晚年严复思想复归传统伦理的原因再探——基于社会转型视域的分析

周至杰

(福州大学马克思主义学院，福建福州 350108)

严复的晚年很容易被贴上了反动、保守的标签。严复列名支持袁世凯复辟之“筹安会”，肯定“孔教会”“宗圣会”的尊孔读经之举，撰文附和“上海灵学会”的鬼神观念“灵魂不死”之说，认为“五四运动”、是“举国方饮狂，昌披等桀纣”[1]的大灾难。这似乎与严复早期的思想发生了截然相反的变化。为此，有学者将严复思想分成前后两个阶段(如王栻、周振甫等)，还有学者认为其是具有“两面性”的矛盾、冲突特点的人(如史华兹等)，另外还有学者注重从严复思想内在渊源和本质进行考察，提出思想连续性的观点(如黄克武等)。但笔者认为，晚年严复的思想呈现出的相反性，与社会转型变革后话语体系的变化及变革背景下其思想本身产生的变化等原因是密不可分的。本文尝试从社会转型变革的角度对严复思想前后变化的原因和逻辑进行必要的分析。

一、社会转型中话语体系“改造”和“替代”的冲突

一般认为，中国的现代化社会转型始于1840年鸦片战争之后，其进程延续至今尚未结束。以现代化为标志的社会转型是一个长达数百年的历史进程。因为社会发生转型并不像政治、军事变革能够在较短的时间内完成，社会转型在时间跨度上往往长达百年，新旧两种社会形态长期并存，既有激烈的社会变革又有较为缓和的社会变迁，是一个逐渐完成的从一种社会形态向另一种社会形态过渡的过程。而严复所经历的社会转型进程包括了早期较为缓和的以改良变法为主的社会变迁，后期以革命为主的较为激烈的社会变革。

(一)社会学中的社会转型

“社会转型”在改革开放后逐渐成为学术热点，其出现有广阔的国际学术背景。在传统的发展社会学中，主要有两个研究方向：一是以欧美主要发达国家的现代化进程、模式、内容为研究对象的现代化理论；一个是以拉丁美洲、非洲和东亚模式等后发国家的现代化进程为研究对象的发展理论。这两个学术传统长期成为传统发展社会学的主要研究论题，同时也限制了发展社会学的研究范围和视野。进入20世纪90年代以来，随着苏联的解体、东欧巨变后的社会结构变迁，以及中国市场经济体制改革的深入开展，向发展社会学提出了一系列新的议题。由中国模式提供的计划经济体制向市场经济体制的“转型”的方式，业已引起学界的兴趣，并成为国际性的问题。特别是进入21世纪后，全球经济一体化的进一步发展，信息革命和知识经济时代带来了社会分工的巨变，更是缩短了国家之间的距离，社会的“转型”问题与世界上各国的经济、政治、文化的发展、社会制度创新更加紧密地联系在一起。新的发展社会学赋予了“社会转型”理论更大的范畴和更丰富的内涵。

中国学者尝试对社会转型做出不同的解释，比如“‘社会转型’……意指社会从传统型向现代型的转变，或者说由传统型社会向现代型社会转型的过程。”[2]“社会转型是指中国社会从传统社会向现代社会、从农业社会向工业社会、从封闭性社会向开放性社会的社会变迁和发展。”[3]他们认为社会转型是中国在现代化道路进程中衍生出来的一个问题，从这个角度来说，“社会转型”和“社会现代化”是重合的，几乎是同义的。

另外一些学者认为，实际上不仅仅是在现代化道路上才开始出现社会转型的问题。在中外历史上，均存在着社会变迁速率加快、发生剧烈社会动荡的特殊时期。这些时期也都面临着社会转型的问题。究其实质，社会转型应该是从一种类型向另一种类型整体性转变过渡的过程，是一个国家、地区在社会变迁或者社会变革过程中存在的特定的社会现象。社会转型在社会发展过程中具有重要的作用，其决定了社会的前进或倒退、繁荣或衰败、发展或停滞。所以我们应该对社会转型有一个本质的认识。

