责任和义务的感受（feeling），它通向道德法则的“应当”所具有的无条件的要求；在康德这里，一种对责任和义务的感受是一切道德行为的必要条件。

对康德而言，信守承诺的义务并不是以经验性的意志（empirical will）作为其条件的；这种意志是他律的，由其决断的后果所驱动，因而它只会服从于畏惧和强迫，这是因为只有畏惧要比对感官愉悦的欲求更强。与此相反，理性的意志（rational will）是自律的，因为它可以自由地决定自己根据道德法则而不是行为的后果来行动。为理性的意志提供动机的并非恐惧，而是对正义的敬重、兴趣和尊敬，甚至是对正义的爱。理性的意志不是由行为的可能后果所决定的，而是它自身对于道德法则的忠诚和敬重。

因此，只有那些拥有这样一种对道德法则的敬重的国家才有能力遵守承诺。这些国家将由能够超越其自身利益的领导人所引领。不同于（以优秀的马基雅维利式风尚）根据他们自身的利益来理解“政治明智原则”的政治的道德家（political moralist），康德把这样的政治家称为“道德的政治家”（moral politician），他们如此解释和应用政治明智的原则，以使得“它们能够与道德相一致”［1］Kant, （1991） , 128.。这作为一种极其艰难并且几乎是超脱现世的任务，迫使我们现在转而去考察康德的事业中的乌托邦维度。

二、全球化的乌托邦层面

康德主张，指引我们超越自身利益的道德法则是神圣的，并由此应当得到敬重。为何如此？因为对康德而言，只有通过把我们的生活约束在道德法则的指引下，我们才能够意识到我们存在的终极意义和目的，那正是配享幸福，而幸福也就是在亚里士多德主义意义上的Eudaimonia［2］译者按：古希腊文的幸福。或人类的兴盛（human flourishing）。尽管存在一种普遍的误解，但康德的定言命令并不是一种想要在可感行为的相互性之中表达人类洞见的行为指导方针，而是一种使得道德行为得以可能就必须要达成的条件。定言命令不应该以逻辑一贯性的方式［3］在《实践理性批判》中，康德明确地避免谈及由意志的决断所引发的后果。他只在一个地方（V 24）谈到了这一点，但也只是为了反对把永福（blissful happiness）看作是绝对的意志决断的一种可能后果。被理解为可应用于特定情境中的道德行为的一种普遍规则（它在盎格鲁-撒克逊传统中就常常被这样误解）；它是一种自由的自我保存（self-preservation of freedom）的法则，如果一个人想要道德地行动，这种法则就必须要得到满足，无论这一行动究竟是怎样进行的。

一般来说，这种理性的实践概念为理性的秩序以及合作的协调一致提供了形而上学基础。这是作为一种互惠的政治权利和政治自由的必要条件，它外化进入全球事务的世界，为一个国际法权和永久和平的道德世界提供了条件。简而言之，政治权利将道德法则外在化为一种要求为他者承担义务的政治法则。在此，法则通过他者而被给予，并得到强制实行，它们被制定成要对行为进行指引和判定，并要求强制性的参与。这样，法律系统和社会约束必须被用来使政治法则的要求得以实现。必须使用强力（power），但只能在符合法律的情况下使用。这种对强力的使用与其说是一个道德问题（内在的自我决断），而毋宁说是一个政治问题（外在的决断）。保障我们权利的唯一方式是我们同意服从法律的外在引导。

相当于把个体自由地服从一个国家的正义法律而生活的同样方式推广到国际关系的全球层面，康德的政治权利观念要求各个国家自由地同意去服从一种类似外在规则的约束力，也就是服从国际法的约束力。如果自律的个体应当自由地使其自身利益服从道德法则的命令，那么同样地，国家也应当自由地服从国际法的要求。正是以这样的方式，康德憧憬着真正的人以及人道的文明，在其中正义掌控了野蛮的力量和破坏，与一种同我们这个种族一样古老的渴望达到和谐一致。

