荀子的人性恶论和劝学为善

孙绍振

《劝学》选自《荀子》，系《荀子》第一篇，无论从思想上还是文学价值上看，都应该是荀子的代表作。荀子的思想是有体系的，只读《劝学》是不够的。作为儒家之一派，他反对孟子的性善论，《荀子》中有专门的《性恶》篇，直截了当地论断：“君子曰：人之性恶，其善者伪也。”性恶是“劝学”的前提。正是因为性恶，才要劝学，劝学的目的是为善，但善又是“伪”的。这个问题不解决，则“劝学”很可能就等于是劝伪。

一

《劝学》一开头就是“君子曰”，为什么不像庄子《秋水》篇中称庄子，《孟子》中称孟子，《墨子》中称墨子？在先秦诸子中，自称或被称为“子”者比比皆是。如老子、孙子、曾子、惠子（施）、宴子（婴）、管子（仲）、杨子（朱）、公孙龙子、韩非子、列子（御寇）。荀况不以子称，有某种不可忽略的意味。如以第一人称荀子发言，在逻辑上可能陷入悖论：人性皆恶，没有例外，当然包括自己，性恶者怎么可能劝人力学而善？以第三人称的“君子”来说话，就超越了性之恶善。这个“君子曰”，不完全是作者的杜撰（在《左传》《国语》《国策》中，就有这样一种置于历史叙事之后的“君子曰”），这个君子的评论，可以是作者的，也可能是取他人之议论。

中国古典思维从孔子到孟子一直长于经验直接概括，不同于古希腊之执着于初始概念的追问。经过了墨子、商鞅等的积累，荀子似乎对初始概念有所考究，就非常聪明地利用了这个现成的“君子”，透露了其建构概念前严密的努力。

劝学的人称解决了，接着就要阐明性恶与学的关系。关键是顺性与否的问题。荀子认为人性恶是先天的：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。”顺着人性，就会好利而争夺，儒家的谦让消亡，这是不能順性的第一个推断。“生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。”这是不能顺性的第二个推断：任由人性之恶，忠信之道德泯灭。接下来不能顺性的第三个推断：“生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”顺应人性不加约束，就会生淫乱，导致礼义消亡，这是第四个因果推断。在此基础上，总括起来得出的论点是：“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。”任由人性发展，后果是社会祸乱和精神污染，是很危险的。荀子以四重推断强调顺着人性就是恶。

从文章结构来说，以上只是引题，问题在于怎么改变？这是推理的第二层次。

故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。

改变这种先天的恶的办法乃是后天的儒学教育：“师法之化，礼义之道”。人懂得了“礼义之道”，就可能善了。这就引出了善和伪的关系。荀子说：“其善者伪也。”从通常的意义上说，“伪”是虚伪，教育使人善了，结果却是虚伪，仍然是不善，甚至是恶的。“伪”字，从篆书来看，是从人、从文，会意兼形声，二者组合就是“人为”，“为”兼表声。《说文解字》在人部释义“伪”为“诈也”，是引申义。从《劝学》的上下文来看：

故枸木必将待檃栝、烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。

“枸木”待人矫而直，金属待人砻而利。这是人为的加工，不是虚伪的意思。先天是恶的，须要后天的“师法”“礼义”教化。人之性情不能任而顺之，而要矫而正之，化而导之。如果不教化，就会悖乱。

肯定了人性恶的前提，荀子觉得应该对对立面加以反驳。战国时代，争鸣是时代的风尚。孟子就骂过：“杨氏为我，是无君也。墨子兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”《荀子》中有“非十二子”，一整章把惠施、慎到等批判了一番，特别点名痛骂子思和孟子歪曲了孔子的思想，犯下了大罪。荀子批评孟子的性善论：善不是天生的，而是后天的、人为的。《劝学》接下去，第二章就是《修身》：“见善，修然必以自存也;见不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也。”这显然说的是君子，而“小人反是”，不修身，以致“心如虎狼，行如禽兽”。

“劝学”的前提是不学则恶性发展，不可收拾;学而善，不是变得虚伪，而是变成善良君子，甚至达于圣贤。《劝学》的主题则是落实为学，提出为学的要求：“学不可以已”，为学不可终止，也就是为学无止境。