社会转型在类型上按转型时间先后可以分为原发和后发，按转型动力可以分为内源和外源。在近代以前，世界各个国家相对处于一个封闭、独立的状态，社会转型一般是原发的、内源型的。如中国春秋战国时期井田制的瓦解，血缘宗族的解体，封建主义崛起，自发地走向封建主义社会的转型模式。这时期，唯一的外源型社会转型是由于外族入侵引起的。如马其顿的入侵和希腊城邦制的解体。近代地理大发现、资产阶级的兴起，世界出现了原发、内源型和后发、外源型并存的社会转型。西方国家在长期的封建社会的基础上，由于地理大发现，传统商业复兴、文艺复兴、思想启蒙，资产阶级登上历史舞台，资本主义生产关系得以确立确立，并完成了产业革命，在其内部自发地走向资本主义社会的转型模式。后者指的是原本同一类型的社会在转型的时间上晚于其他国家，且又是在其他同一类国家的影响下才走向转型道路的模式。这类社会转型主要在资本主义社会疯狂地在世界范围内扩张势力范围，世界逐渐成为一个联系的整体的时期。中国近代社会转型显然属于后者——后发、外源型。

(二)社会转型中的社会变迁和变革

后发、外源型的社会转型过程中一般伴随着新旧、内外势力的较量和平衡，而原发、内源型社会转型一般只有新旧势力的较量。社会转型从量变到质变的过程的方式一般通过社会变革的方式完成，如1688年英国的“光荣革命”确定了君主立宪政体，1917年俄国的十月革命确定了社会主义制度等。但一场社会变革带来的质变后还需要许多改革下的变迁来巩固质变的成果，甚至变革的过程还会出现反复的现象。特别是旧势力特别强大、或者在旧势力和外部势力双重压力下，往往会发生多次的社会革命和变革。社会变革对社会转型的推动力度往往是质变的层面，而社会变迁推动的力度更多是属于量变的阶段，社会变迁在无法完成社会转型的目标就容易导致社会变革的产生。

(三)严复所经历的中国变迁与变革

严复所处的时代大致经历了洋务运动、戊戌变法、清末新政三个以变法图强为主要话语体系的社会变迁时期和辛亥革命后以革命为主要话语体系的社会变革时期。严复的成长阶段处于洋务运动期间，改良和变法是当时时代的主题。而且他留英期间，英国资产阶级革命业已完成，其主要接触和学习的是关于社会发展和秩序整饬的思想和内容。严复学成归国之后，其所从事主要是教育事业，而通过西方先进的思想来育人进而改变中国积贫积弱的现状也是其一贯的主张。可以说，变法图强是严复思想的主体。

辛亥革命后中国出现了以革命为主的话语体系，这显然是严复等曾经活跃在19世纪下半叶的知识分子所无法预料的。甚至连杜亚泉、蔡元培、章士钊等一批更晚时代的知识分子也持类似看法，他们虽然反对袁世凯复辟帝制，但同时也反对在社会变法中采取暴力激进的方式。他们更倾向调和中西文化，通过渐进变法的方式实现国家富强和民族独立。辛亥革命中的革命党第一次在中国进行了革命的社会动员，然而随即便发生了袁世凯复辟帝制、张勋辫子军等破坏革命成果的反复事件。1915年至1923年的新文化运动则是一场从思想界号召文学革命、思想革命的社会动员，其提倡民主、反对专制，提倡科学、反对迷信，提倡新道德、反对旧道德，提倡新文学、反对旧文学，全盘否定中国传统文化、主张全面西化，用西方文化替代中国传统文化。这与严复提倡向西方学习的方式发生极大的冲突。严复注重调适中西文化差异进而实现二者融合，主张利用西学对中国传统文化进行改造；注重从对人的改造，进而实现对社会的改造，最后完成国家的富强和民族的独立；主张循序渐进，上下结合的系统性社会变革。而革命话语权下的社会变革则主张，从国家政体变革开始，并用全面西化代替传统文化。

在19世纪下半叶的中国相对缓和的社会变法话语体系下，严复的主张无疑能被视为时代的新人。但在20世纪初中国更为激烈的社会革命话语体系中，严复的主张显然会被视为保守和落后。