为了实现这一点，康德承认我们必须有理由去期望其可能性。康德在他的《人类历史起源臆测》（Conjectures on the Beginning of Human History,1786）中如是说：“最为重要的是我们应当满足于天意（providence），即便它为我们在世间安排的道路终究艰苦。”（A23）为此我们需要一种我所谓的乌托邦的设想，因为就像康德主张的，为了让我们拥有对配享幸福的可能性的希望，我们必须把我们的经验世界看作仿佛是一个道德的世界，他所描述的“作为理性存在者在感官世界中的一个神秘体（corpus mysticum）”；他对这个世界进一步的界定是，在其中“每个存在者的自由任意在道德律之下具有既和自己也和每个别人的自由任意普遍而系统地相统一的特点”。［1］Immanuel Kant: Critique of Pure Reason, B 836, trans. N. K. Smith （London: Macmillan and Co., 1964） . 译者按：引文中译参考《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第614 页。康德提出，为了超越个体性的目的，试图产生一种道德世界的反思性理念的实践理性需要创造出历史的一幅道德图景。这是他全球化观念的重中之重。关键问题是：人类历史中的行动者们，当他们想要坚持一种自由的立场时，必须要有一种与那些还受困于当下历史的限制之中并且仅以经验主义为基础来理解它的人们完全不同的历史图景。这种自由决断的行动者的世界观需要一种不同的体制：这种体制不是按照因果性原则而组织起来的，而是描绘了一种围绕着其行动未受限定的行动者以合目的方式组织起来的关系［2］参见 Pauline Kleingeld: Fortschritt und Vernunft: Zur Geschichtsphilosophie Kants， Würzburg 1995, p. 91.。这种关于一个道德世界（一种神秘体）的理念，只适用于我们想象和思想的世界，因为它只是一个“纯然的理念”，其作用是帮助我们把现实世界变得“尽可能同理念相一致”［3］Ibid.。并且只是就这个理念在何种程度上有助于我们去实现它，此一理念才具有客观现实性。

在17 和18世纪，一向有着众多作品敢于推出对于可能的未来社会和国家的浮想联翩，它们建立在同支配着历史上的人与国家亦即现实世界的权力原则显然相悖的另一些原则之上：首先是弗朗西斯·培根的《新亚特兰提斯》（Nova Atlantis， 1627）以及莱布尼兹的《法律大全》（Corpus Juris Pentium， 1693）。与我们的主题更直接相关的是，我们不可忘记第一个国际法庭和国家联盟的计划，该计划由圣皮耶尔神父（Abbé de Saint Pierre）在他的《永久和平计划》（Projet de Paix Perpétuelle， 1713）中有所概述。〔这部作品被卢梭在他自己题为《永久和平方案》（1761）的文章中做了最为忠实的学习和模仿。〕这样，乌托邦让我们面对一种比朴素和贫乏的日常现实要更加坚实和充满意义的生活和世界之远景（vision）；的确，它同当下日常现实就处在一种渴望得到实现的关系中。它将会考验人类的可能性，并支撑我们对于幸福与美的要求。乌托邦的意义在于一个尚未存在的未来；它的力量在于想象力，从而批判地拒绝一种压抑的现实，而偏好一种有可能成为现实的远景。而且正是乌托邦远景中这一非现实的维度使得康德做出批判，论证它并不具有颠覆的和解放的力量。将这样一种乌托邦式的远景整合入我们自己的社会，并不会促成一种超越我们经验现实的具体限制的力量。这样一种乌托邦式的远景并不能推动我们的想象力以此方式同时也声称自己正在促进道德的历史。与此相反，我想要说明，乌托邦的命令（utopian imperative）在康德的作品中乃是要求理性去培养“乌托邦的良知”（utopian conscience），而并不需要在创造一个不同于我们过去的未来这件事上，将想象甚至是幻象（illusion）中具有的价值和必然性付诸实现［1］Pauline Kleingeld: Fortschritt und Vernunft: Zur Geschichtsphilosophie Kants， Würz-burg 1995, p. 14.。在康德的观念中，乌托邦的设想是确定性和幼稚的乐观主义的反面，因为它包含着风险和可能的祛魅：希望要成为希望就必然有失望的可能。

为此我们要求一种尚未存在的道德世界的理念，因为只有通过对道德完善世界的可能性的信念，我们才能拥有去实现我们对道德法则的义务所需要的“希望”；道德法则要求我们相信人类有能力走在实现“其生存的道德目的”的进程上［2］Kant, （1991） , 128.。康德写道：“我的论证基于我天生的、要以实现长久进步的方式影响我的后人的义务，而且这个义务也许能在这个序列的一个又一个成员之中正当地被传递下去。”［3］Ibid.依据定言命令的形式，我们可以说他的乌托邦设想不在于去预想一个更完美的世界的义务，而在于以实现一个更完美的世界的方式去行动的义务。