“不可以已”的意思很丰富。第一，为学不可终止，原因是要超越前贤。“青，取之于蓝，而青于蓝;冰，水为之，而寒于水。”这显然比孔子所说的“见贤思齐”要求更高。第二，为学不仅是学习知识，而且是学习人格修养。第三，学习不仅仅是被动地接受，而且是主动地实践：“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”博学，不仅仅是要有广博的学问，而且是要提高人生修养，掌握广博的道理并不是目的，还要“日参省乎己”。这显然是继承了曾子的“日三省吾身”。学习的目的乃是改变恶的本能，使之向善。

二

超越前贤，这是个高远的境界。怎样才能达到这样的境界呢？首先要学习前贤。对于这个论点，荀子的认证方法如下：

第一是比喻认证。

故不登高山，不知天之高也;不临深溪，不知地之厚也;不闻先王之遗言，不知学问之大也。

就人性的本能而言，境界是很低的。只有学了先王的经典，才可能如登山知天之高，人谷知地之厚，才知学问之大。

第二，仅仅是比喻认证还不够，接着是实例认证：

干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。

众多异族出生时发出的声音是一样的，长大以后，话语、民俗就不同了，是因为后天的教育、教养不同。本来先秦的文章，一般有了比喻、事例的论据，立论就基本完成了。荀子则更讲究一些，加上了一些权威的经典的话语来支持。

第三，引用了《诗经》：“嗟尔君子，无恒安处。靖共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。”其实，引用了六句，其中五句与论点没有多大联系，只有“神之听之”的“神”与论点关联上了，荀子就用这个“神”把天上的“神”与精神境界上的“神”交融起来。“神莫大于化道”：受到圣贤之道教化，不但可以达到精神上的“神”的境界，而且可以达到免于祸害的永恒的幸福（“福莫长于无祸”）。

第四，有了这么多的论据还不够，荀子还有一手——经验认证：

吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。吾尝歧而望矣，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长也，而见者远;顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假舆马者，非利足也，而致千里;假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。

中国古典文章，最初只有记言、记事，《尚书》记言，《春秋》记事。《论语》《孟子》也是记言的，但有了比喻，“君子之德风，小人之德草”（《论语·颜渊篇》），“天油然作云，沛然下雨，则苗淳然兴之矣，其如是，孰能御之”（《孟子·梁惠王章句上》）。游说之士，把比喻用到论证中来，《文心雕龙》所谓“喻巧理至”“飞文敏以济辞”，比喻在巧，在敏。往往是一喻取胜，最有代表性者如宴子使楚，以“使狗国者从狗门入”之巧喻，使“傧者更道，从大门入”。《邹忌讽齐王纳谏》，以妻私之、妾畏之、客有求之，故皆美己，其实非真，讽使齐王赏言己之过者，造成群臣进谏，门庭若市之盛。此类文章，大抵一喻而足。在荀子这里，比喻变得丰富起来，不单一喻取胜，而是取博喻。一个抽象论点，取多个感性比喻为证，如论为学之要：有了“青，取之于蓝，而青于蓝”本来就可以成立了，荀子接着又用“冰，水为之，而寒于水”（严格说来，这在比喻中属于“较喻”），句法对称，排比结构很精致，可以独立为格言。但是，荀子显然感到这样还不够，为什么呢？以上二者都是自然形态，而荀子劝学的前提是人为，故接着是“木直中绳，鞣以为轮，其曲中规。虽有槁暴，不复挺者，鞣使之然也。故木受绳则直，金就砺则利”，都是人为加工的结果，而且一旦加工成就，木材浸水、火烘弯曲成弧形，就如金属磨利一样，不可能改变。