但如果说，严复没有支持袁世凯复辟，没有支持孔教会，没有反对“五四”的言论，依旧主张要构建新的社会秩序，只是不主张革命的激进方式，会不会就要对严复进行重新评价呢？所以，我们还必须探究晚年严复思想变化的内在原因。

二、近代中国社会失范与严复重构社会秩序的追求

辛亥革命推翻了清王朝，成立了国民政府，实现了从帝制到议会制国家的转变。这一转变并未扭转中国政治、社会、军事混乱局势，军阀割据混战更是加剧了当时国家的内部矛盾。与此同时，第一次世界大战的爆发对人类社会文明产生了重大的摧残，同时也深深打击了饱读西学的严复。严复怅然道：“不佞垂老，亲见脂那(支那)七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战(笔者注：指第一次世界大战)，觉彼族三百年之进化，只做到‘利己杀人，寡廉鲜耻’八个字。”他看到在西方社会进化发展的进程中不可消除的弊端，此时其“回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区”[4]，曾经主张西学的严复出现了复归传统的端倪。可以说，此时的严复对西方思想进入了反思的阶段。而严复的人学反思并不是完全否定西方思想，其具体的表现为由早期主张用西方人学思想来对中国传统人学思想进行改造，转变成为主张用中国传统人学思想来改造西方人学思想。这样其实就可以合理解释为什么严复晚年主张尊孔崇儒，注重研究老子、庄子的思想了。

中国近代社会转型过程中原本的社会规范——“封建礼教”对社会行为的约束减弱直至失控，出现了社会失范局面。在历史过程中审视，中国近代以来存在着多种社会矛盾的交织，多种不同交往方式、存在方式的历史更替。在这种历史更替过程中，传统封建社会主要以儒家的“人伦”思想为纽带而构建的社会结构、秩序被破坏，社会巨系统呈现出远离平衡的状态。一方面，此时不平衡的状态也是孕育着新的社会发展和进步的可能；另一方面，随着原有社会结构、秩序的打破，而新的社会结构、秩序并未确立和健全，从而出现了社会规范的普遍无序。这种无序的状态表现在社会中人与人的社会关系出现了社会失范的普遍现象。总之，中国近代以来社会结构的历史性变革导致了出现了社会普遍失范的现象。特别是在民国后，虽然建立了资产阶级政体，但是由于中国新兴资产阶级力量还相对弱小，未能建立起相应的社会规范；而传统封建统治秩序又被完全打破，此时就出现了社会规范的“真空”。

在这样的社会背景下，曾经高举西方自由、平等旗帜的严复，越发认为人的自由和平等一定是在特定的社会规范下才能实现的。严复说：“今之所急者，非自由也，而在人人减损自由，而以利国善群为职志。至于平等，本法律而言之，诚为平国要素，而见于出占投票之时。然须知国有疑问，以多数定其从违，要亦出于法之不得已。福利与否，必视公民之程度为何如。往往一众之专横，其危害压制，更甚于独夫，而亦未必遂为专者之利。”[5]应该来说，严复对于人应该享有自由、平等、民主权力及其实现途径为提高人的素质等主张依然没有太大变化。但他此时更加强调的是社会的人享有自由、平等权力的边界和限制，即人的社会性。

由此，严复在社会秩序真空的情况下，看到在全部照搬西方而建立的国家政体秩序并不能解决国家社会秩序混乱的局面，转而去关注和宣扬中国传统礼教在社会秩序重建方面的作用。严复提出中国“即他日中国果存，其所以存，亦恃数千年旧有之教化，决不在今日之新机”，故“旧法断断不可厚非”。[6]此时的严复通过《思古谈》倡导成立“孔教公会”，通过《读经当积极提倡》重提读经的重要，通过《导扬中华民国立国精神议》等文章，重新倡议回归传统儒家思想、寻求其在社会教化方面的作用。严复指出：“中国旧学，德育为多，故其书育所必用”[7]，故必经由研修经书之精义，“夫读经固非为人之事，其于孔子，更加无损，乃因吾人育国民不如是，将无人格，转而他求，则亡国性。无人格谓之非人，无国性谓之非中国人，故曰经书不可不读也”[8]。严复认为儒家经典是中国的传统，孕育了中国的人格和品性，如果将其抛弃，中国人也就不是中国人了。所以严复在《导扬中华民国立国精神议》文中明确提出“忠孝节义”是中华传统的精髓，是为中华民族的特性，更是自古以来历代中国立国之精神，并在文中逐条陈述其建议，以交付公议和表决。可以见出晚年严复试图通过复归传统，并用现代议会性质的方式，比如“公议”和“表决”，以期重建一种既有新意又有传统精神的道德标准。