三、弥合分歧

就此，我想推进到对这思想的乌托邦设想做一个非常简略的概述，在这里全球化自身表现为以一种转变我们意识的预言性的召唤，由此自我的兴趣被导向对它自身经验性的、短期利益的超越。随着人权的发展，我们站在了一个时代的开端，这个时代自我不再是被宗族、种族、身份、教条或者国家所指引，而是服从于义务和承诺。推进这个过程需要一种新的看待我们自己的方式，既把自己视为个体，也视为世界共同体的公民；这种意识的转变会在政治角力场中产生一种新的竞技者和力量，也就是公民社会（civil society）。这种新的政治力量是公民之间相互联结的结果，他们不受国家身份、宗教信条或者种族身份的束缚。这样，公民社会甚至会成为能够同既有的企业和政府权力相提并论的政治力量，但是拒绝由利润和权力构成的自身利益的指导，而是选择按照道德法则的命令行动。只有公民社会的信念和行动，通过提供一个道德原则组织起来的世界这样一种乌托邦远景，而不是出于利润或者个体国家对权力的兴趣，才能展示商业和政府的真正利益。

这听上去十分理想化。所以我们要回到康德在1784年提出的世界主义观念的实质。

在他的文章《世界公民观点下的普遍历史理念》（Idea for a Universal History with Cosmopolitan Intent, 1784）中，康德表明一种“非社会的社会性（unsocial sociability）”会促进通向一个更好社会的历史进程。康德的历史期望建立在有可能升华为道德倾向的非道德动机上。但这种人性的禀赋如何导向道德的改善？我们如何弥合分歧？而且当我们的历史和全球化图景总是经验性地聚焦于全球冲突的残酷性之上，我们如何相信这一进程确实是一种道德的进程？在其晚期的作品，即《系科之争》（Contest of the Faculties, 1798）这部作品中，康德重拾了这类问题并主张：尽管我们无法经验到道德进程的历史，从而证实（verify）我们的历史在走向一个世界主义终点的期望，但我们也许可以在一个谨慎但可及的事件中找到一种“历史迹象”（Geschichts zeichen），这个事件有可能展现或者“指向”一种道德进步的趋势。我们只能够把种种历史事件坚定地重新解释为“历史迹象”，才能对全球化这一道德进程的实现具有信心,并拒斥一种普遍的误解：它不能被理解为一种将道德拓展到极致的行为。而且康德给了我们一个例子：在法国大革命的观察者们“普遍然而冷静的同情”中，这样一种迹象被揭示出来了。我想要主张的是，只有审美的反思或者说一种审美的“思维模式”才能够关注到走向更好社会的历史导向。在他的《判断力批判》中，康德把这一点解释成为进行一种“世界直观”（Weltanschauung）［1］Kant KdU B 91 （§ 26） . Weltanschauung 这个术语亦可翻译为“世界观” 。所做的审美的美化；现在我们也许会称其为神话思维（mythological thinking）。

我们要对这个非常有趣的主题作更切近的观察：不是针对将革命意识视作法国大革命的原因的经验观点，而是针对将其反思为象征性的事件的审美观点，这种审美观点才能够看出1789年这个历史迹象所具有的导向的意义。这种指向一种普遍、必然但从时间上无法确认的因果性的迹象，鉴于它所起到的是为所有三种时间性的绽出（all three temporal ecstacies）提供证据的作用，必须被界定为一种回顾性的、展示性的和预测性的迹象（signum rememorativum, demonstrativum and prognosticon）。作为一种自然的迹象，它同时是历史中的人类理性的一种代表性的表达（deputizing expression），因此它是一种出自自由的因果性实际存在的证据。“以自然的方式做出预言”，它标志着从自然的历史转向理性的历史的崇高转折点，或者按我的表述：从暴力转向自由的崇高转折点。大革命事件显示了自由的因果性已然总是（回溯性的）、现在正是（显现性的）、将会始终是（预言性的）有效的，但只对于那些领会到它并且不把它当作某种事实本身（暴力事件）来反思的人而言，这些人带着旁观者的热情将其视为一种审美现象。它并非一种经验意义上的客观知识，使得我们由此而确信全球化的进程正处在理性的指导之下，而是一种在道德图景下赋予这个进程某种理性基础的主观的正当化（subjective legitimation）。这种赞同和偏爱甚至能够被并未参与其中的那些人所感觉到［2］“这场革命，照我说，毕竟按照希望在所有旁观者（他们自己并没有卷入这场演出）的内心中发现了一种近乎狂热的同情……”（Kant, Contest of the Faculties, A 144, ed.Reiss, p. 182.）译者按：此处引文中译参考《论教育学·系科之争》，杨云飞，邓晓芒译，邓晓芒校，北京：中国轻工业出版社，2019年，第191 页。，这说明创造出适用于每一个人的目标这件事突然规定了个体的行动。“公开地暴露出来，并且透露对一方的演出者的一种如此普遍却又无私的同情，但却反对另一方的演出者”［3］Kant, Contest of the Faculties, A 143, ed. Reiss, p. 182. 译者按：引文中译参考《论教育学·系科之争》，第190 页。，这揭示出了全球化的历史中的一种近乎狂热（enthusiasm）的公共精神，而对康德来说，这种狂热只有在审美反思的时刻才会发生。在对大革命事件的审美反思之中，这段历史的戏剧性让这位批判哲学家得以确信，独立的理性“把在感官事物中向我们隐藏着的事物秩序建立起来，维持下来和完成起来”［1］Kant, KdrV, B 842. 译者按：引文中译参考《纯粹理性批判》，2004年，第618 页。。这不仅是一个大自然有计划地展开，以便通过历史的道德图景支持实践理性的过程；对他而言，历史的戏剧被转化为一种哲学的戏剧。