这么多的比喻，并没有停留在为学不可已的印证上，而是由此引出“博学参乎己”，不但是时间上的无边，而且是學业上的无限。“博学”是很抽象的，荀子对之用了一连三套博喻：第一套，“不登高山，不知天之高也;不临深溪，不知地之厚也”;第二套，“不闻先王之遗言，不知学问之大也”;第三套，“干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗”。不可忽略的是，与前面的青蓝冰水之喻一样是对称句法，然而这三套并不重复：第一套是自然景观，第二套是人文经验，第三套则广及异族、异俗。在性质上是多元博喻：并不仅有时间上的先王，而且有空间上的高山、深谷，甚至有异族的风习，这就不仅是对“教使之然”的被动印证，而且在时间和空间上丰富了论点的内涵。

句法结构上排比不显得重复，因为一方面，比喻是多元的;另一方面，论点并不徘徊，比喻不断延伸、深化。接下来的比喻又是排比的：

假舆马者，非利足也，而致千里;假舟楫者，非能水也，而绝江河。

好像在重复，但引出的论点却是新的：善假于物。这说的是，学要不可已，还要善于利用工具。接下来还是比喻，比之前面似乎篇幅更长了，但还是没有重复。这一串比喻较之前面比较单纯的排比结构，变得更复杂，概括的广度更大，而且有点故事性。

南方有鸟焉，名曰蒙鸠，以羽为巢，而编之以发，系之苇苕。风至苕折，卵破子死。巢非不完也，所系者然也。西方有木焉，名曰射干，茎长四寸，生于高山之上，而临百仞之渊。木茎非能长也，所立者然也。

从这组比喻引申出来的是为学之成，还与“所系”“所立”的环境有关。这样，为学之不可已，在要广博、善于利用工具的基础上，加上了环境因素。仍然是比喻，但与前者不同，前者是同质的，这里是一正一反，具有对比性。这里的比喻与经验有点遥远，有点杜撰事实，类似庄子寓言。接下来把比喻和经验拉近。“蓬生麻中，不扶而直;白沙在涅，与之俱黑”，也是一正一反，句法对称，构成格言。

三

接着进一步把论点推向一个新层次，环境影响的特点是“渐”，潜移默化，为了避免在不自觉中受到邪僻的精神污染，君子要防微杜渐，则须择善邻良友。

“渐”的特点是短时间内不能感知，积以时日的后果则很严重。君子要警惕失误，就要注意“其始”，因为“渐”是个漫长的过程，其始更是容易被忽略。严重的后果都是由于主观上“怠慢忘身”，故要达到君子的境界，就不仅在初始，而且在全过程中要“慎”，不慎言就可能“招祸”，不慎行就可能“招辱”。为了说明这个道理，荀子又一连用了十个感性的类比，但还是没有造成堆砌之感，因为不再取前文一个论点，以一系列类比罗列，而是以抽象度很高的议论穿插其间：“物类之起，必有所始”“怠慢忘身，祸灾乃作”“邪秽在身，怨之所构”“言有招祸”“行有招辱”。而“物各从其类”是为过渡，“君子慎其所立”则是结论。充分表现了作者左右逢源，信手拈来，上下纵横，文气滔滔，游刃有余。

以上所说，皆为“渐”的负面后果，接下来则是讲“渐”的正面效果。其思维逻辑仍然是对比与类比交织，先是感性的，用两个排比中的对称句式蓄势——“积土成山，风雨兴焉;积水成渊，蛟龙生焉”，然后上升为抽象度更高的“积善成德，而神明自得”。

前面讲的是无形的“渐”的负面危害，这里则从正面讲，没有“渐”细微的积累（跬步、小流、一跃），就没有宏大的成就（千里、江海、十驾）。

荀子反复运用的比喻之所以常常具有格言的性质，乃是由于其强烈的矛盾和转化。转化并不是无条件的，接下来就是条件：从反面说，“锲而舍之，朽木不折”;从正面说，条件就是“功在不舍”，关键就在不断的积累——“锲而不舍，金石可镂”。这个格言从全文看，不但是对开头“君子学不可以已”在结构上的首尾呼应，而且是对“学不可以已”在广度上大幅度的拓展，在深度上顺理成章的突进。