所以严复在社会规范真空的社会背景下，对重建社会秩序的探索出现了向传统的复归，并不是其反对西学、反对科学、反对自由平等和民主，而是探寻实现这些目标的更好途径，就如严复所说，“夫言自由而日趋于放恣，言平等而在在反于事实之发生，此真无益，而智者之所不事也”[9]。严复不认为在社会失范的情况下，人们能够真正享有自由、平等等权力。

三、传统人学伦理思想与晚年严复重构社会秩序追求的契合

严复晚年尊孔崇儒，大力宣扬老庄思想，可视为其复归传统之路，寻求用中国传统思想阐释和改造西方思想的一种尝试。其实，严复早在1903年开始就专门对老子和庄子的思想进行了评点，更早的时候在翻译介绍西方思想过程中就经常借用儒家经典进行阐释。晚年严复对老庄的研究和孔孟的推崇，进而用西方思想(以进化论为主)来加以阐释，改变了原来用传统文化对西学进行解释的方式，可以视为严复思想从原本以西学为主体来改造中国，开始转向以中学为主体来阐释、融合西学。这种转变，究其实质是严复对中国传统诸子百家思想蕴含的人学伦理思想的一种发现和自觉。

春秋战国是中国历史上一个重要社会转型期，由于当时旧有社会秩序、规范、结构被打破，而新的社会秩序、规范、结构仍未建立和健全，导致社会出现了普遍的暂时无序。在这样的社会背景下，春秋战国的思想家们对关于人的问题进行了新的思考和定位，从各自的立场出发提出了如何重建人与人关系，并展开激烈的讨论，积极重建社会规范。诸子百家不同的思想流派围绕对人的问题有着不同态度和回答，形成了观点不同、主张各异的“百家争鸣”的人学思潮现象。晚年严复的思想中对孔孟、老庄的推崇，无疑是看到了中国传统诸子百家思想对“人”的问题的探究。

(一)传统伦理思想中蕴含的人学伦理思想

首先，诸子百家思想对人的主体性张扬。

诸子百家中的思想都表现出了对人的重视。道家代表人物老子说：“道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子·二十五章》)张岱年认为老子“认人为四大之一，与天地同为一大，而非与物同等，实高出于物之上。”在中国古代哲学家中，老子是“最初明白的说人有卓越位置的”。[10]《老子·四十四章》说：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？”这里的“身”，即个体生命。在老子看来，生命与名声、财货相比，生命是最宝贵的，因此不要为追求名声、财利而忽视或丧失自己的生命。老子之后的杨朱继承和发挥了老子的这一思想，提出了“故古之人有不肯贵富者矣，由重生故也”(《吕氏春秋·本生》)的“重生”观。儒家代表孔子的思想同样也表现出了对人的重视，据《论语·乡党》记载，“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎’，不问马。”马棚失火，孔子退朝，问伤人没有，本来是很平常的事情，但后面加了一句“不问马”，就有了特别的意义，反映了孔子对人的重视。墨家则表现为对人力的重视，“强必富，不强必贫；强必暖，不强必寒。”(《墨子·非命下》)通过人的强力论来反对天命，是人类主体的自觉，克服命运的安排就是主体的觉醒。