我们在这里做一些总结：将全球化的意识解释为一种反思判断的行为，就可以弥合启蒙与全球化的分歧。将那些“最微弱的迹象”［2］在这个方面，康德使用“事件的循环”这个术语用以探讨他的历史哲学中的解释学循环，它所展现的是“这条路径最微弱的迹象”，为了在“漫长的时间中”这种“事件的循环”能够“得到完成”（Idea for a Universal History with Cosmopolitan Intent, A 404）。在这里主导性的比喻意象依旧是哥白尼式的革命，据此，观察者自身旋转，恒星则保持静止，从而强迫自然回答观察者的问题 （KdrV, B XIII） 。这些向着改善前进的迹象，这些他通过“人类天赋中……恶与善的混杂”，经由“否定的智慧”（negative wisdom）之论证 （Contest of the Faculties, A 160）所得出的迹象，其实无非意味着： 人们并未拥有某种稳固的品格，但他依旧不得不去创造出这样一种作为“转折点”（punctum flexus contrarii）的品格。集合在一起，这些迹象就可以被解读为一种证据，也就是启蒙的进程是不可逆的，而关于全球化的历史如何被必然书写的计划，甚至已经影响了这段历史的结果。从康德的历史批判的设想出发，它们是“这条路径最微弱的迹象”［3］Kant, Idea for a Universal History with Cosmopolitan Intent, A 405 （=8th Sentence） , ed.Reiss, p. 50.，这些迹象有可能被解释为自然的计划可以被启发式地采纳的证据。这样，“如果只是间接地”作为“理性的支持”而言［4］Kant, Idea for a Universal History with Cosmopolitan Intent, A 405 （=8th Sentence） . 在《系科之争》中，康德对自己提问：“单纯通过哪种秩序让我们有可能去期待一种通向改善的进程？回答是：不是通过自下而上，而是通过自上而下的事物进程。”译者按：引文中译参考《论教育学·系科之争》，第200 页。，历史的目的论图景的理念已经证明了自己的意义。

以这种方式，文化发展、公民自由或者自由贸易就展现了进步本身——只要它还在这样的程度上被确保：倒退只会导致对每一个人的不利——但这类进步并非不会导致任何后果。与此同时，这个过程所引发的后果是不断地企图从传统的束缚中独立，转向一种系统的进步过程，并且持续产生新的、“在过去不存在先例”［1］Kant, Idea for a Universal History with Cosmopolitan Intent, A 406 （= 8th Sentence） , ed.Reiss, p. 51.的关系。在这个不再允许过去同未来相联系的加速过程中，历史最终达到了自然的自我指涉的无尽的分界点（endless break point of natural self reference）；在某个转折点上，康德已经就意志自律而言在他的《实践理性批判》［2］例如参见Kant, KdpV, A131.中将其典范性地描述为一种自我规定的行为。这种行为可以被理解为自我决断（self-referentia），也就是一种只依赖于立法形式的行为。而这种立法不再具有恒久不变的自然规律的特征；相反，它是一种由未来所产生的、接纳自律带来的挑战的状态。它通过一种指令的形式使得我们有意识地以如下方式行动：仿佛存在着一种对所有人都有效并具有约束力的自然规律。

最后，在康德的《遗著》（Opus posthumum）中，他依旧认为历史进程的根源隐藏在某种自然因果之中。当然，能够被发现的只是一种进步的能力。道德进步在历史中确实有其效果——这种希望胜过了一切概念。理性无法像占有某个有形的所有物那样占有善，毋宁说，理性只能够产生善。这就是为何理性如果想要具有全球性就必须依赖于历史的道德图景。