文章做到这里，主题层层深化，类比次第翻新，可谓神思飞越，浩气腾涌，要再写下去，可能要山穷水尽了。但是，荀子却来了一笔柳暗花明。

以蚯蚓之弱、螃蟹之强对比，得出“用心一也”“用心躁也”的不同结果。看似在思想上重复，但这只是个过渡，旨在引出“是故无冥冥之志者，无昭昭之明;无惛惛之事者，无赫赫之功”。这很关键。荀子锲而不舍的精神不是泛泛而论为学、修身无止境，他理想的“君子结于一”，是为了用于政治，忠于当时的王者，反对首鼠两端：“事两君者不容。目不能两视而明，耳不能两听而聪”。这是春秋战国时代知识分子游说诸王以求在政治上大展宏图的普遍心态。可政治上得到施展的毕竟是少数，故孔夫子乃有“用之则行，舍之则藏”。荀子则不管用与不用，都加了一个“学”字为纲：“学者非必为仕，而仕者必为学。”（《荀子·大略篇·第二十七》）“学无止境”，为学是不能有终点的。

荀子历游秦、赵与楚，均未受长期重用，乃客居兰陵，讲学以终。他自己未能实现的政治理想，而由他的两位弟子韩非与李斯实现了。

四

从文风上讲，荀子此文与《论语》《孟子》《墨子》之简朴不同，与《庄子》天马行空的想象、汪洋恣肆的文采亦不同，全文脉络层层推进，问以排比复喻，开后世赋体之先风。《荀子》有专门的“赋”一章。其在句法上，全为对称，反复铺陈，在章法上，则为问答体。《赋》篇最后的结语是：

琁、玉、瑶、珠，不知佩也，杂布与帛，不知异也。闾娵子奢，莫之媒也;嫫母力父，是之喜也。以盲为明，以聋为聪，以危为安，以吉为凶。呜呼！上天！曷维其同！

据传荀子初任楚兰陵令，遭受谗毁，怒而归赵。有赞荀子之贤者，春申君请归。荀子为此《赋》篇，春申君读后，再三向荀子谢罪，荀子乃回兰陵。

作为赋体，荀子之作虽为早期，但是并不像汉赋那样偏于外物平面铺展而可能淹没思想，荀子的赋体排比之文渲染的是思想，类比叠加成为思想层层推进的血肉，其警策者竟能脱离本文，独立为带哲理性之格言，两千余年后仍然脍炙人口。如“水则载舟，水则覆舟”“有兼听之明，而无奋矜之容;有兼覆之厚，而无伐德之色”“君子赠人以言，庶人赠人以财”“从天而颂之，孰与制天命而用之”。此类格言在《劝学》中，甚为集中而且精粹，如“青，取之于蓝，而青于蓝”“不积跬步，无以至千里;不积小流，无以成江海”“锲而舍之，朽木不折;锲而不舍，金石可镂”“目不能两视而明，耳不能两听而聪”“积土成山，风雨兴焉;积水成渊，蛟龙生焉;积善成德，而神明自得，圣心备焉”“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣”“不登高山，不知天之高也;不临深溪，不知地之厚也”“肉腐出虫，鱼枯生蠹”“骐骥一跃，不能十步;驽马十驾，功在不舍”“強自取柱，柔自取束”。

中国古代议论文，从孔子的简洁格言到孟子的辩气浩然，再到墨子的朴素推理。荀子之文可以说是此一阶段性的总结：从思想说，有孔子的格言;从文气说，有孟子的高屋建瓴;从推理说，有墨子的层层推进。此三方面皆有集成之概。其比喻丰富，层出不穷，铺排而无繁杂之感，意脉有一以贯之之效，实乃前无古人，后世赋体之基础。荀子之文在思想上和文体上的贡献不可磨灭。当然，局限也难以避免，其性恶论过于绝对，隐含着悖论。其具体论述从善而不伪的君子出发。在《君子》篇中，荀子把君子定义为：“仁者，义者，节者，忠者。兼之而能自善，谓之圣。”至于此等圣人、善人，是天生的还是教化的结果，就不在荀子考虑之内了。如果是天生的，则人性有善，并非全恶;如果是教化的，则教化者就是善的。静态地、绝对化地而不是在运动的过程中论性善性恶，这可能不仅是荀子的，也是历史的局限性，故未能达到刘勰对“论”的“辩正然否”“穷于有数，追于无形”的理想。