战国稷下道家提出了系统的精形理论，是第一次涉及形神关系问题，对于生命现象的思考。它认为，精气是万物的本原和人的生命的基本要素。“凡物之精，比则为生。”(《管子·内业》)以物质构成的精气，是产生生命基础。而精气的运动变化、组成排列方式的不同，是世间万物各异的原因，“下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神。”(《管子·内业》)而人作为大自然的产业，也是由物质精气构成，“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”(《管子·内业》)同时，“气，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣”(《管子·内业》)，精气构成了人形，赋予了人生命，从而才有了人道，人才会思考，才能拥有智慧，才具有主观能动性的行为。这一学说其实几乎接近于唯物主义对人和人的精神观念产生的解释，从而为“人本”思想的诞生奠定了思想基础和理论来源。这一认识将人的来源及人的思想产生的解释从之前神的启示、命令的旧观念中解脱出来，赋予了非神学的阐释，甚至把当时仍然无法解释的鬼神现象视为“流于天地之间”的精气的凝结。这种朴素的唯物主义，将人从神学色彩的神秘中解放出来，是人类认识到人的力量和主体性的重要表现，人本观念得到了理论的支撑，从而使得此后古代中国的“以人为本”思想得到充分的发展。此后，人的地位得到了空前的提高。但是这种观点带有先天的决定论色彩，并不能很好地解释人之贵之灵的原因。荀子的人学思想改变了这一不足，他从物质世界发展进化的阶段性来论证人的价值，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)从水火到草木，再到禽兽，人类是从动物界进化发展出来的高级形式，因此，人与自然之间有本质的区别。

在诸子百家这里，人的主体性不仅得到了重视，而且通过朴素的唯物主义色彩论证了人的主体性，使得人的主体性得到了进一步的张扬，进而对人的发展、人的权利等人道主义问题进行深入的思考，提出了一系列具有人本主义色彩的理论。

其次，诸子百家思想中蕴含的朴素的人的平等思想。

儒家思想中“性善论”的理论出发点就蕴含着人性平等之说。孟子将人的本性分为“天爵”(天赋予每个人的本性)和“人爵”(少数人才有的世俗富贵权势)。孟子认为人皆有“四端”(仁义礼智)，这是天赋予人的“天爵”，每个个体的人都应当受到应有的尊敬，这成为其性善论的出发点。孟子看到了“人爵”下的富贵权势是导致人与人之间在经济、政治上的不平等现象的原因，但是又认为以仁义礼智统率的“四端”是上天赋予每个人都可以拥有并保持的，其价值是“人爵”所不可替代的。从而，人在天命之性下的道德品格是平等的，并无贵贱之分。

墨家提出兼爱的平等观。墨家用兼爱观，把爱拓展到天下之人都相亲相爱，反对等级歧视。墨家的兼爱观从“天”出发，认为“今天下无大小国，皆天之邑也，人无长幼贵贱，皆天之臣也。”(《墨子·法仪》)各个国家在“天”权下无大小之分，皆平等地享受“天权”；所有的人在“天”权下不分长幼贵贱，皆平等享受“天权”的保护。所以人们要“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”(《墨子·天志上》)要顺应天的意志，平等地爱每一个人是顺应“天意”，唯有如此才能得到“天”的赏赐，反而为之，就必定会得到“天”的惩罚。在此基础上，墨家提倡“人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨可使毋起者，以相爱生也。”(《墨子·兼爱中》)其主张的是无差别的爱，要像爱自己的身体、家庭、国家一样去爱别人的身体、家庭和国家，然后彻底消除人我之间的差别和界限，让一切的爱是无差别的、是平等的。

法家则要求执法要“刑无等级”，废止“刑不上大夫”、以功抵罪等陈规，“刑无等级，自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”国家施行法律要消除特权，主张在法律面前不分贵贱，人人平等，不能差别对待，不能有特权赦免之例。特别要指出的是，法家主张一切按法办事，事断于法，不应通融，“有功于前，有败于后，不为损刑；有善于前，有过于后，不为亏法。忠臣孝子有过，必以其数断。”(《商君书·赏刑》)法家的这种主张完全以客观事实和行为进行判断，其实已经贴近现代法治所追求的司法公正核心要义了。

按照马克思主义阶级关系理论，从人类社会进入文明文化以来，其所构成人的现实存在的各种社会关系，都存在着阶级等级的不平等性。在共产主义诞生之前，并没有一种现实的社会制度能够彻底消除或者解决人与人在政治经济上的不平等问题。春秋战国诸子百家从各自的立场和观点出发，在关于人的某个方面或者某些层面上主张平等，具有一定的社会进步意义。

最后，诸子百家同样关注人的发展。春秋战国诸子百家都十分关注人的发展问题，提出了多种关于发展人的观点。儒家在关注人的发展过程中提出了修养论。儒家从仁本礼用的观念出发提出了人必须 “克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉!”(《论语·颜渊》)为了达到“克己复礼”“为仁由己”的自律发展的目的，孔子主张“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)，强调“近取譬”(《论语·雍也》)、“强恕而行”(《孟子·尽心上》)，从自身做起，按照“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)的原则，由近及远，推己及人。通过这样的修养努力后，最终达到“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)。

老子则不以“忠孝仁义”为道德，而是依据“见素抱朴”的自然人性论，建立起一套道家人学的道德规范和道德原则来关注人的发展。老子认为“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。”(《道德经·七十六章》)因为“弱者道之用”。柔弱是道创生万物的功用。在这里老子以“柔弱”作为的人的美德，认为柔弱能战胜刚强，进而老子提出“天之道，不争而善胜”(《道德经·七十三章》)，“不敢为天下先”(《道德经·六十七章》)，希望过上“鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”的“小国寡民”(《道德经·八十章》)生活。庄子在老子养生论的基础上提出了“心斋”(《庄子·人间世》)、“坐忘”(《庄子·大宗师》)、“见独”(《庄子·大宗师》)的修养方法，通过静坐修养，彻底忘掉周围世界，才能使自己的身心与道融合，让心灵达到虚静空明的境地，最后体悟到绝对的道。

墨子认为人要生存发展必须强力从事而不怠倦。“今也王公大人之所以蚤朝晏退，听狱治政，终朝均分而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必治，不强必乱；强必宁，不强必危，故不敢怠倦。今也卿大夫之所以竭肱骨之力，殚其思虑之知，内治官府，外敛关市、山林、泽梁之利，以实官府，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱，故不敢怠倦。今也农夫之所以蚤出暮入，强乎耕稼树艺，多聚菽粟，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥，故不敢怠倦。”(《墨子·非命下》)提倡要强力从事，勤勤恳恳，辛勤劳作，才能生存，才能发展。

法家在关于人的发展问题上，不再是单纯的道德教化，而是从经济基础出发，提出了“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”(《管子·牧民》)的观点。法家从物质生产条件中探索道德的根源，从生活水平与道德的关系中探索提高道德境界的途径。“其庶人好耕农而恶饮食，于是财用足，而食饮薪菜饶。是故上必宽裕，而有解舍；下不必听从，而不疾怨；上下和同而有礼义。”(《管子·五辅》)“仓廪实”才有“礼”“义”“荣辱”，道德的基础是物质条件，《管子》一书中有“地者，万物之本原，诸生之根菀也，美、恶、贤、不肖、愚、俊之所生也。”(《管子·水地》)管子学派的思想家们从某一种物质去追问道德的根源，所以管仲学派在关于人的发展问题上提出了富民的观点。富民既是人生存、发展的保障，其本身又是人发展的内容。

(二)传统人学伦理思想与严复重构社会秩序追求的内在契合

综上，中国传统诸子百家思想中蕴含丰富的关于“人”的内容，这与严复思想一直以来都关注对于人的改造的内在逻辑是契合的。晚年的严复所经历的社会变革与春秋战国诸子百家所处的社会背景是极为相似的。孔孟和老庄等的人学思想产生其实就是对春秋战国社会失范下传统价值缺失的一种反思。在传统西周宗法制度建立起来的社会追求的价值目标是以伦理道德为标准，社会出现了以“德”为核心的价值观念，以“礼”为载体的社会规范。周礼的主要内容是亲亲尊尊，以父子之亲和君臣之义构建起礼治的核心。至春秋战国时期，由于王室衰微引起了社会秩序的混乱，社会完全失却了其原有的价值观念，开始出现了严重的信仰危机。生活在战国时期的孟子在评价当时社会现象说：“杨朱墨翟之言盈天下，天下之言不归杨，则归墨。”(《孟子·滕文公下》)杨朱和墨家的思想提倡以自我为中心，追求名利等内容，是一种以反对以传统西周社会道德标准，力图构建一种新标准的主张。杨朱认为：“忠不足以安君，适足以危身；义不足以利物，适足以害生”[11]；“尊礼义以夸人，矫情性以招名，吾以此为弗若死矣”[12]。在杨朱学派看来，仁义礼忠等道德规范已经成为束缚人生命的绳索，而从当时杨朱学派的影响力看，这些道德规范已经在社会中失却了其存在的空间，“前期杨朱派在儒家‘君君、臣臣、父父、子子’关系之外，在氏族宗法的人我关系之外，发现了个人的存在，这就反映出一些国民意识。”[13]墨家在崇尚道义的同时也提出了“交相利”(《墨子·兼爱中》)的观点，司马迁的《史记·贷殖列传》记载了“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”的社会局面。特别是随着社会分工的发展，以商品交换为主要目的的经济活动逐渐兴起，并日益成为当时各种社会活动的中心之一，使得经济活动的规范容易扩张到其他领域，造成了功利主义原则膨胀、道德伦理价值的衰落，人们为了一己私利，不择手段，社会出现了以“私”为主的观念，“春秋战国时期是‘私’字大行的时代，财产私有化迅猛发展；人们为争私利熙熙攘攘而奔走上下，直至大打出手，朝野不安；社会关系以私为纽带进行了空前的大改组；士人的私理、私论大行其道、传播天下，总之，私字布满社会各个角落。”[14]从而产生了以个体为本位的价值取向逐渐取代了以社会为本位的价值取向。在这样的价值取向下，不同的学派独立从不同的角度去寻找重建社会规范的方式，如孔子回归周礼传统，老子主张无为而治等。这与严复所处的时代和情景有近乎一致的社会逻辑，严复的主张和诸子百家一样，都是在社会转型中对重建社会规范的一种探索。

四、结语

总之，中国的社会规范在20世纪初受到前所未有的冲击和破坏，社会处于一片混乱的状态，而这就是社会转型必须付出的代价。“价值与代价是社会发展过程中对立统一的两个方面。一方面，代价的付出是对发展的价值的一定程度的否定，是在有所‘得’的同时也有所‘失’；另一方面，付出代价、承受价值活动所引起得消极后果是为了推动社会的发展。二者既统一又对立。”[15]这些代价是人们为了换取新的价值目标而损害、牺牲的一些已有的价值。孔子也曾感叹曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”(《论语·八佾》)这些传统价值的存在在一定时期内有助于社会的稳定、团结，有助于赋予人们生活的意义。严复对孔孟之道的复归，可以看作是在新秩序未建立前，力图消除社会转型失范的一种努力和尝试。然而，当这些传统价值与新的价值追求目标相抵触时候，人们常常会牺牲前者，以它们换取新的价值的实现和发展。

注释：

[1]1919年严复的四子严璇去唐山工业学校读书，这时“五四运动”正在北京如火如荼地展开，严璇“捐钱五元……并结团抵制日货”。严复对此“深为不悦”，劝其应专心课业，不要过问政治，“如此等事断断非十五、六岁学生如吾儿所当问也”。他写了一首诗来劝戒，并将此诗送给忘年好友熊育钖(纯如，1868-1942)：“举国方饮狂，昌披等桀纣。慎勿三年学，归来便名母。内政与外交，主者所宿留。就言匹夫责，事岂关童幼。……不胜舐犊情，为儿进苦口。”

[2]郑杭生,等：《当代中国社会结构和社会关系研究》，北京：首都师范大学出版社，1994年，第18页。

[3]陆学艺，等：《转型的中国社会》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，1994年，第2页。

[4][6]严 复：《严复集》第3册，北京：中华书局，1986年，第692，661页。

[5][7][8][9]严 复：《严复集》第2册，北京：中华书局，1986年，第337，284，332，337页。

[10]张岱年：《张岱年全集》第2卷，石家庄：河北人民出版社，1996年，第197页。

[11][12]杨伯峻：《列子集释·杨朱篇》.北京：中华书局，1979年，第138，226页。

[13]侯外庐：《中国思想通史》第1卷，北京：人民出版社，1957年，第351页。

[14]刘泽华：《春秋战国的“立公灭私”观念与社会整合(上)》，《南开学报》2003年第4期。

[15]李 钢：《社会转型代价论》，太原：山西教育出版社，1999年，第50页。